Текст книги "Современные вопросы исламской мысли"

Главные теории современной западной этики часто подразделяются на три главных типа: деонтологическая этика (этика долга), телеологическая этика (этика цели) и этика, ориентированная на добродетель. Аристотелевская этика ориентирована на добродетель, этика Канта – деонтологическая, и есть разные формы телеологической этики, или этики последствий, из которых утилитаризм оказал самое большое влияние на Запад начиная с девятнадцатого столетия. На протяжении первых двух третей двадцатого столетия в западной этике в целом преобладали споры между утилитаристами и кантианцами, в то время как в последние тридцать лет наблюдается возрождение аристотелевской этики добродетели. Каждый лагерь имел своих сторонников, утверждавших, что моральная жизнь может быть полностью описана в терминах их собственной теории, но они больше преуспели в выявлении слабостей своих конкурентов, нежели в подтверждении собственных притязаний.

Теории кантианцев и утилитаристов являются неудачными попытками оправдания морали, унаследованной от христианства, после того, как моральные правила были лишены их теологического характера в результате отрицания аристотелевской философии, и после того как они были лишены их категорического характера как выражения божественного закона благодаря подъему секулярного протестантизма. В 1958 английский философ Элизабет Энскомб выступила инициатором современного возрождения этики добродетели как попытки предоставить этические ориентиры обществу, в котором религиозные верования перестали быть направляющими. Ее взгляды сводились к тому, что с упадком религиозного верования моральная сила долга и обязанности не может поддерживаться ни кантианскими притязаниями от имени разума, ни попытками утилитаристов обосновать мораль психологическими состояниями, происходящими от удовлетворения желаний. Она не смогла разглядеть, что мотивация обретения добродетели в не меньшей степени ослабнет, если добродетель будет отделена от контекста религиозного мышления, в котором она была выпестована в христианской Европе.

Создается впечатление, что никакая этическая система не может быть совершенной без уделения должного внимания всем трем элементам этики: моральному закону, цели человека и добродетели. Более того, идеальная этическая система должна не только отдавать дань каждой из трех составляющих, но и интегрировать их между собой.

Эта задача представляется настолько сложной, что ряд современных моралистов развили точку зрения о невозможности существования верной теории этики, что иногда именуется «теорией отсутствия теории». (Без сомнения, определенные споры возникнут вокруг того, должно ли считаться этическое наставление религии теорией, и мы вернемся к этому моменту после обсуждения того, будет ли наиболее корректным считать религиозную этику деонтологической, телеологической или ориентированной на добродетель. Независимо от того, является ли это теорией или нет, мы, к счастью, не нуждаемся в изобретении теории этики для получения цельного религиозного руководства в трех упомянутых этических сферах: заповеди, цели и добродетели. Бог открыл моральный закон для человека, Он описал должную цель человека и Он явил нам добродетель в жизни Своих пророков и имамов (А). Таким образом, то, что мы находим в этике ислама, является смешанным взглядом на моральную жизнь, в которой закон, цели и добродетели гармонично интегрированы, на основании концепций божественного провидения и сущности и цели человека, мотивированные сложной религиозной психологией таква и любви.

Конечно, это не означает, что ничего не надо делать в религиозной этике. Чтобы следовать руководству Бога и понять, каким образом эти различные элементы должны быть определены и соотнесены друг с другом, требуется доскональное знание различных исламских наук. Именно посредством фикх и усул познается закон. Для понимания цели человека нужна исламская антропология. Не менее чем фикх и усул, она должна полагаться на науки тафсир и хадис. Наконец, добродетели были предметом особого исследования мусульманских ’а рифов (’урафа ’), которых особо занимало практическое следование сайр ва сулук, посредством которого обретаются добродетели. Это породило особый жанр исламской литературы, великолепным образцом которого является книга Мисбахашшар’а, которую некоторые приписывают шестому имаму Джа’фару ас-Садику (да будет над ним мир!).

