Текст книги "Камень и горы в народной культуре"

Исследование белорусского фольклора Витебской области подтвердило, что горы были местом локализации страны умерших и местом размещения захоронений. В.А. Лобач приводит сообщение древней хроники о погребальных обрядах (считая их литовскими) в бассейне Западной Двины. Прах князя или пана после сожжения тела собирали и хоронили в земле, при нём клали когти рыси или медведя. Это делалось для того, чтобы в Судный день, когда Бог придёт судить людей и сядет на высокой горе, умершему человеку было легче с помощью когтей влезть на эту гору. Похожие представления бытовали у белорусов ещё в начале ХХ в.: остриженные ногти нельзя было выбрасывать, их следовало хранить, иначе после смерти без помощи этих ногтей (которые все отрастут у покойника) трудно влезть на стеклянную гору, можно упасть в пекло [Лобач, 2012: 26].

В западной части Литвы (Тельшяйский р-н) был открыт могильник – гора Дуонкалнис. Это поздненеолитическое погребение (одновременно бывшее поселение и жертвенная гора) 2-й половины III тыс. до н. э. В погребении найдены амулеты, жертвенный очаг, расколотые камни, керамика, кости, кремни. Гора находится на острове бывшего суббореального озера Биржулис. Само название горы содержит древний индоевропейский корень *dānu– ‘течь' (то есть относится к воде, реке). Обычай сооружать могильники на островах озёр в Северной Европе известен со времён мезолита. На рубеже нашей эры Дуонкалнис теряет свой статус жертвенной горы (из-за изменения климата, болотистости), но в 800 м от неё находится высокая и легкодоступная священная гора Алкакалнис (название можно перевести как ‘жертвенная гора') [Бутримас, Гирининкас, 1990].

Духи и боги гор

Происхождение духов

Представления о духах тесно связаны с понятием о душе. Души умерших людей, как правило, погибших неестественной смертью, не исчезают, а остаются в тех местах, где эти люди погибли. Души утопленников остаются жить в реках и озёрах, души погибших в степях населяют степи, а души погибших в горах – так и остаются в горах. То есть живые люди постоянно жили в окружении многочисленных душ покойников, ставших духами. У эскимосов поэтому самоназвание и название духов одинаково: инуит [Доржиева, 2010: 151]. Но у других народов духи могли именоваться по характеру местности, в которой они обитали: например, у славян появились такие категории духов, как лешие, водяные и т. п.

«Души людей, по этим воззрениям, сохраняют сходство с теми людьми, которым они принадлежат; духи лесов имеют также человеческий облик, но туловища их деревянные, руки и ноги часто отсутствуют, а лица грубы; духи рек и озёр – по виду те же люди с длинными бородами, с которых льётся вода, а лица раздуты, как у утопленников; духи животных – также носят получеловеческий облик, дополненный некоторыми животными чертами; духи гор и скал – те же люди, но с окаменелыми конечностями, и т. д., и т. д. Во внешнем виде всех духов есть много общего. Кроме того, духи могут п р е в р а щ а т ь с я в людей, в животных, в различные предметы. Эта лёгкость, с которой духи животных превращаются в людей, а духи людей – в животных, указывает на то, что в человеческом сознании нет ещё резкой грани между представлениями о людях и животных, и что, поэтому, с х о д с т в о выступает на первый план, затемняя р а з л и ч и я» [Кушнер, 1927: 181].

В корейской мифологии горы, реки, пещеры, камни, скалы, животные и растения населялись духами. Горы считались местом обитания духов мифических предков, им поклонялись. Нередко с духом гор и пещер ассоциировался дух тигра – царя зверей и хозяина леса [МНМ, 1987, I: 669; 1988, II: 511].

В древнекитайской мифологии тигрино-человеческий облик имел дух Лу-у, правитель хребта Куньлунь [МНМ, 1988, II: 28].

Гора Хайыракан – одно из самых почитаемых мест в Туве. Здесь обитает дух и хозяин земли Хайыракан, т. е. Медведь. По легенде, он был когда-то шаманом из Небесного Рода (иначе говоря, Небесный Медведь) и жил за солнцем и звёздами в Чёрном Небе. Однажды он спустился к людям и обосновался на горе, названной его именем. Это главное шаманское божество, предок человека, от которого пошли все тувинцы, и с давних времён люди поклоняются горе Хайыракан [Надежда, 2016].

