Текст книги "Современные вопросы исламской мысли"

Права ценны потому, что они защищают интересы. По мере того как различные общественные группы организуются для соперничества с целью отстоять свои конфликтующие интересы, права начинают рассматриваться как товары, распределяемые между соперничающими группами. Так же как материальный недостаток предоставляет благоприятный случай для создания программ справедливого распределения материальных благ, правовой конфликт предоставляет благоприятный случай для создания программ справедливого распределения прав. Права не могут свободно быть предоставлены всем, кто притязает на них, поскольку права вступают в конфликт друг с другом. Не всякие претензии на права должны быть учтены. В результате, тот, кто стремится их получить, считает права товаром, который может и должен распределяться государством. Такого рода подход представляется несовместимым с полаганием на Бога, на которое делается упор в исламе. Мусульмане не должны рассматривать государство как средство решения всех их проблем. Подход благочестивого мусульманина должен выражаться в полагании на Бога и в предании себя Его воле. Мусульмане уважают права человека, поскольку ислам требует этого от них, но основной заботой богобоязненного (муттаки) человека является выполнение собственных обязательств. Напротив, подход западного человека, отстаивающего личные интересы, ссылаясь на соответствующее право, представляется эгоистичным, или, по крайней мере, эгоцентрическим.

Представление о том, что некоторые вещи принадлежат человеку по праву, не чуждо исламскому закону. Как упоминалось ранее, выражения «хакк Аллах» («право Аллаха») и «хакк аль-’абд» («право раба [Божия]») или «хакк ан-нас («право людей») встречаются в средневековых текстах по исламской юриспруденции, и современные исламские защитники идеи о том, что ислам имеет свою собственную концепцию прав, часто ссылаются на эти выражения¹⁸. Но то, что имеется в виду под этими терминами, есть то, что причитается Богу, или человеку в соответствии с исламским законом. Например, выплата фитриййа в конце Рамадана есть право Бога, а право наследника на получение своего наследства является примером права раба Божия, но термин «право» (хакк) не употребляется здесь в современном смысле прав как моральных преимуществ, на основании которых инициируются юридические споры и процедуры. Дело здесь не в игре словами. Кто-то может возразить: «Хорошо. Я признаю, что есть узкий технический смысл в понимании права, бытующий в современной западной политической философии, и что это понятие чуждо исламу. Но есть и более широкий смысл права, в свете которого мы можем сказать, что как те виды причитающегося, которые являются предметом обсуждения западных теоретиков, так и те, которые отстаиваются исламскими законами, являются правами. Зачем настаивать на узком понимании, в особенности принимая во внимание тот факт, что в обсуждениях прав среди мусульман на таком узком понимании, похоже, никто не настаивает?» Мы, однако, не можем неразборчиво пользоваться скользким широким пониманием смысла прав, поскольку смысл понятия «права человека», доминирующий в международных политических дискуссиях, – это смысл, сообщаемый ему западным либерализмом. В таком смысле оно используется при упоминании западных правозащитных организаций, когда различные правительства подвергаются санкциям якобы за несоблюдение прав человека, и когда западные правительства утверждают, что своей внешней политикой они способствуют соблюдению прав человека.