Что касается вопроса теории, упомянутого ранее, можно усомниться – может ли система этики быть выведена из священных религиозных текстов? Здесь мы должны спросить – а что имеется в виду под системой? Иногда под системой этики подразумевается философская теория этики. Однако, не следует их путать между собой. Существует много систем, никоим образом не являющихся философскими – таких, как органические системы, экономические системы, пищеварительные системы, мнемонические системы и галактические системы. Философия может использоваться для развития теории таких систем, но существование таких систем не предполагает наличия их теории.

Ряд западных философов-моралистов нового времени утверждает, что никакая философская теория не в состоянии адекватно описать и систематизировать взаимоотношения между всеми аспектами моральной жизни. Возможно, наиболее подробно эта позиция изложена в книге Бернарда Уильямса «Этика и пределы философии» (Ethics and the Limits of Philosophy), но есть и некоторые другие очень интересные книги и статьи по этому вопросу¹¹.

Антитеоретики возражают, что хотя определенные аспекты морали могут быть кодифицированы в виде набора правил и принципов, всегда будет наличествовать остаток, не поддающийся кодификации. Например, мы должны быть мужественны. На основе этого, может быть сформулировано правило, что мы не должны убегать от врага на поле боя, разве что для перегруппирования или по другим стратегическим соображениям. Но ни один набор правил не может схватить суть понятия мужества в такой степени, что любой, следующий им, мог бы быть назван мужественным человеком. Разные ситуации требуют разного рода самых непредсказуемых реакций мужественного человека.

Во-вторых, приводится довод, что многие этические нормы и ценности по природе своей неясны, и по причине этой врожденной неясности они не могут быть сформулированы в виде теории.

Другой довод в пользу невозможности выработки универсальной этической теории – это существование нравственных дилемм. Иногда кажется, что нравственные законы тянут нас в противоположные направления. Мы не должны притеснять других и мы не должны лгать, но иногда кажется, что нет другого пути избежать оскорбления, кроме как посредством лжи. И здесь нам следует оценить, что важнее. Если ложь незначительна, а оскорбление серьезно, нравственность позволит лгать, но если оскорбление не столь серьезно, или ложь достаточно значительна, мораль допустит оскорбление. Нет способа установить точное правило для измерения и сравнения важности различных моральных требований в определенных ситуациях. Таким образом, существует этический аспект, который противится оформлению в теорию.

Если мы ограничим сферу нашего внимания теми вопросами философской этики, вокруг которых сформулированы различные теории, среди них мы найдем немало таких, которые не обсуждаются в религиозных источниках. Взять, например, вопрос морального реализма. Моральные реалисты утверждают, что полное описание реальности должно включать в себя нравственные факты. Могут быть сформулированы теории религиозной этики, восходящие к Корану и хадисам, которые принимают любую из возможных версий морального реализма, и другие теории, основанные на тех же источниках, могут быть сформулированы в нереалистичном направлении. Рациональная рефлексия и оценка могут привести нас к заключению, что одна из сформулированных теорий лучше согласуется с религиозным учением чем остальные, но это – не вопрос простого выведения из религиозных источников. Более того, можно разработать религиозные теории этики, которые не обращаются к этим вопросам вовсе.

С другой стороны, даже если невозможно сформулировать полную и универсальную философскую теорию религиозной этики, это не означает, что философские дискуссии о религиозной этике бесполезны. Философские дискуссии поднимают интересные вопросы, и, пытаясь ответить на них, мы можем углубить наше понимание и проницательность. Проблемы философской этики в том виде, как они развиты на Западе, часто имеют аналоги в различных исламских науках. Это свидетельствует о применимости западной философской этики к религиозному пониманию, предоставляя плодородную почву для сравнительных исследований. Хотя мусульманские ученые начинают заниматься этим видом сравнительного исследования, есть другие традиции философской рефлексии над этическими проблемами, на которые мусульмане пока не обратили своего внимания, такие как китайская традиция, чье богатство продолжает игнорироваться мусульманскими учеными, невзирая на часто цитируемый хадис: «Ищите знания, даже если оно в Китае».