Со временем духам стала приписываться власть над местами, в которых они пребывали. Так появилась категория «хозяев», управителей отдельных территорий. Структура социальной организации общества кочевников или земледельцев находила отражение в сакральной сфере.

Духами гор часто становились правители и шаманы.

Согласно мифам монгольских народов, могучий шаман Да́ин Де́рхе стал после своей смерти каменной бабой у озера Хубсугул на севере Монголии [МНМ, 1987, I: 347].

Корейский правитель Сок Тхархэ государства Силла стал духом горы Тонак (“Восточный пик”), позже горы Тхохамсан, куда перенесли его прах [МНМ, 1988, II: 459], а правитель Тангун, учредивший столицу древнего Чосона и покинувший мир в возрасте 1908 лет, стал духом мифической священной горы Асада́ль (с ней ассоциируются реальные горы Пэгаксан недалеко от Пхеньяна и Кувольсан в провинции Хванхэ-Намдо [МНМ, 1987, I: 112].

Буряты готольского рода почитали большого шамана Зарлик (прибывшего из Монголии) и похороненного на горе Шаманка около современного районного центра Бохан Иркутской обл. Стоит упомянуть и Шаманский камень у истока Ангары, на котором во время принесения присяги незримо присутствует Ама Саган нойон – хозяин Ангары [Михайлов, 1976: 299, 305].

Некоторые локальные духи гор становились известными и почитались всем народом или рядом народов. Так, общемонгольским стал эдзен (хозяин) нагорья Хангай в Монголии, эдзен Ойратской земли, или дух хребта Танну – эдзен Монголии [МНМ, 1988, II: 657].

Однако появление духов гор и духов других природных объектов объясняется не только вселением в них душ мёртвых людей, но и созданием духов с помощью высшей силы.

В алтайском мифе рассказывается о «небесной войне» между помощником Ульгеня (верховное божество) Майдаре и другим помощником Эрликом, впоследствии сосланным в подземный мир. Когда побеждённый Эрлик падал на землю, то вместе с ним падали и его слуги. В зависимости от того, в какое место попадали слуги, они становились духами-хозяевами этого места. Так, попавшие на камни стали таш-ээзи (хозяева камней), а попавшие на горы стали ту-ээзи (горные хозяева) и т. п. [Дьяконова, 1976: 271].

В истории анимистических верований наблюдается постепенный переход от локальных духов-хозяев к более обобщённым божествам – земным или небесным. Создаётся и пантеон земных духов (так называемая низшая мифология), и пантеон небесных божеств во главе с верховным богом, управляющим всем миром. В полной мере это также относится к духам и правителям гор.

У народа эве (проживает в Гане, Нигерии, Того) каждая гора имела своего духа, а в мифологии йоруба (группа народов Западной Африки) уже фигурирует обобщённое божество гор – Оке [МНМ, 1987, I: 600].

В мифологии мяо-яо (группа народов в Южном Китае и странах Индокитая) известны духи скал, дух гор Лушен, но в космогоническом мифе есть и высший дух, исполняющий роль демиурга (разделил сушу и воды, поднял небо, создал небесные светила). Божества сеют (разбрасывают) скалы, растения и животных [МНМ, 1988, II: 193].

В китайской мифологии гора Тайшань (в современной провинции Шаньдун) – место обитания повелителя жизни и смерти (он является прообразом хозяина загробного мира). Нижний мир расположен под землёй, в глубоких пещерах, вход в которые находится на горных вершинах [МНМ, 1987, I: 653–658].

В японской мифологии есть главное горное божество, живущее на небе, – О-Яма́цуми (в переводе ‘бог, дух больших гор') [МНМ, 1988, II: 271].

В тибетской мифологии известны горные божества лха, которые входят в категорию сабдаг ‘владетели земли'. Например, сабдаг холма Марпори, на котором находится Потала (резиденция далай-ламы), – горный бог Ньянчентхан-лха [Там же: 394]. Есть и существа масанг, совмещающие функции духов-предков и горного бога. Эти существа могут иметь человеческий облик (старуха в бирюзовой шапке и др.) или выглядеть частично как человек и как животное. Масанг входит в свиту горного бога Одегунгыль в качестве духа-предка, а в качестве горного бога он является божеством мужчин; место его обитания – пик Масанг (гора на границе Сиккима, Бутана и Тибета) [Там же: 122].

