Текст книги "Современные вопросы исламской мысли"

Заключение: Исламская борьба против феминизма

Краткие тезисы, обрисованные выше, хоть и бегло, должны быть достаточны для демонстрации того, что несовместимость ислама с феминизмом – коренная. Это – не просто несогласие по поводу того, как следует толковать исламский закон или какого рода права должны быть предоставлены женщинам. Ислам и феминизм обладают противоположным взглядом на большинство фундаментальных вопросов метафизики, этики, социальной и политической философии и теологии.

Мусульманские женщины также утверждают, что феминизм – это идеология, подходящая только для богатых западных женщин и что даже для них это вылилось только в то, что их сделали полумужчинами или сексуальными объектами. Они также отмечают, что в то время как мусульманка видит свою самую важную роль в том, чтобы быть матерью и женой, феминистская идеология занижает важность этих ролей в своем противостоянии гендерным стереотипам.

Наиболее ярким символом борьбы мусульманских женщин против феминизма является хиджаб (правила скромности в мусульманской одежде). В то время как феминистки воспринимают хиджаб как символ их подчиненности мужчинам в мусульманских обществах, верующие воспринимают его как символ скромности и уважения традиционных ценностей.

Исламский запрет на притеснение женщин

Никакому запрету в исламе не придается больше значения, чем запрету на несправедливость. В Коране особое внимание уделено различным сферам, в которых существует возможность несправедливости в отношении женщин, но основным критерием для отделения справедливости и притеснения является социальная приемлемость и нравственное сознание. Законы ислама устанавливают внешние границы, но это не означает, что все, находящееся внутри границ, считается одинаково хорошим. В отношении поклонения, например, закон конкретизирует внешние условия для правильного совершенния молитвы, поста и ритуальной чистоты, но можно правильно совершать молитвы таким способом, который считается нерекомендуемым (макрух), даже в отношении внешней формы. Следует ли упоминать при этом, что правильность внешней формы еще не гарантирует внутренней красоты (ихсан). В соответствии с хадисом, переданным как шиитскими, так и суннитскими источниками, во время своего последнего паломничества Пророк (С) сказал: «О, люди! Бойтесь Аллаха в отношении женщин, ведь вы взяли их себе на временное хранение (амана) у Аллаха». Поскольку взятому на временное хранение требуется оказывать должную заботу, многие ученые дозволяют религиозным властям вмешиваться даже в те дела, где не было явного нарушения исламских предписаний в случае ненадлежащего обращения с женой со стороны ее мужа³⁵.

Злоупотребление исламом для притеснения женщин

Исламом злоупотребляли и продолжают злоупотреблять, как инструментом подавления женщин. Это проявляется по-разному. Иногда мужчины злоупотребляют положением женщины в мусульманских обществах для того, чтобы не дать женщинам тех возможностей, которые должны охраняться там, где ислам воплощается в жизнь должным образом. Предписания ислама против несправедливости к женщинам попросту игнорируются, и сам по себе ислам неверно используется для оправдания этого. Примером этого может служить то, как движение «Талибан» в Афганистане злоупотребляло предписаниями половой сегрегации для того, чтобы отказать женщинам в возможности получения образования и получить доступ к здравоохранению и другим сферам. Другим способом, которым женщины подавляются в исламе, является то, что буква закона соблюдается, но дух его нарушается. Примеров этого слишком много, чтобы даже начать их перечислять. Этими вопросами мужчинам и женщинам в современном мусульманском обществе стоит заняться всерьез.

По причине существования злоупотреблений, феминистки возражают, что исламский закон должен быть изменен, но есть и другие способы борьбы со злоупотреблениями. Большее внимание следует уделять духу исламского учения. Исламский закон не должен рассматриваться как рамка, внутри которой каждый может вести себя так, как ему заблагорассудится. Мусульмане должны быть столь же внимательны в отношении желания соответствовать идеалам, проповедуемым исламом, сколь они внимательны в следовании букве закона. Феминистки, похоже, также слепы как и те, кто использует исламский закон как предлог для притеснения женщин, – никто из них за буквой исламского закона не видит исламских ценностей и идеалов.