Различие между идеальной этикой и нравами и наше обсуждение секулярной этики, релятивизма и плюрализма не должно привести нас к представлению, что кроме как для особо избранных друзей Божиих невозможно никакое корректное этическое понимание. Моральная интуиция и совесть, очевидно, присутствуют во всех людях, даже если их неверно истолковывают или ими пренебрегают из-за дурных нравов. Моральная совесть изнутры призывает индивидуума сторониться позорных действий и стремиться к благородству, и по этой причине Мулла Мухсин Файд Кашани часто говорит о ней как о внутреннем пророке. Интеллект (’акл) именуется внутренним пророком в хорошо известном хадисе, и важной составной интеллекта является моральная (нравственная) совесть¹².¹³

Против воззрений Файда может быть выдвинуто возражение, что существует фундаментальное различие между функциями пророков (А) и моральной совестью. Кант знаменит своим утверждением, согласно которому, если некто поступает морально, он должен поступать правильно ради самого правильного, а не ради ожидаемой пользы. Пророки (А), с другой стороны, обещают божественную награду за добрые дела и наказание за зло. Так что может показаться, что религиозная мотивация действия на самом деле исключает возможность подлинной морали (нравственности).

Эту задачу не так трудно разрешить. Имам Али (А) очень внятно объяснил в своем высказывании, что есть разные степени поклоняющихся.

Повелитель верующих, да будет над ним мир, сказал: «Есть люди, поклоняющиеся Аллаху желая [по лучить от Него нечто], и это – поклонение торговцев, и есть поклоняющиеся Аллаху из за страха, и это – поклонение рабов, и есть люди, поклоняющиеся Аллаху из благодарности, и это – поклонение свободных»¹⁴.

Когда детей учат тому, что правильно, а что – нет, их ругают или хвалят. Так что прежде всего они научаются быть нравственными из страха перед наказанием или желания похвалы. Но если их воспитывать должным образом, в них развивается нравственная совесть, которая руководит ими более эффективно, нежели угрозы или обещания.

Аналогичным образом, верующие на первоначальной стадии подчиняются Богу из страха или надежды, в то время как зрелый верующий подчиняется из любви к Богу. Вот почему Раби’а ’Адавийа (да будет доволен ею Аллах!), как сообщается, несла факел, чтобы поджечь рай и ведро воды, чтобы потушить адское пламя. Что она делала на самом деле, так это вдохновляла верующих повиноваться Богу прежде всего из любви к Нему, нежели из-за угроз или обещаний. Сообщается, что она сказала:

«Таково Твое великолепие, что я не поклоняюсь Тебе из страха перед Твоим адом или желания Твоего рая, но из почитания Твоего благородного Лика и любви к Тебе»¹⁵.

Зрелого верующего никогда не покидает уверенность в божественном вознаграждении и наказании, но он действует, руководимый более высокой мотивацией.

«Скажи: если вы любите Аллаха, тогда следуйте за мною. Возлюбит вас Аллах и простит вам ваши прегрешения, и Аллах – Прощающий, Милосердный» (Коран, 3:31).

Любовь к Богу вызывает подчинение Ему и Его Посланнику (С). Религиозная этика понимается наилучшим образом именно в контексте этой любви. Так же как обещания и угрозы родителей в воспитании ребенка являются выражениями родительской любви к ребенку, божественные обещания и угрозы являются выражениями божественной любви. Родители повелевают то, что в интересах их ребенка, и то, что повелевает Бог, также в действительности в интересах Его слуг¹⁶.

«Истинно, Мы ниспослали тебе Книгу для людей с истиной, и кто ведом по прямому пути, то – для него самого, а кто сбился с пути – тот сбивается на свою беду, и ты над ними – не попечитель» (Коран: 39:41).

Верующий видит, что предписанное Богом – для его же пользы, и, видя это, он начинает любить Бога. После этого любящий Бога повинуется Ему из любви к Нему, даже в тех вещах, где он не понимает, каким образом приказанное может принести ему пользу, но доверяя божественной любви. Если он ищет собственной пользы, то лишь оттого, что знает, что этого хочет от него Бог. Когда повеление ясно, он не обращает внимания на пользу в этом и в следующем мирах, но ищет только близости к Возлюбленному. Как сказал Хафиз:

Сердце – царский шатер Его любви, Мои глаза отражают Его лик, Я не склоняю своей головы перед двумя мирами,[Но] моя шея[прогибается] под тяжестью признательности Ему.