Мусульмане оказывают недобрую услугу своим сообществам и исламскому закону, когда они пытаются неитрализовать упреки в нарушении прав человека, отвечая на обвинения тем, что они являются сторонниками исламских прав человека. Возьмем для примера проблему детского труда. Правозащитные организации осуждают правительства, разрешающие детский труд, обвиняя их в нарушении прав ребенка. Если мы ответим тем, что исламское понятие прав человека не усматривает в детском труде нарушения никаких прав, мы создаем впечатление, что по нашим воззрениям в этом нет никакой проблемы, и имплицитно подтверждаем идею, что единственным критерием справедливого правительства является защита прав человека, пусть исламских прав человека. С другой стороны, аналогичное впечатление создается, если мы отвечаем, что исламское понятие прав человека действительно содержит запреты на детский труд. Не слишком существенно, будем ли мы настаивать на том, что философия, стоящая за западными либеральными правами человека, сильно отличается от той, что поддерживает исламскую концепцию прав человека, является ли основой прав человеческая натура или божественная справедливость и милосердие, или оба, или ничто из них. Неважно, какой из приведенных ответов будет дан, политический дискурс прав одобрен, и поскольку в этом дискурсе доминирует западная либеральная концепция прав, в сочетании с соперничающим использованием правовых притязаний, – открывается дорога к вползанию либеральной политической культуры в исламскую мысль. Это – механизм осуществления культурного вторжения.

Что более важно, исламизация понятия прав человека переводит внимание от жертв поступков, зачастую запрещенных исламом, к дискуссии о том, какие права заслуживают утверждения исламом, и дискуссий вокруг гуманизма и теологически ориентированных философий. Бедность и массовая необразованность людей в их обществах, определенно беспокоит мусульман не меньше, чем западных защитников прав человека. Зачастую, однако, даже самое лучшее исламское правительство не в состоянии устранить эти проблемы. Мусульмане, вместе со своими религиозными и правительственными институтами, должны развить стратегии сопротивления нарушениям Божьих законов, имеющим место в их обществах. Они не нуждаются в дипломатическом, экономическом и военном давлении для принятия общей программы западных либеральных прав человека. Такое давление на самом деле является культурным империализмом, хотя и кажется морально допустимым даже такими восприимчивыми к правам человека мыслителями, как Роулс, Доннелли и многие другие, которых и не перечислить.

Реальная необходимость состоит в развитии исламских норм и институализированных процедур для их защиты. Мусульманская семья нуждается в защите от распада не менее, чем бедные и непривилегированные члены мусульманского общества нуждаются в защите от притеснения в правах. Настало время признать, что мы еще не открыли эффективной стратегии применения исламского закона и защиты исламских ценностей в современном обществе. Это не должно послужить причиной для стыда и смущения, если только мусульмане не реагируют, закрывая глаза на трудности, с которыми сталкиваются, или оставляя Божественное руководство в пользу западных путей. Да оградит нас Аллах от этого двойного зла: неспособности признать собственные ошибки и попытки исправить собственные ошибки, отбрасывая данное нам Богом.