Довольно детально этот вопрос разбирает Шахид Мутаххари, признающий проблему и описывающий ее следующим образом:

«Эти жестокости являются производной от неверного толкования ислама, который, как они считают, учит: «Женщина должна страдать так же, как и неизлечимо больной раком». Это создало неверное впечатление об исламе, более вредное для него, нежели любая вражеская пропаганда против нашей веры»³⁶.

Шахид Мутаххари призывает к организации исламских женских движений в целях противодействия несправедливости, творимой в отношении женщин в мусульманском обществе:

«В нашей стране мы нуждаемся в женском движении, но нам нужно чисто исламское движение, а не темное и туманное европейское движение»³⁷.

Мусульманские женские движения

Разновидность борьбы за устранение подавления женщин, основанная на принятии ислама, может быть определена как исламские женские движения. В современный период исламские женские движения возникли как реакция против феминизма, хотя и заняты в первую очередь улучшением условий для женщин в мусульманских обществах.

Не всегда ясно, основывают ли некоторые организации и отдельные личности свою борьбу за улучшение условий для женщин на принципах ислама, или на феминистской идеологии, замаскированной под принятие ислама. Также это не представляет собой деление на черное и белое. Представляется, что значительное число мусульманок, находящихся под влиянием феминистских идей, искренне верит, что верная интерпретация ислама – это та, которая призывает к абсолютному равенству (т. е., тождеству) прав мужчин и женщин и устранению всех различий, основанных на разнице в половой принадлежности, которые наличествуют в исламском законе в его традиционной трактовке. С другой стороны, часть мусульманок может искренне, но ошибочно верить, что в исламской юриспруденции не существует весомых аргументов в пользу реформ традиционной интерпретации закона. Таким образом, среди мусульманских женских движений, представляющих собой оппозицию явно секуляристским феминистским движениям, мы обнаруживаем некоторые, твердо укорененные в стремлении быть руководимыми последним откровением Бога, провозглашенным Его избранным пророком Мухаммадом (С), в то время как другие пытаются манипулировать учением ислама в собственных интересах, будь то феминистские или традиционалистские интересы, и между чистой верой и лицемерием будет широкая серая зона, как это всегда бывает в религии.

Феминисты приняли к сведению поддержку ислама широкими массами женщин в мусульманских странах. Некоторые назвали мусульманок наивными или одураченными. Таков, кажется, подход Лейлы Ахмед. Она утверждает, что женщины привлечены нравственными идеалами ислама и не имеют представления, что правовые разветвления исламского закона ставят женщин в невыгодное положение. Это – как минимум неправдоподобная гипотеза. Трудно представить себе мусульманку, которая бы не слышала, что исламом предусмотрены различные правила наследования для сыновей и дочерей, не говоря уже о различии по признаку пола в законах о браке.

Некоторые феминистки признают, что исламское движение реально улучшило положение женщины, независимо от того, оценивать ли это улучшение согласно феминистским или другим критериям. Хале Афшар признает, что возрождение ислама после победы исламской революции [в Иране] было почти что «ниспосланным Богом» в контексте той борьбы, которую вели иранские женщины «против их политической, правовой и экономической маргинализации… Их доводы всегда основывались на учении ислама, коранических законах, традициях и поступках Пророка Аллаха»³⁸. Подход Афшар представляется таковым, что если исламская риторика может способствовать достижению феминистских целей, то этим оправданы компромиссы с исламом. Зиба Мир-Хоссейни, похоже, соглашается:

«Я утверждаю, что, в противоположность тому, что говорится в ран ней литературе, и что молча подразумевается последней волной, влияние революции на женщин было эмансипирующим, в том смысле, что оно проложило путь зарождению массового феминистского сознания»³⁹.

Мир-Хоссейни, как и Афшар, похоже, полагает, что ради достижения феминистских целей оправданы компромиссы с исламом. Она ссылается на все женские движения как на феминистские, независимо от того, основаны ли они на феминистской идеологии или на исламе, хотя она предлагает следующее заключение о местном «феминизме», который она считает зарождающимся в Иране:

«Этот процесс подспудно выращивал местный «феминизм», который в той же степени укоренен в иранской структуре семьи, как и во взаимодействии исламских и западных идеалов женственности. Он мог возникнуть только после отвержения поддерживаемого государством и вдохновляемого Западом феминизма Пехлеви, равно как и опровержения либерально левацкого феминизма освобождения женщин 1970 х, однако при этом усвоив некоторые черты того и другого»⁴⁰.