Одна из замеченных мною проблем в религиозных обществах берет начало в ошибочном представлении, что необходимая для моральной жизни практическая работа есть исключительная забота великих ’арифов (’урафа ’) или ученых, написавших толстые тома, свидетельствующие о их учености, в то время как на самом деле процесс очищения души должен считаться делом всякого верующего. Для обретения состояния, в котором человек видит во всем окружающем знаки Бога, не требуется ничего, кроме веры и внимания, но пройти дальше этого до того момента, когда итоги духовного странствия становятся очевидными в обретении доброго нрава, требует участия в джихад-и акбар. Участвовать в этой внутренней борьбе может даже неграмотный, при условии что он обладает иман, таква и тавассул с божественными наставниками, как намекается в формуле призывания благословения на пророка Мухаммада и его семейство: «Господи, благослови Мухаммада и род Мухаммада!».

Образцом искомой этической религиознаой жизни являются жизни пророков и имамов (А). Остальная часть религиозной этики, религиозные постановления и духовное странствие (сайр ва сулук) развивают практические методы для достижения этого вида искомой жизни. Конечно, мы сами не надеемся достичь вершины морального совершенства, но не надеемся по причине наших собственных ошибок, а не из-за того, что религиозные заповеди ошибочны. Если повиноваться инструкциям, получаемым через божественное руководство, характер непременно изменится. Сила и химма (решительность, целеустремленность) в предании себя Богу, полностью подчиняясь ему, несмотря на дьявольские искушения, непрестанно возникающие в низменной душе под разными личинами, требуют божественной помощи. Чтения религиозных наставлений, содержащихся в книгах, даже в Коране и хадисах, недостаточно для настоящей перемены характера. В некоторый момент мы должны применять на практике инструкции, полученные из священных источников, и мы не добьемся в этом успеха самостоятельно. Мы учимся у Ахл аль-Бейт (А), что одним из лучших практических способов обретения доброго нрава является приобщение к добродетельным:

Имам Саджжад (А) сказал: «Собрания праведников призывают к праведности».¹⁷

В шиитском учении мы находим, что практические средства развития морали, как на личностном плане, так и в обществе, неразрывно связаны с концепцией валайа. Обратите внимание на недостаток морали, сопутствующий отрицанию валайа, в характерах Абу Лахаба, Муавии и Йазида и их последователей. Следы благородства характера и морали как результат принятия валайа, с другой стороны, обнаруживаются на орошенных кровью полях Кербелы.

Другой рекомендованной практикой развития морали является размышление о смерти, и нет лучшей смерти, чем та, что была на поле Кербелы. Когда мы размышляем об этой смерти и вспоминаем о том, что и мы находимся в процессе умирания, то есть, сталкиваясь лицом к лицу с реальностью нашей неизбежной смерти, и сравнивая это с мученичеством имама Хусейна (А), мы видим, что занимающие нас мирские заботы – тщеславны, и что имеет высшую ценность – так это оставление всего мирского, даже самой жизни, ради Него. Когда мы видим распростертые к нам руки смерти, и размышляем, с какой любовью эти руки обняли имама Хусейна (А), наш интерес к чарам денег, власти и мирских удовольствий постепенно затухает, заменяясь светом поминания Его.

В жизни и мученичестве имама Хусейна (А) мы наблюдаем, каким образом посредством вспоминания и размышления о Хакк та’ала (Превознесенной Истине) грязь низшего «я» смывается, открывая божественную любовь, которая мотивирует истинное моральное совершенство. В знаменитом хадис кудси со общается, что Бог говорит:

«Кто ищет Меня, тот находит Меня, кто находит Меня, тот знает Меня, кто знает Меня, тот любит Меня, кто любит Меня, того и Я люблю, а кого Я люблю, того Я убиваю, и за того, кого Я убиваю, Я Сам являюсь выкупом (дийа)».

