Текст книги "Что такое интеллектуальная история?"

В последующих главах я постараюсь в общих чертах описать историю изучения исторических идей и то, как подобные исследования ведутся в наше время и с какой критикой они сталкиваются. После разговора о становлении интеллектуальной истории, о ее методе и практике я рассмотрю утверждение о том, что стараниями интеллектуальных историков исторические исследования потеряли связь с настоящим. В заключение будут представлены некоторые размышления о последних достижениях интеллектуальной истории. Читателям, которые рассчитывают на широкое разнообразие примеров, охватывающих весь диапазон исследований в сфере интеллектуальной истории, нужно иметь в виду, что по большей части я не выхожу за пределы наиболее изученной мной территории. Стоит отметить, что интеллектуальная история, по-видимому, оказала лишь ограниченное влияние на изучение идей в Античности – в частности, потому, что в «классической» сфере существуют собственные давно сложившиеся академические подразделения и традиции. Также подчеркну, что, хотя в данной книге дается общее представление о подходах к интеллектуальной истории, связанных с именами Райнхарта Козеллека, Мишеля Фуко и Лео Штрауса, в первую очередь речь пойдет о методах и практиках, ассоциирующихся с Квентином Скиннером и Джоном Пококом. Дело в том, что, по моему мнению, именно последние представляют подход, который является доминирующим среди англоязычных интеллектуальных историков и который в наибольшей степени влиял на работу интеллектуальных историков в последние десятилетия. Разумеется, все подходы в чем-то совпадают и в чем-то похожи друг на друга, и эта тема будет затронута ближе к концу книги. Впрочем, возможно, делать упор на «кембриджских» авторов было ошибкой. В сентябре 2014 г., находясь на конференции шведских аспирантов по интеллектуальной истории в университете Умео, я почти сразу понял, что ни один из них никогда не слышал о Пококе, ни один не изучал методологических работ Скиннера и что в своих исследованиях все они вдохновляются одним лишь Фуко. Шведские аспиранты в основном занимались историей техники в XX в. Одним из самых интересных итогов их трудов стало то, что многих из них пригласили преподавать не на гуманитарных, а на технических факультетах. В других краях все обстоит иначе.

Глава 1
Сущность интеллектуальной истории

Как определить, что такое интеллектуальная история? Сегодня ученые, называющие себя интеллектуальными историками или проявляющие интерес к этой дисциплине, помимо тем, традиционно ассоциирующихся с интеллектуальной историей, политической теорией и международными отношениями, могут заниматься историей идентичности, времени и пространства, империй и народов, пола и гендера, академической и популярной науки, тела и его функций, историей отношения к еде, животным, окружающей среде и миру живой природы, перемещениями народов и распространением идей, историей издательского дела и историей вещей, историей искусства и историей книги. Порой мы слышим, что в силу чрезвычайной пестроты, свойственной интеллектуальной истории, ей невозможно дать дефиницию. Другие говорят, что было бы ошибкой пытаться дать определение тому полю исследований, в котором, как мы считаем, мы сами работаем, поскольку это может привести к установлению произвольных дисциплинарных границ. Джон Покок, человек, по мнению многих, внесший самый большой вклад в интеллектуальную историю, написав целый ряд новаторских работ, на вопрос «Что вас привлекало в интеллектуальной истории, когда вы начали ею заниматься?» ответил: «Не уверен, что меня когда-нибудь что-либо в ней привлекало, поскольку в то время я еще о ней не слышал и не знаю, верю ли я сейчас в ее существование»[13]13
  Five Questions to John Pocock // Intellectual History. 5 Questions. P. 143.


[Закрыть].

Попытки дать дефиницию интеллектуальной истории предпринимались неоднократно. Однако, стремясь определить сферу своей деятельности, интеллектуальные историки уподобляются экономистам с их склонностью к спорам. Следуя этому правилу, я отвергаю первое определение интеллектуальной истории, которое дал Роберт Дарнтон, писавший, что интеллектуальная история охватывает

историю идей (изучение систематического мышления, обычно в виде философских формулировок), собственно интеллектуальную историю (изучение неформального мышления, интеллектуальной атмосферы и литературных движений), социальную историю идей (изучение идеологий и процесса распространения идей) и культурную историю (изучение культуры в антропологическом смысле, включая мировоззрения и коллективные mentalités)[14]14
  Darnton R. Intellectual and Cultural History // The Past Before Us: Contemporary Historical Writing in the United States / Ed. by M. Kammen. Ithaca; New York, 1980. P. 337.


[Закрыть].