Где же обитали горные боги? Они жили, как правило, на возвышенностях, холмах, скалах, на горах – особенно на вершинах гор, но также в пещерах. Благодаря связи высоких гор с небом (ср. понятие «каменного неба» в индоевропейской мифологии) горные боги могли восприниматься и как живущие на небе. В то же время на горах могли жить и боги другой «специализации», как, например, бог-громовник и его сестра-богиня плодородия, которые почитались в виде снежных вершин индейцами яуйо в Перу [Там же: 287]. Боги могут жить и внутри горы или скалы. В армянской мифологии бог небесного света и солнца Михр (Мгер) удаляется в скалу и ждёт там изменения мира, выходя из скалы один-два раза в год. Эта скала, путь к которой Мгеру указывает вещий ворон (аграв), получила название Агравакар ‘Воронова скала' [Там же: 160].

Здесь можно заметить, что по народным представлениям не только духи или боги могут жить в горах. Мифы и легенды об исторических лицах также иногда помещают их в горы. Знаменательно, что как и армянский миф о боге Мгере, так и немецкая легенда о Карле Великом связывает заточение персонажа в горе с образом ворона. Приводим немецкую легенду о горе Унтерсберг на границе между Австрией и Германией. В легенде говорится о том, что «под горой вот уже третье столетие спит, сидя за огромным каменным столом, Карл Великий. Он проснётся тогда, когда его борода три раза обовьётся вокруг стола, а над горой перестанут летать вороны. Когда это случится, грянет окончательная битва между добром и злом, которая приведёт к золотому веку на Земле. По преданиям, не только Карл нашёл своё пристанище в горе. Вместе с ним спят его принцы, рыцари и слуги. А ещё там живут гномы, которые хранят секреты и сокровища горы, а по ночам выходят на охоту» [Конева, 2013: 22].

Функции горных духов и богов

Чем занимаются горные духи? Функции их, оказывается, чрезвычайно разнообразны.

Первоначальное представление о горных духах – хозяевах местности – даёт тибетоязычный трактат «Сумати-мани-праджни», обстоятельно изученный К.М. Герасимовой, [1981: 16–18]. В частности в нём содержится классификация обо – культовых мест с соответствующими сооружениями для жертвоприношения и поклонения хозяевам местности. (Эти культовые места в виде груды мелких камней и сейчас можно видеть в горах разных стран, где население исповедует ламаизм). В древнем Тибете были установлены четыре вида обо в соответствии с их назначением: 1) «верховные обо на вершинах гор ради устойчивого, мирного правления и упрочения государственной власти в соответствии с религией». Этот вид обо посвящён верховным абстрактным божествам; 2) «обо властителей на возвышенных местах ради удачи в захвате скота и богатств, упрочения могущества их власти». Он может быть связан с историческими и легендарными предками царских и прочих владетельных кланов; 3) «родовые обо, сооружаемые в виде куч (камней) – ради разграничения поколений потомков основателей, умножения людей, богатства и пищи». То есть речь идёт о благополучии этнических групп, живущих в закреплённых за ними местах по принципу их родового происхождения; 4) «обо скотоводов, возводимые на горных тропах для избавления от людских болезней, эпидемий и упрочения благополучия». Видимо, эти обо посвящены местным духам – покровителям скота и скотоводов.

После этой характеристики культовых сооружений в древнем трактате постараемся дополнить сведения о функциях хозяев гор другими примерами.

У эскимосов духи инуа являются хозяевами или хранителями предметов, животных, явлений природы. Инуа есть у скал, мысов, озёр и других особенностей рельефа [МНМ, 1988, II: 669].

Духи могут быть хранителями самих гор, как, например, самый важный дух в маньчжурской мифологии хранит Длинные белые горы – священную прародину чжурчжэней и маньчжуров [Там же: 109].

Покровителем духов предков монгольского народа кидани был дух священной Чёрной горы [Там же: 170], а в осетинской мифологии покровителем гор и легендарного рода Хетага в Нартской котловине был Хо́хы дзуа́р – он находился в своём святилище, высоко на горе, в ущелье Гуркумтыком [Там же: 597].

По представлениям алтайцев, духи гор могут быть и благодетелями для людей (умножать скот, дарить благополучие и здоровье, устранять злых духов), и карателями (насылать болезни, если люди не проявляют к духам почтения). Каждый горный дух владеет только своим районом, поэтому для алтайца географические названия гор – не просто названия, а и собственные имена духов [Левин, 1931: 184].