Мы только можем молиться за то, чтобы мусульманские женские движения, включающие в себя как мусульманок, так и мусульман, продолжали свое продвижение вперед в борьбе против несправедливости и продолжали представлять альтернативу феминизму, так чтобы семья укреплялась вместо того,

Примечания

1. W.V. Quine. Quiddities. Cambridge: Harvard University Press, 1987, 207–208.

2. Немецкий словарь Дудена определяет феминизм как «направление в рамках женского движения, борющегося за женское самосознание и устранение традиционного различения ролей» Duden 1, 20th, ed. Mannheim: 1991, 267. Эта цитата в совокупности со ссылками на выдающихся феминисток Германии приводится в «Manfred Hauke». «God or Goddess?» San Francisco: 1995, 20–21. Эта статья во многом обязана книге Хауке, и все ссылки на немецких феминисток, равно как и многое из остального материала заимствовано из цитат Хауке или выведено из его дискуссий.

3. См. A. Nye. Philosophy and Feminism: At the Border. New York: 1995.

4. Mary Ellen Waith. A History of Women Philosophers, 3 vols. Dordrecht: 1987–1991.

5. См. Sandra Harding. Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives. Ithaca: 1991.

6. Allison Jagger. «Feminist Ethics» in: L. Becker and C. Becker, eds. The Encyclopedia of Ethics. New York: Garland, 1992.

7. Sarah Lucia Hoagland. Lesbian Ethics. Palo Alto: Institute of Lesbian Studies, 1988.

8. См. Christa Mulack. Naturlich Weiblich. Stuttgart: 1990. 9. Carol Gilligan. In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge: Harvard University Press, 1982.

10. Sheila Mullett. «Shifting Perspectives: A New Approach to Ethics» in: L. Code, S. Mullett, C. Overall, eds. Feminist Perspectives: Philosophical Essays on Method and Morals. Toronto: University of Toronto, 1988.

11. Mary Daly. «Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation». Boston: 1973.

12. См. Elisabeth Schussler Fiorenza. In Memory of Her: A Fe minist Theological Reconstruction of Christian Origins. New York: 1983.

13. Другими умеренными христианскими феминистками являются Элизабет Гроссман, Розмари Ройтер, Катарина Холкс и Элизабет Молтман-Вендель.

14. (New York: 1968).

15. Mary Daly (1973).

16. Daly (1973), 19.

17. Mary Daly. Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. Boston: 1978.

18. Mary Daly. Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy. Boston: 1984.

19. Luce Irigaray. Sexes and Genealogies, tr. Gillian C. Gill. New York: Columbia University Press. 1993.

20. Irigaray (1993), 72.

21. Elisabeth Moltmann-Wendel. «Werkstatt Ohne Angst», в: Forum Religion 3/1987, 34. Цитируется у Хауке (1995), 95.

22. Rosemary Reuther. New Woman New Earth. New York: 1975, 3. Цит. в: Hauke (1995), 96.

23. Hauke (1995), 96.

24. W. Morgan Shuster. The Strangling of Persia. Washington, D.C.: Mage Publishers, 1987, 197–198.

25. Коран (19:27–30).

26. Коран (66:11).

27. См. Sachiko Murata. The Tao of Islam. Albany: SUNY Press, 1992, в особенности – часть 2.

28. H.A. Wolfson. The Philosophy of the Kalam. Cambridge: Harvard Univercity Press, 1976.

29. Murata (1992), 55, 203–222.

30. Это детально объяснено Лейлой Ахмед в Women and Gender in Islam. New Haven: Yale University Press, 1992, 150 ff. Большая часть из последующего изложения – это резюме информации, представленной в работе Ахмед.

31. См. Cromer. Modern Egypt, 2 vols. New York: Macmillan, 1908, цит. в: Ahmed (1992), 152–153.

32. Ahmed (1992), 154.

33. Sachiko Murata. «The Tao of Islam». Albany: «SUNY Press»,

34. Murata (1992), 323.

35. Murtada Mutahhari. The Rights of Women in Islam. Tehran: WOFIS, 1991, 314, 309–312.

36. Mutahhari (1991), 306.

37. Mutahhari (1991), 66.

38. Haleh Afshar. «Women and the Politics of Fundamentalism in Iran», in: Haleh Afshar, ed. Women and Politics in the Third World. London: Routledge, 1996, 126.