Наконец, может быть выдвинуто еще одно возражение. Если религия и этика так тесно взаимосвязаны, как я предполагаю, тогда каким образом мы находим примеры чистых нравственных людей среди философских материалистов, равно как и людей, внешне религиозных, но морально порочных? Дохристианский римский поэт и философ Лукреций (99–54 до н. э.) проповедовал строго материалистическую философию в своей поэме «О природе вещей» (De Rerum Natura), в соответствии с которой все существующее есть атомы и пустота. В то же время, он отстаивал такой образ жизни, в котором нравственные идеалы играют выдающуюся роль. Совсем недавно, русский анархист Петр Кропоткин (1842–1921) вел образ жизни, полный самопожертвования и альтруизма, и даже написал важную книгу об этике, которая была переведена на несколько языков, хотя он и следовал материалистической философии. Нравственные идеалы играли важную роль в мысли даже тех философов, которые однозначно отвергали мораль, как Ницше и Маркс.

Хотя нетрудно найти примеры исключительных личностей, являющихся философскими материалистами, но ведущих жизнь в соответствии со строгими этическими принципами, в религиозном обществе, где моральные принципы связаны с религиозным учением, является естественным рассматривать материализм как отрицание морали в силу отрицания им религиозных учений. Вот почему идея о том, что если Бога нет, то все дозволено, приобретает такую важность для русского писателя Достоевского (1821–1881). Это также объясняет, почему то, что много американцев провозглашают свою религиозную веру, отрицая при этом традиционную религиозную мораль, удивляет тех, кто живет в традиционных религиозных обществах.

Источник эрозии религиозной морали находится не в философском материализме, но в структуре современного либерального секулярного общества. Современные секулярные общества, в соответствии с либеральной политической теорией, установили сложную систему прав, разработанную в целях защиты личных свобод, результатом чего явилось расширение сферы анонимности, в которой живут ее члены. Урбанизация и мобильность также вносят свой вклад в это. Религиозные общественные нравы эффективны тогда, когда чьи-то действия наблюдаются другими, разделяющими его религиозные ценности, таким образом, что нарушение религиозных или нравственных предписаний порождает чувство стыда. В современных городских обществах, когда чьи-либо действия совершаются в присутствии других, совершенно чужих, людей, чья моральная оценка (осуждение или одобрение) этих действий неизвестна, и которые предположительно лишены права на любой вид морального суждения, ибо мораль считается сугубо личной и частной, действователь становится анонимным. Вспомните историю о перстне Гига, рассказанную Сократом во второй книге «Республики» Платона. Сократ спрашивает, если бы некто владел волшебным кольцом, которое делало бы его невидимым по собственному желанию, кто бы отказался спать с женой своего соседа?¹⁸

Религия учит, что даже если мы не видимы людям, ничто не может сокрыться от Бога. Даже если нет стыда перед своими собратьями, есть вина перед Богом. Тем не менее, там, где превалирует социальная анонимность, искушение часто может оказаться слишком сильным, даже для тех, кто считает себя религиозными людьми. Когда анонимный грех становится общим, вскоре возникают извинительные предлоги и попытки логических обоснований и смысл нравственности постепенно искажается. Тогда начинается процесс, обратный описанному мною в ответе на первый вопрос. Внешняя скорлупа религии и ложный смысл духовности будут последними отброшенными вещами, когда лицемерие лишит религию ее морального содержания. И это – гораздо вреднее, нежели отдельные случаи философского материализма и морального нигилизма.

Чтобы понять нравственную опасность, с которой сталкиваются современные мусульманские общества, необходимо ознакомиться с нравственной психологией лицемерия. Величайшая опасность для мусульманской уммы всегда исходила от лицемерия. Все имамы (А) снискали мученичество от рук мусульманских лицемеров. Руками лицемеров также производился террор, жертвами которого стали столь многие лидеры исламской революции в Иране. Новой формой предательства против мусульманской уммы является попытка подрыва исламской морали изнутри исламского общества. В западных секулярных обществах эрозия морали имеет место через расширение сферы анонимности, обильные дьявольские искушения, и преобладающее общественное мнение, что нравственность является частным делом. В современных мусульманских обществах социальная анонимность также представляет опасность, хотя она и не достигла западного уровня. К счастью, аль-хамд ли-Аллах, идея частной морали не получила широкого признания в мусульманском мире. Лицемерие входит в исламский мир из-за ошибочного воззрения, что игнорировать исламскую мораль прогрессивно, в особенности в том, что касается хиджаба, отношений между мужчиной и женщиной, и наживания богатства запретными (харам) способами. Аналогичным образом, Муавия считал: чтобы быть «развитым», мусульманское правление должно следовать примерам имперского Рима и Ирана. Лицемеры пытаются использовать ислам для дьявольских и эгоистичных целей, для стяжания мирских вещей, в то время как истинно верующие суть те, кто желают пожертвовать всем, чем обладают, даже собственной жизнью, во благо ислама.