В заключение, я хотел бы предложить мусульманам избегать языка прав человека по следующим причинам: (1) он предлагает оценивать ислам согласно стандартам западной либеральной традиции; (2) он тайно привносит понятия западной политической традиции в политический дискурс мусульман; (3) он способствует возникновению судебных, конкурентных споров между различными группами интересов в обществе; (4) он проводит идею о том, что удовлетворение личных интересов посредством распределения прав есть обязанность государства; (5) он препятствует сбалансированной оценке общинных и институциональных ценностей в пользу настаивания на личных свободах; (6) он препятствует разумной политической дискуссии, поскольку заранее предполагается, что права должны быть практически абсолютными и фундаментальными; (7) когда мусульманские интеллектуалы прославляют «исламские права человека», защищаемые традиционным исламским законом¹⁹, это порождает превратное представление о необходимости развития законодательных процедур и систем защиты в современных мусульманских обществах в целях предотвращения притеснений и несправедливости, которые и представить себе не могли средневековые факихи, так что вместо подлинного иджтихада новых проблем попросту без обсуждений принимаются западные решения; (8) он переносит внимание с необходимости предпринять шаги по устранению несправедливости на споры относительно того, какие права следует признавать, и дискуссии о философских обоснованиях прав. Отстаивая отказ от языка прав человека, я, вместе с этим, призываю мусульман сопротивляться западным притязаниям на универсальность прав человека, притязаниям, в пользу которых серьезные теоретики не смогли предоставить серьезных аргументов. Мусульманское сопротивление этим притязаниям требует более подробного ознакомления мусульман с западными теориями прав в социально-политической философии, равно как и в юриспруденции. Для сопротивления западному политическому давлению с целью навязать внедрение прав человека, мусульмане должны твердо стоять и быть готовыми отстаивать исламские ценности, но в то же время еще большие усилия должны быть приложены для объяснения исламского видения прав на Западе. Эти замечания могут показаться преисполненными отрицания или антимодернистскими, но, с другой стороны, я ратую за признание недостатков в традиционном мусульманском праве в области решения современных проблем, в особенности в вопросе о том, как управлять национальным государством, каким образом не зависящие от государства социальные институты могут функционировать в исламском обществе, и как решать такие мирские проблемы, как распространение безработицы, недостатки в образовании и увеличивающаяся бедность. Тогда как либералы хотели бы внедрить машину западных прав человека для решения этих проблем, а традиционалисты полагают, что средневековые исламские юридические решения достаточны для выполнения этой задачи, я полагаю, что для отыскания решений современных проблем, согласующихся с учением и ценностями ислама, следует приложить больше усилий. Традиционных законодательных процедур для решения этой задачи недостаточно. Хотя я и призываю к сопротивлению западному давлению внедрить программу либеральных прав человека, я также признаю, что можно извлечь пользу из сотрудничества с некоторыми международными правозащитными организациями для развития стратегий устранения несправедливости, признанной в качестве таковой как мусульманами, так и либералами. Борьба с несправедливостью среди мусульман должна вестись столь активно, чтобы они завоевали известность в этой сфере, ведь только тогда мы можем надеяться на внедрение религиозного нравственного сознания, в котором так нуждается современный мир.

«И сражайтесь ради Аллаха в должной борьбе, Он избрал вас, и не сделал для вас в религии никакого притеснения, для вас, народа Ибрахима, Он назвал вас мусульманами прежде, и теперь, чтобы Посланник был свидетелем о вас, и чтобы вы стали свидетелями о людях, и выстаивай те молитву, и выплачивайте милостыню, и держитесь крепко за Алла ха, Он – ваш Попечитель – прекрасен [сей] Попечитель и прекрасен [сей] Помощник!» (Коран, 22:78).

Примечания

2. Ibid, 282.

3. Samuel P. Huntington. The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York: Simon & Schuster, 1997, 198.

4. Эта декларация была принята единодушно Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948.

5. Исламская Конференция ратифицировала Исламскую Декларацию Прав Человека в декабре 1989 в Тегеране и затем окончательно приняла ее на встрече в Каире. См.: Muhammad Ali Taskhiri. «The Analysis and Development of the Concept of Human Rights», Message of Thaqalayn. Vol. 3, No. 4, Winter 1998, 61–74.

6. Jack Donnelly. Universal Human Rights in Theory and Practice. Ithaca: Cornell, 1993.

7. Ronald Dworkin. Taking Rights Seriously. Cambridge: Harvard University Press, 1977.

8. Donnelly, 17.

9. Однако, есть недавние официальные заявления, утверждающие право на самоопределение в качестве человеческого права государств. См. документы ООН № E/CN.4/1987/SR.10, pp.7 (Украина) и 10 (Куба); ibid., SR.11, pp. 13 (CCCP) и 14 (Марокко), также ibid., SR.14, p. 5 (Аргентина), цит. в: Donnelly, p. 148, fn.3.

10. Donnelly, 51–52. Ссылка на Табанде приводится по книге: Sultanhussein Tabandeh. A Muslim Commentary on the Universal Declaration of Human Rights. London: F.T. Goulding and Company, 1970.

11. См.: Mahdi Muntazir Qa’im. «Life and Liberty», Message of Thaqalayn. Vol. 4, No. 1, Spring 1998/1418, 79–102.