Горные духи могут быть и только добрыми, либо только злыми. Это отражается иногда даже в самом имени горы, как в алтайском названии Алмасту ‘(гора), имеющая подземного злого духа' [Молчанова, 1998: 245].

Вблизи Крестовского (Гудаурского) перевала через Водораздельный хребет Большого Кавказа находится Гуд-гора. С Гуд-горой местные жители связывали много легенд о горном злом духе Гуде. М.Ю. Лермонтов, побывавший в этих местах в 1837 г., использовал легенды о Гуде в своей поэме «Демон».

Тунгусы (эвены и эвенки) полагали, что горный дух живёт на высоких горах или в пропастях, куда доступ невозможен. Дух этот дразнит людей, подшучивает над ними, его голос – эхо. Оберегая себя от проказ горного духа, тунгусы во время своих передвижений в горах говорили в некоторых местах между собой по-русски, чтобы дух не узнал об их присутствии и оставил их в покое [Левин, 1931: 111].

Горные духи были помощниками шаманов, помогали также охотникам и воинам. Широко известный ряду тибетских и монгольских народов Гесэр фигурирует во многих эпических сказаниях и поэмах. Будучи сам сыном горного духа и земной матери (по одному из вариантов сказания), Гесэр был охранительным божеством, защитником стад, подателем счастливой судьбы, покровителем охотников и воинов, истребителем демонов и чудовищ [МНМ, 1987, I: 298].

Особой функцией горных духов было управление погодой. Согласно белорусскому поверью, горные духи гарцуки, подчинённые Перуну и обитающие в горах, «своим полётом производят ветры и непогоду; в великорусских губерниях думают, что зимние вьюги прилетают в ноябре месяце от железных гор, т. е. из снеговых или окованных стужею туч; в снежных же горах замыкаются на зиму весенние болезни, так называемые поветрия, а когда солнце растопит эти снега – они разбегаются по белому свету и нападают на людей…» [Афанасьев, 1983: 229].

Схожие представления о погоде были и у нанайцев: ветры делают каменные люди, а возникают ветры в пещерах и утёсах. Сами же каменные люди были когда-то настоящими людьми, а потом по разным причинам окаменели. То есть фактически это горные духи. К ним обращались с просьбой дать попутный ветер для поездки на лодках с парусами. При этом приносили жертвы: водку, табак [Смоляк, 1976: 137].

Заведует погодой и Рюбецаль – горный дух в германской мифологии. Он известен с XV в., впервые появляется в немецких легендах и сказаниях. Показывается людям в образе серого монаха, устраивает непогоду и обвалы. Хорошим людям он помогает, а плохих сбивает с пути, заманивает в пропасть [МНМ, 1988, II: 293]. В Чехии Рюбецалю соответствует дух Крконош: он живёт в горах Крконоше (Исполиновы горы). Это хребет на границе Чехии и Польши, самая высокая часть Судетских гор.

Что является предметом культа – сама гора или дух, живущий в ней? Этот вопрос интересовал многих исследователей. В африканских традиционных религиях не всегда подобные понятия различаются. Так, местом жертвоприношения духу охоты у одного из нилотских племён является холм Локка. Такое же имя Локка носит дух (джок) этого племени. Джоком может быть и скала (большой метеорит), и духи умерших плясавших людей, убитых ею [Окот п'Битек, 1979: 148]. Нанайцы-охотники молились хозяину (эдени) сопки Янги (на р. Анюй), называя его Янги-эдени. Некоторые низовые нанайцы сообщали, что во время моления об удачной охоте никаких хозяев не звали, а только выкрикивали названия сопок и речек [Смоляк, 1976: 155–156].

♦ Скорее всего, изучая вопрос об объекте культа, можно придти к правильному выводу на примере следующего описания народной культуры коряков: «…часто наблюдается отождествление одушевляемого предмета с его вместилищем. На это неоднократно ссылался и В. Иохельсон во время работы с коряками. Например, он не мог получить от них чёткого ответа на вопрос, кому приносится жертва – морю или хозяину моря. Информатор первоначально не мог даже понять вопроса, но затем, подумав, сказал, что оба эти понятия тождественны. В другом случае В. Иохельсон пытался выяснить значение термина аппапель (так коряки называют сопки, мысы, утёсы, которым приносились жертвы), относится ли он к холму или обитающему в нём духу. Этот вопрос также остался без ответа» [Антропова, 1976: 266].