39. Ziba Mir-Hosseini. «Women and Politics in Post-Khomeini Iran», in: Afshar (1996), 143.

40. Ziba Mir-Hosseini (1996), 163. 1992, 4.

Часть десятая
Понимание дао ислама

Книга Сачико Мураты The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought («Дао Ислама: материалы для исследования половых взаимоотношений в исламской мысли»)¹ является подлинным шедевром не только перевода и изложения, но и пропаганды ислама. Работа как таковая представляет собой лучший ответ нападкам на ислам со стороны разных феминистских групп, как на Западе, так и в мусульманском мире. Если изложить кратко, ответ состоит в том, что критики оказываются неспособными заглянуть глубже в специфику ислама, при чем эта специфика оценивается по современным западным стандартам, в то время как адекватное понимание женского начала в исламе невозможно без погружения в океан мусульманской духовности, глубинные слои которой исследованы на материале переводов отрывков из произведений не менее чем сорока восьми мусульманских мудрецов, включая предания, приписываемые шиитским имамам (мир им!), философские труды таких авторов как Ибн Сина и Мулла Садра, поэзию Хафиза, Аттара и Руми и различные мистические или суфийские труды, включая подборки из Ибн Араби и его учеников, равно как подборки других авторов – таких как Надж ад-Дин Кубра, Ходжа Абдуллах Ансари, Айн ал-Кудат Хамадани и многих других. Переводы охватывают значительное число вопросов, включая теологию, космологию и психологию духовности, объединяемые гендерными образами. Результатом является доказательство того, что понятие пола в исламской мысли берет начало в ее фундаментальной ориентации на Реальность. Феминистская критика ислама представлена как просто продолжение негативного маскулинного прозелитизма, доминировавшего в западных подходах к исламу и незападным культурам вообще, по крайней мере, начиная с колониального периода. Вместо использования западных моделей для построения дискуссии, автор дает использует новаторский прием сравнительного исследования, объясняя гендерный дуализм в исламской мысли в терминах даосской полярности инь и ян. «Дао Ислама» является подлинным руководством по исламской мысли, которому суждено стать классическим.

В то же самое время, работа может быть противоречиво истолкована и неверно понята. Речь идет об отношении к женщине в исламском законе. Концентрация на символической интерпретации пола, представленная Муратой, определенно будет неверно понята двумя партиями: легалистами, которые не желают видеть далее буквы закона, и оппонентами исламского закона. Члены обеих групп будут неверно интерпретировать тезис Мураты как утверждение того, что закон может быть отброшен во имя туманных утверждений, имеющих символический смысл. Ключом к неверному пониманию служит представление, что если термин имеет определенное символическое или метафорическое значение, более ничего не остается. Если «женщина» читается как аллегория «низменной души», и если это прочтение используется для выведения положений мусульманского закона, результатом будет либо бессмыслица, либо полное отрицание гражданского кодекса исламского закона, ибо утверждение о том, что доля наследования мужчины равняется двойной доле наследования женщины, не означает, что юрист должен приписывать разуму двойное наследие «низменной души». Так что юристы будут жаловаться, что Мурата оставила Закон, а оппоненты исламского закона будут приветствовать его оставленне. Однако, для пристального взгляда, даже поверхностного знакомства с книгой будет достаточно, чтобы понять, что здесь нет никакой попытки подменить Закон набором символических отношений. Мурата делает постоянный акцент на глубокое уважение к священному закону ислама, шариату, которым пропитано основное течение мистической традиции в исламе. Здесь мы обнаруживаем крайне необходимое противоядие против беззаконного квиетизма, пропагандируемого (особенно на Западе) от имени суфизма. Фигуральное вводится не как заменяющее буквальное, а как разъясняющее его. Традиционная разница в роли разных полов, канонизированная исламским законодательством, не должна быть оправдана сексистскими утверждениями о естественном превосходстве мужчин над женщинами, но демонстрацией того, как эта разница соответствует более широкому иерархическому восприятию реальности. Это не означает, что исламскими ценностями никогда не прикрывались, искажая и неверно применяя их ради несправедливого обращения с женщинами – скорее всего было именно так; это не значит, что у женщин в исламе нет сопоставимых с мужчинами прав – более чем определенно, они у них есть, как это указано в самом Священном Коране (2:228), и невозможно отрицать важности академических исследований в этой сфере. Но работа Мураты – это не социология ислама, равно как и не труд по исламскому праву. Задача этой книги – не в том, чтобы устранить недопонимание норм исламского закона, касающихся женщин мусульманами и немусульманами, скорее целью является демонстрация того, как понятия пола, которые на современном Западе политически крайне некорректны, работают в исламской духовной традиции в направлениях, никоим образом не совместимых с политикой подавления, подчинения, и индивидуализации прав, столь доминирующих в современных западных дискуссиях по гендерному вопросу. Книга представляет нам совершенно новый способ истолкования по этой проблематики.