Опасность, представляемая для человека философским материализмом, несерьезна, особенно после распада Советского Союза, и отвержения диалектического материализма в сегодняшнем мире. Есть другие формы материализма и связанные с ним философские теории, распространенные среди философов на Западе, но маловероятно, что они когда-либо найдут широкую поддержку.

Примечания

1. В особенности эти вопросы поднимались редакцией теологического журнала, издаваемого в Куме, «Накд ва Назар», в номере 13 (за 1998 год), в котором первый вариант этой статьи был опубликован в форме вопросов и ответов.

2. См.: Wilfred Cantwell Smith. «The Meaning and End of Religion». San Francisco: Harper&Row, 1978, 204–205.

3. См.: M.M. Bravmann. The Spiritual Background of Early Islam. Leiden: Brill, 1972, 34–36.

4. Cf. William C. Chittick. «Imaginal Worlds». Albany: «State University of New York Press», 1994, 40.

5. Cf., Fazlur Rahman. «Barahima» in «the New Edition of the Encyclopedia of Islam». Версия упомянутого аргумента приписывается Ибн Хазму и Шахрастани.

6. См. статью: David Wong. «Moral Relativism» in: The Encyclopedia of Ethics.

7. Протагор был древнегреческим софистом, известным своим изречением: «Человек есть мера всех вещей».

8. Robert Adams. «Must God Create the Best?» in: «Philosophical Review», 81, 3 (1972), 317–332, переизданная в Thomas Morris, ed. «The Concept of God» New York: «Oxford University Press», 1987, 91–106; «A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness» in: «Religion and Morality: A Collection of Essays» ed. Gene Outka and John P. Reeder. New York: «Doubleday», 1973; «Divine Command Metaethics Modified Again» «The Journal of Religious Ethics», 7, 1 (1979).

9. Cf. Alasdair MacIntyre. Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988, где можно обнаружить обстоятельное опровержение такого (и ему подобных) релятивистских доводов.

10. Susan Wolf. «Moral Saints». The Journal of Philosophy 79 (1982), 419–430, перепечатано в: Robert B. Kruschwitz and Robert C. Roberts, eds. The Virtues: Contemporary Essays on Moral Character. Belmont: Wadsworth, 1987, 137–152.

11. Bernard Williams. Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge: Harvard University Press, 1985. Также см. Edmund L. Pinkoffs. Quandaries and Virtues. Lawrence: University Press of Kansas, 1986, и защиту моральной теории в: Robert B. Louden. Morality and Moral Theory. New York: Oxford UP, 1992).

12. См.: Fayd. Kashani-. Mahajah al Bayda’. Vol. 1, Qom: Daftar-i Intishara t-i Islami-, 1415 H, p. 21

13. Cм.: Fayd. Kashani-. ’Ilm al Yaqin. Vol. 2, Qom: Bidar, p. 1054.

14. Нахдж аль-Балaга, 237.

15. ’Абд ар-Рахман Джами —. Нафахат ал-унс мин хадарат ал-кудс, ред. Махмуд Абади. Техран: Интишарат-и Иттила’ат 1370/1991, стр. 544. 16. См.: Коран, 10:108, 17:15.

17. Маджлиси —. Бихар аль-анвар, 78/141.

18. См.: Платон. «Республика» 360 с (прим. ред.). 19. Перевод (на английский) Али Кули Кара’и в Ат Таухид, т. 14, № 3, стр. 18.