Священные горы

В этом разделе будет рассказано о культе гор, об их почитании у разных народов, о жертвоприношениях горным божествам, об отношении к добрым и злым хозяевам гор – все эти народные верования часто отражаются уже в самих наименованиях горных объектов. Начнём с примеров названий, прямо указывающих на святость гор. В них есть и слова со значением ‘святой', и имена языческих, христианских или иных богов и святых: этим персонажам посвящаются или каким-то образом с ними связываются либо мифические, либо реально существующие горы и другие разновидности возвышенного рельефа.

В индоевропейской мифологии большое значение имел бог грозы – в славянских языках Перун, в балтийских языках Перунас, Перконс, Перкунс и т. п. Соответственно в Белоруссии известна гора Перуновка, в Сербии гора Перуна-Дубрава, у южных славян полуострова Истрия оронимы Perun, Perunac, в Литве возвышенность Perkūnija и т. д.

У восточных славян многочисленны Святые горы. Например, в Витебской обл. Белоруссии зафиксированы две горы с названием Святая гора: в д. Стрелки Верхнедвинского р-на и возле д. Щеперня Полоцкого р-на (кстати, недалеко от последней находится Святое озеро). По поводу первой (срытой) горы не сохранилось предания, а про вторую жители рассказывали, что там проводились купальские обряды; на ней стояла часовня, куда приносили часы и иконы; под икону клали жертвы: деньги, овечью шерсть; молились о здоровье [Лобач, 2012: 27].

Особое место в восточнославянской мифологии занимает богатырь Святогор, олицетворяющий собой земную силу. Он неподвижно лежит на земле или горе (Святой горе), иногда и сам в народном сознании мыслится как гора.

А.Н. Афанасьев отмечает священные горы у западных славян: утёс Бужь-кам (‘божий камень'), две горы Белбог и Чернобог (оронимы указывают на культ богов – светлых и тёмных) [Афанасьев, 1983: 230].

Имя восточнославянского языческого бога Ярила сохранилось в бывшем названии высокой горы Ярило, или Ярилина гора (теперь она известна как Гребешок) в Нижнем Новгороде [Русинов, 1994: 287].

Божьи горы известны и в других странах. Так, в Мексике есть горные хребты (их три: Восточный, Западный и Южный) в составе Кордильер под названием Сьерра-Мадре. Названия в данном случае посвящены Богородице, Божьей матери: в испанском языке sierra ‘горный хребет', madre ‘мать'. Другое название горной цепи на юго-востоке острова Куба – Сьерра-Маэстра – содержит слово maestra ‘учительница'. Возможно, здесь также подразумевается Богородица – небесная наставница христиан [Поспелов, 2007: 489].

В Японии есть священные горы Ками-яма ‘Божья гора' (по сказанию, на этой горе стояла каменная статуя бога) и Авака-яма ‘гора богини Авака' [Попов К.А.1969: 79].

У финно-угорских народов также есть горы с названиями “святые” и с именами богов. Финское, карельское, вепсское слово pühä ‘святой' присутствует в названиях гор Pühämägi или Pühäselgü в Карелии. У саамов, близких родственников прибалтийских финнов, распространены названия почитаемых гор с именами божеств: Akkaharju, Akanmägi (женское божество Акка) и Ukonmäki верховный бог Укко) [Мамонтова, 1991: 105, 109].

А отдельный хребет на восточном склоне Урала в междуречье Большой и Малой Сосьвы носит мансийское название Ялпынг-Нёр ‘Святой камень'. Полное название хребта по-мансийски Тагт-Талях-Ялпынг-Нёр-Ойка, то есть ‘Святой хозяин Урала в верховьях Северной Сосьвы'. Русские называют этот хребет Сосьвинский Молебный Камень [Матвеев, 1984: 120].

Большое количество ‘Святых гор' встречаем у тюрков и монголов. Это и понятно: родина многих из них – именно в горных местностях. В Крыму есть гора Ай-Петри ‘Святая гора' и Курбан-кая ‘Жертвенная гора', в Горном Алтае – Иик-туу ‘Жертвенная гора'.