Автор, Сачико Мурата, писала свою магистерскую диссертацию по теме временного брака и его социальной релевантности на теологическом факультете университета Тегерана, после получения докторской степени в этом же университете по персидской литературе. Во время учебы в Иране, автор также перевела классический труд X–XVI вв. по усуль аль-фикх (основам юриспруденции) на японский. Помимо исследований в области фикха и его основ, автор также изучала традицию исламской мысли вместе с такими выдающимися авторитетами, как Тосико Идзуцу и Сеййид Хуссейн Наср, немалую пользу принесли ей и годы сотрудничества с ее супругом, выдающимся ученым Уильямом С. Читтиком. Сейчас она – профессор религиоведения в университете Стоуни Брук.

Книга включает в себя введение, за которым следуют четыре части, первая из которых посвящена трем основным темам, которые будут подробно обсуждаться в последующих частях: Бог, космос и человек. Также имеется послесловие, адресованное феминистским критикам ислама, два приложения с хронологическим списком и примечаниями о цитируемых авторах, библиография, указатель коранических аятов, указатель хадисов и изречений, общий указатель.

Введение начинается с выявления важности культурных различий и способа, которым предпосылки, укорененные в западной культуре, могут увести западного исследователя от правильного понимания роли женщины в мусульманских обществах. Для устранения такого непонимания существенным является знакомство с интеллектуальной традицией ислама. Незнание этой традиции или пренебрежительное отношение к ней как раз и характеризует феминистскую критику ислама. Автор затем описывает собственную подготовку и мотивацию для написания данной книги, и поясняет суть основного сравнения между женским и мужским началами даосизма, инь и янь, соответственно, и гендерным символизмом, обнаруживаемым в исламской мысли. Объясняется, что в исламе все должно пониматься в терминах взаимоотношений с Богом, и что исламское понимание самого Бога находится между двумя полюсами негативной и позитивной теологии, танзих и ташбих, сравнимыми с элементами янь и ин в даосской мысли. Аналогично, атрибуты Бога, так называемые девяносто девять имен Бога, часто подразделяются мусульманскими авторами на атрибуты величия (джалал) и атрибуты красоты (джамал), которые Мурата соотносит с принципом Янь и принципом Инь. Различные символы Корана, такие как Скрижаль или Перо, также могут быть интерпретированы в терминах женского/мужского дуализма.

Первая часть состоит из одной главы, названной «Три реальности», в которой автор показывает то, что она именует Дао ислама, состоящее из трех великих реальностей: Бога, космоса и человека, и что в интеллектуальной традиции исламской мысли эти реальности рассматриваются как неотделимые друг от друга. «Каждое может рассматриваться как копия Дао, с двумя фундаментальными принципами – инь и ян, находящимися в гармонии»². Как макрокосм, так и микрокосм являются знаками Аллаха.

Часть вторая – «Теология» – состоит из двух глав. В первой главе «Божественная двойственность» поясняется, что, говоря о двойственности, никто не должен отрицать абсолютное единство Аллаха, таухид. Двойственность, однако, присуща человеческому дискурсу и размышлению о божественном. Аналогично, в китайской мысли проводится различие между безымянным Дао и Дао, которое может быть названо, и о котором можно говорить и которое можно разделить на начала инь и ян. Эта мысль развивается в терминах различия между единством бытия и множественностью знания, обсуждаемого многими мусульманскими авторами, и различия между божественными атрибутами величия и красоты. Наконец, объясняются социальные импликации божественной двойственности: первым долгом человека является повиноваться закону Бога, шариату, поскольку только преклонением перед атрибутами величия можно открыть перед собой путь к атрибутам красоты. В третьей главе «Две руки Бога» мы находим более детальное обсуждение взаимоотношений между божественными атрибутами. Образ правой и левой руки объясняется со ссылкой на богословов, мистиков и толкователей Корана. Говорится не только о том, что у Бога две руки, но также и две ноги, и дается подробное пояснение значимости использованного здесь символизма в мышлении Ибн аль-’Араби и его последователей.