12. John Rawls, «The Law of Peoples» in: Stephen Shute and Susan Hurley, eds. On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures 1993, New York: Basic Books, 1993. 41–82.

13. Rawls, 63.

14. Этот параграф составлен на основе объяснения Филипа Петита различий между соответствием правилу и следованием правилу, данного в его статье «Problem of Rule-Following» (Jonathan Dancy and Ernest Sosa, eds., A Companion to Epistemology. Oxford: Blackwell, 1992, 388).

15. «Под законом народов я понимаю политическую концепцию права и справедливости, применимую к принципам и нормам международного права и практики», Rawls, 42.

16. Ronald Beiner. What’s the Matter with Liberalism? Berkeley: University of California Press, 1992, 91.

17. Ibid., 91–92.

18. См.: Ann Elizabeth Mayer. Human Rights. в: John L. Esposi-to, ed. The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, New York: Oxford University Press, 1995, 143–148. См. также Ann Mayer, Islam and Human Rights: Tradition and Politics. Boulder: 1991.

19. Как это делается, например, в статьях Тухами Негры (Tuhami Negra) (Тунис) и Абд-аль-Азиза Камиля (’Abd al-’Aziz Kamil) (Каир и Кувейт), посвященных вопросу прав в исламе (см. сборник: A. Boudhiba, ed., The Different Aspects of Islamic Culture: The Individual and Society in Islam, Paris: UNESCO Publishing, 1998).

Часть седьмая
О книге «Чья справедливость? Какая рациональность?»

Книга Аласдера Макинтайра «Чья справедливость? Какая рациональность?»¹ является важной книгой, книгой, с которой мусульмане, в особенности, должны ознакомиться. Автор, Аласдер Макинтайр, является одним из наиболее глубоких и в то же время противоречивых моральных философов и социологов нашего времени. Эта книга – не из легких. Она требует знакомства с разными элементами западной культуры, в особенности – с этикой и политической философией. Поэтому, вместо того, чтобы ограничиться кратким резюме книги, я постраюсь показать, почему я считаю, что мусульманским мыслителям важно читать и обсуждать ее. С этой целью я начинаю с общего обсуждения важности работы в контексте остальных трудов Макинтайра, и затем обращусь к двум основным вопросам, обсуждавшимся в работе, релятивизму и либерализму, и сопряженным с ними вопросам религии и истории. Наряду с этим я предлагаю собственную скромную критику и предложения относительно дальнейшего исследования.

Среди всех мыслителей, выступивших против модернистских тенденций, Аласдер Макинтайр выделяется как философ, предложивший наиболее фундаментальную его критику. Он родился в 1929 году в Глазго, Шотландия, преподавал в Университете Лидса, в университетском колледже Оксфорда, Университете Эссекса, Бостонском университете, Университете Вандербильта и Университете Нотр Дам, написал десять книг, редактировал важные антологии, и является автором около двух сотен статей и книжных обзоров. Его книга «После добродетели» (After Virtue), впервые опубликованная в 1981 году, прокатилась шоковой волной по всему западному интеллектуальному миру². Он совершил то, что для многих считалось непростительным грехом, утверждая, что проект Просвещения в европейской мысли потерпел поражение. Критика модернистского мышления была сфокусирована на этике, но приобрела внимание более широкого круга читателей, нежели можно было бы ожидать от книги, посвященной этике. В популярной прессе даже появились статьи о возрождении аристотелевской мысли, инициированном работой Макинтайра, и в своей статье об истории англо-американской этики двадцатого столетия в «Энциклопе дии этики» Алан Донаган предсказывает, что внимание Макинтайра к томизму повлияет на философию двадцать первого столетия³.

Работа Макинтайра также разожгла противоречия между политическими теоретиками и социальными критиками, равно как и профессиональными философами⁴. Организовывались конференции, посвященные обсуждению его идей, были написаны критические исследования его работ, и некоторые его книги и статьи были переведены на иностранные языки.