В Якутии две скалы Ытык-Хая: название переводится как ‘Святая скала'. Слово ытык в этом названии родственно другому тюркскому слову – ызых или изых ‘священный, жертвенный'. Они восходят к древнетюркскому языку и встречаются в названиях гор разных регионов: горы Ызых и Ызыхтаг в Хакасии, гора Изых в Западном Саяне, гора Изых в Батенёвском кряже (отроге Кузнецкого Алатау в Хакасии). В сочетании этого слова со словом таг ‘гора' в тюркских языках возникает значение ‘жертвенная гора; гора, на вершине которой приносят в жертву богам крупный и мелкий рогатый скот' [Мурзаев, 1996: 162–163].

В Горном Алтае есть высокая священная гора Белуха. Это русское переводное название отражает белый цвет вершин, склонов и долин горы, где находится большое количество ледников. Сами же алтайцы называют её Ак-Суру ‘величавая', Мусдутуу ‘ледяная гора' или Уч-Сюре ‘три жилища богов', Уч-Орион. «В древних алтайских легендах говорится о святом камне, который явился с неба как посланец дальних миров, как дар Ориона, точнее – трёх его конкретных звёзд. Камень этот следует искать именно у Белухи или же в ней самой» (Вовк, 2012: 26).

В Центральном Казахстане (Карагандинская обл.) на юго-западе Сарыарки (народное название Казахского мелкопесочника) находится горный массив Улытау; в его центре две наивысшие точки: вершина Акмешит (‘белая мечеть') и вершина Едыге (названа именем золотоордынского правителя эмира Едиге). Поклонение горам Улытау началось ещё в бронзовом веке, продолжалось в Средневековье и дошло до нашего времени. Ороним Улытау означает ‘великая гора', он в разных формах встречается и у тувинцев, хакасов, турков; в древнетюркском языке слово улуг имело значения: ‘большой, старший, великий, сильный, громкий, высокий', а производное от него слово улугла означало ‘почитать', ‘возвеличивать'. Поэтому казахское Улытау можно перевести и как почитаемая гора, то есть священная. Природный ландшафт, центральное положение Улытау, сакральное пространство этой местности и паломничество на вершину горы (в настоящее время это природный историко-культурный заповедный музей) позволяют воспринимать данный объект как Аулиетау ‘святая гора' и вариант архетипа Мировой горы [Усманова, 2016].

Карачаевцы Кавказа почитали многие горы, в особенности Эльбрус (по-карачаевски Шат-Тау ‘высокая, великая гора'), Минги-Тау (‘вечная, мировая гора') и Ташланы Бий-Тауу (‘Князь, Бог камней'). Культ этих гор тесно связан с культом так называемого камня Чоппы (Чоппаны-Ташы), который имеется в нескольких святилищах божества Чоппы и символизирует собой жертвенное место. Поклонение этому божеству (связанному с молнией и переходом между тьмой и светом) выражается главным образом в традиционном обряде встречи первого весеннего солнца (дня). Этот обряд проводится в конце марта – начале апреля. Божество Чоппа и, соответственно, камень Чоппаны-Ташы воспринимаются как образ рождения. Камень Чоппы является стержнем горы, скалы и вообще всех других камней [Каракетов, 1995:179, 209].

В оронимии Монголии известна гора Богдо-Ула (другое её название Хан-Ула): богдо – ‘священный', ула – ‘гора'. Характер ландшафта Монголии обусловил особое отношение монгольских народов к природным возвышенностям. Духам таких гор приносили в жертву животных. На священной горе Богдо-Ула «запрещалось рубить лес и охотиться или казнить и наказывать людей на таком месте, откуда она была видна. В дореволюционной Монголии почитание гор было возведено в ранг государственного культа. Культ гор проявлялся и в форме, и в обстоятельствах произнесения их названий. Одни оронимы можно было произносить лишь в том случае, если гора была не видна (её загораживают другие горы), или, наоборот, в юрте, стоящей непосредственно перед данной горой. Другие оронимы можно было произносить только тихо. Есть горы, названия которых нельзя повторять несколько раз или произносить на заходе солнца. Наконец, названия некоторых гор вообще нельзя произносить. Путешественники по Монголии не раз отмечали, что иногда невозможно узнать название горы. Местное население считало, что это может вызвать падёж скота или стихийные бедствия» [Дарбакова, 1969: 199–200].

Слово богдо ‘священный' присутствует и в калмыцком языке. В Астраханской обл. есть гора Большое Богдо́ – на Прикаспийской низменности, к югу от озера Баскунчак [Поспелов, 2007: 89].