Часть третья «Космология» имеет четыре главы. В первой главе «Небеса и земля» обсуждается сотворение мира, отношения сходства и различия между небесами и землей, семь небес и четыре земные стихии. В следующей главе «Макрокосмическое бракосочетание» отношения между небом и землей сравниваются с отношениями между мужем и женой. О небе говорится как о вступившем в брак с землей, поскольку она обладает красотой и добродетелью, и объясняется доктрина Ибн аль-’Араби о вселенском бракосочетании, пронизывающем все бытие, в особенности в терминах коранических символов Скрижали и Пера; затем приводятся размышления о них как о Перворазуме и Всеобщей Душе, что проиллюстрировано рассуждениями Сухраварди о двух крыльях ангела Гавриила. Значимость всего этого для человека раскрыта в следующей главе «Человеческое бракосочетание» в которой внимание фокусируется на нескольких айатах из Корана и изречениях Пророка (да будет мир и благословение Аллаха над ним и его потомками!), и их трактовке, предложенной Ибн Араби и другими. Заключительная глава этой части, «Утроба», обсуждает изначальное женственное отношение подчинения, в котором все творения находятся по отношению к Аллаху, и бесконечную милость Бога. Утроба есть символ божественной милости, разлитой в природе, через которую индивидуум совершенствуется для достижения близости к Богу.

Четвертая часть книги «Духовная психология» состоит из трех глав. В первой главе «Статическая иерархия» обсуждается соответствие между макрокосмом и микрокосмом, и то, как это соответствие свидетельствует о более глубоком соответствии божественной реальности, в соответствии с кораническим аятом: «Мы покажем им Наши знаки на горизонтах и в самих себе, покуда не станет им ясно, что Он есть Истинный» (41:53). Мурата объясняет, что это соответствие особенно важно для определенного рода эзотерического толкования Корана, та’вил. Соответствие между макрокосмом и микрокосмом позволяет истолковать те аяты, которые внешне описывают космос, как относящиеся к человеку, так что небеса и земля служат символами, например, духа и души. Этому общему объяснению та’вила следует более детальный анализ интеллекта, духа и души, в соответствии с изречением, приписываемым имаму Садику (А), в сопоставлении его со взглядами Газали на этот предмет. В главе 9 «Динамика души» описывается джихад, или борьба на пути к Богу. Объясняется, что иерархия, описанная в предыдущей главе, – не только описательная, но и нормативная, и в качестве таковой она выделяет стадии духовного прогресса. Далее следует дискуссия по поводу отношений между описательным и нормативным, уходящая далеко за пределы простого отрицания в виде абсолютной дихотомии, укоренившейся в западной этике после Юма, ибо дискуссия обращается к вопросу о том, как достигается гармония между описательным и нормативным полюсами. Ответ мы обнаруживаем в психологии духовности, которая сопоставляет определенные группы качеств в Боге, в космосе и в человеке, внимание к которым позволяет людям распознавать силы внутри себя в контексте божественных предписаний. За этим следует обсуждение истории падения человека и пути очищения души.

В заключительной главе книги «Сердце» мы находим богатый материал о сердце, почерпнутый из исламской традиции толкования духовной иерархии и динамики, обсужденных в предыдущих двух главах. Например, Абд ар-Раззак Кашани использует термин «сердце» для ссылки на то, что делает человека человеком. Он истолковывает коранический стих: «Мы сказали: Адам, живи со своею супругой в саду» посредством утверждения, что жена сердца есть душа. Суфий Наджм ад-Дин Рази также сравнивает сердце и душу с мужским и женским началами, утверждая, что сердце и душа являются детьми тела и духа. Душа есть дочь и подобна матери-телу, сердце есть сын и подобно отцу-духу. Рази утверждает, что душа имеет два сущностных атрибута, унаследованные ею от своей матери-тела, и это – прихоть и гнев, и Мурата поясняет, что здесь, также, прихоть сама по себе есть женственное, или инь, начало, а гнев есть мужское, или ян, начало души. Также как даосы полагают, что во всяком инь должно присутствовать немножко ян, и наоборот, мы находим, что женственная душа должна заключать в себе частицу мужественного гнева. Искомая гармония достигается посредством применения исламского закона, шариата. Шариат требует верности жены своему мужу, то есть, направляет душу к сердцу:

«Функция шариата есть обращение всех сил души в направлении, которое поможет душе достичь блаженства»³.