В области этики Макинтайр вызвал возрождение интереса к аристотелевской этике с такой силой, что теперь его теория является общепризнанным соперником двум другим ведущим направлениям этики, доминировавшим на Западе начиная с эпохи Просвещения – утилитаризму и кантианству. После публикации After Virtue был написан ряд книг и статей, в которых рассматривались преимущества аристотелевской этики добродетели перед этикой последствий утилитаризма и кантианской деонтологией.

В политической теории возник неиссякающий поток сочинений, либо защищающих либерализм от критики Макинтайра, либо разрабатывающих эту критику, часто в форме коммунизма, который сам Макинтайр отверг⁵.

В религиозной мысли работа Макинтайра возродила интерес к неотомизму, в особенности в том, что касается этики и социально-политической мысли.

Акцент Макинтайра на важности истории также привел к жарким дискуссиям, в которых его часто обвиняли в релятивизме. Именно в ответ на такого рода недопонимание, последовавшее за публикацией After Virtue, Макинтайр написал ее продолжение – Whose Justice? Which Rationality? Отвержение Макинтайром историцизма и релятивизма в этой последней работе также поспособствовало расширению дискуссий по этим вопросам.

Таким образом, одним доводом для чтения Макинтайра является то, что его работы оказались крайне влиятельными, даже среди несогласных с его позицией. Другим доводом может послужить интерес к рассматриваемым им предметам: истории, политике, этике, религии, эпистемологии, философии в целом и отношений между ними. Для мусульман, однако, есть и дополнительные причины читать Макинтайра. Начиная с девятнадцатого столетия, одним из важнейших вопросов исламского социального и политического мышления был вопрос конфронтации традиционных мусульманских сообществ с европейским модернизмом. Одной из важнейших граней последнего, служащей предметом особой заботы мусульманских мыслителей, является политический либерализм. Мусульмане, считающие, что либеральные идеи и институты совместимы с исламом, обычно называются модернистами. Другой крайности придерживаются те, кто утверждает, что либеральное и мусульманское мышление не могут согласиться ни в чем. Подавляющее большинство мусульманских интеллектуалов и ученых, однако, находятся между этими двумя крайностями. Интересная дискуссия в современной мусульманской социальной мысли разворачивается не вокруг того, чья позиция – модернистов или консерваторов – более аргументирована, а вокруг того, какие аспекты либерального мышления могут быть восприняты, а какие должны быть отвергнуты. Работы Макинтайра интересны в этом контексте, поскольку, как многие мусульмане, он решительно отвергает многие аспекты модернизма и либерализма по причинам, которые являются, в конечном счете, религиозными. Более того, философское видение, которое он стремится защищать, – разновидность неотомизма с сильным акцентом на Аристотеля, более соответствует философскому подходу традиционной исламской мысли, чем любая другая из основных тенденций, наблюдаемых у современных западных философов.

Конечно, остаются важные различия между подходами мусульман и подходом Макинтайра, которые мы обсудим ниже, но, невзирая на эти различия, мысль самого выдающегося критика модернизма и либерализма на Западе должна представлять большой интерес для тех, кто ощущает необходимость сопротивления привнесению либеральных и модернистских идей в мусульманское общество, – необходимость, о которой говорится в предупреждениях Верховного Лидера Исламской Революции против «культурного вторжения». Мусульманские либералы, ожидающие повторения европейского Просвещения в мусульманской культуре, также должны бы ознакомиться с Макинтайром, провозгласившим проект Просвещения ошибочным и в высшей степени несвязным. Возможно, если мусульманские модернисты прочитают Макинтайра, они станут более критически относиться к заявлениям представителей либерализма, и признают необходимость изучения интеллектуальной истории как собственных, так и западных традиций, для отыскания пути вперед. Возможно, книги Макинтайра могут служить своего рода вакцинацией против слепого увлечения западной культурой, которое персы называют гарбзадаги.