Заключительными стадиями совешенствования сердца являются исчезновение (фана’) и пребывание (бака’), первое совершается посредством манифестации левой руки Бога, атрибутов величия ян, тогда как второе совершается посредством манифестации правой руки Бога – атрибутов красоты.

Отношения между душой и духом частно описываются как конфликтные, где душа уводит человека от света руководства (как и в даосизме, где инь представляется темной силой), в то время как дух тянет человека к Богу. Через подчинение души духу осуществляются гармония и равновесие, что сравнивается с бракосочетанием между Перворазумом и Всеобщей Душой. Плодом этого счастливого союза считается человеческое сердце, дитя по образу и подобию Божию. В свете такого видения сердца, совершенный человек зачастую описывается как обладающий сердцем. Мавлави Джалал ад-Дин Руми объясняет, что дух – это просто осознание, и что, таким образом, обладающий большим осознанием обладает более великим духом. Дух человека выше духа животного потому, что имеет более высокую степень сознания. «Затем, дух друзей Божиих, обладателей сердец, еще более велик… Вот почему ангелы преклонились перед Адамом: Его дух был более великим, нежели их сущность»⁴.

Комментируя космическое бракосочетание души и духа, Мурата пишет: «Если мы хотим актуализировать совершенную разумную душу, ее родители – душа и дух – должны пожениться, породить ее и выпестовать ее»⁵. В этом отрывке Мурата ссылается на сердце как на «совершенную разумную душу». Этот термин примечателен, поскольку в современных западных взглядах рациональность и сердце рассматриваются как противостоящие друг другу. В западной литературе сердце символизирует эмоциональную сторону человека, а голова означает расчетливое разумное измерение. Эта дихотомия полностью чужда исламской духовной традиции, в которой сердце идентифицируется с рациональным, а рациональность понимается как превознесение над чистым расчетом. Вместо рассмотрения души как обладательницы двух воюющих частей, разума и страсти, где искусство и религия относятся к области эмоционального, а разуму ничего не остается, как играть с цифрами, было бы полезнее принять более радикальный взгляд на человеческое существо, который предложен традицией ислама. В соответствии с этой традицией, не душа обладает сердцем и интеллектом, но скорее душа и разум в надлежащей гармонии дают рождение сердцу.

Профессор Мурата продолжает изложение предмета рассмотрением отрывка из одного из самых ранних исследователей, обсуждавших рождение сердца от брака души и разума, Шихаб ад-Дина Абу Хафса Умара Сухраварди⁶. Он описывает душу как животный дух в человеке. Эта душа и дух притягиваются друг к другу, как Адам и Ева, и так сильно любят друг друга, что каждый умирает в отсутствие другого. Плодом союза души и разума, или духа и сердца является сердце – но не сгусток плоти, а тонкое сердце. Среди человеческих сердец, некоторые устремлены к душе, а некоторые – к духу. На этом этапе объяснения Сухраварди цитирует хадис, приписываемый Пророку Аллаха (С), в соответствии с которым есть четыре вида сердец: сердце, в котором помещен сияющий светильник верующего человека, черное и извращенное сердце неверного, покрытое наростами сердце лицемера, и многослойное сердце, в котором присутствуют как вера, так и лицемерие. Сухраварди объясняет эти типы сердец в терминах их отношения к своим родителям. Постольку поскольку сердце стремится к разуму, оно обретает блаженство, и постольку поскольку оно стремится к животному духу, земной душе, оно становится порочным. Примечательно, что Имам Хомейни комментирует аналогичный хадис, приписываемый имаму Бакиру (А), и рассматривает его этические предписания в своей книге «Чехель Хадис»⁷.