Такое определение представляется мне расплывчатым и невнятным. Например, чем философские формулировки отличаются от нефилософских, а философское мышление – от неформального? Своим определением Дарнтон, помимо прочего, стремился провести черту между интеллектуальной историей и социальной историей идей как разновидностью культурной истории[15]15
  Darnton R. In Search of the Enlightenment: Recent Attempts to Create a Social History of Ideas // The Journal of Modern History. 1971. Vol. 43. № 1. P. 113–132; Idem. The Kiss of Lamourette: Reflections in Cultural History. New York, 1990.


[Закрыть]. На практике же интеллектуальные историки следовали примеру таких ученых, как Арнальдо Момильяно и Энтони Графтон, которые, вдохновляясь великими филологическими традициями и их современным воплощением в исследованиях по истории науки, всегда занимались всем тем, что упомянуто в определении Дарнтона, но только пренебрегая ложными различиями между социальной, культурной и интеллектуальной сферами[16]16
  Momigliano A. Studies in Ancient and Modern Historiography. Oxford, 1977; Grafton A., Jardine L. Studied for Action: How Gabriel Harvey Read his Livy // Past and Present. 1991. Vol. 129. P. 30–78; Grafton A. Momigliano’s Method and the Warburg Institute: Studies in his Middle Period // Momigliano and Antiquarianism: Foundations of the Modern Cultural Sciences / Ed. by P. Miller. Toronto, 2007. P. 97–126; Soll J. Intellectual History and the History of the Book // A Companion to Intellectual History. P. 72–82.


[Закрыть]. Джон Барроу, первый человек, ставший в Англии профессором интеллектуальной истории, более удачно определял ее как процесс выявления того, «что в прошлом люди имели в виду, говоря то, что они говорили, и что сказанное ими „означало“ для них»[17]17
  Письмо Джона Барроу Энтони Д. Наттоллу от 3 февраля 1978 г.: Burrow Papers, Special Collections, University of Sussex Library, Box 11, «Correspondence T – Z», цит. по: Cuttica C. Eavesdropper on the Past: John W. Burrow (1935–2009), Intellectual History and Its Future // History of European Ideas. 2014. Vol. 40. № 7. P. 905–924.


[Закрыть]. Как предупреждал Барроу, зачастую «научные ярлыки – это скорее разметочные флажки, нежели имена, отражающие сущности», однако его дефиниция – лучшая из тех, что у нас есть. Равным образом хороши и метафоры, к которым он прибегал, говоря, что интеллектуальный историк подслушивает разговоры былых эпох, играет роль переводчика между живыми культурами и культурами прошлого и исследует миры, полные чуждых нам допущений и убеждений[18]18
  Burrow J. W. Intellectual History in English Academic Life: Reflections on a Revolution // Advances in Intellectual History / Ed. by R. Whatmore, B. Young. London, 2006. P. 8–24.


[Закрыть].

Вследствие того, что к интеллектуальной истории относят так много различных видов деятельности, возникает вопрос: а что же, собственно, включает в себя исследование в этой области? Некоторым историкам это дает повод договориться до того, что никакой интеллектуальной истории как четко выделяемой предметной области не существует, ибо почти вся историческая наука имеет дело с идеями, обычно в виде изучения письменных текстов прошлых эпох. Однако это ошибка. Да, историки неизбежно будут иметь дело с идеями, однако систематический анализ содержания этих идей и того, как происходит их передача, перевод, распространение и восприятие, и создало интеллектуальную историю как дисциплину. Интеллектуальная история обрела идентичность как отдельная область гуманитарных наук и исторических исследований после 1950 г.

Главной и наиболее значимой особенностью интеллектуальной истории является ее междисциплинарная природа. Интеллектуальные историки никогда не соблюдали границ между дисциплинами, если только речь не идет о границах, проведенных носителями идей, которые они изучают. Причина этого в том, что идеи никогда не носят чисто политического, философского, экономического или теологического характера. Соответственно, тех, кто занимается интеллектуальной историей, можно встретить на факультетах истории, философии, политологии, международных отношений, классической филологии, богословия, английского и иностранных языков, экономики, государственного управления, социологии и антропологии. Это особенно характерно для европейских и североамериканских университетов. Способствует этому и все более частый отказ от позитивистских курсов истории частных дисциплин, в которых описываются становление и развитие последних. Большинство интеллектуальных историков отвергает подобную историю в силу присущих ей презентизма, телеологизма и анахронистичности. Одним из здоровых последствий такой ситуации является поразительное разнообразие сфер, в которых ведут исследования интеллектуальные историки. Они могут обращаться к истории науки, истории книги, распространению и восприятию идей и вдобавок делать это в рамках транснациональных и глобальных исторических исследований. Прежде интеллектуальная история ассоциировалась по большей части с политической мыслью Европы раннего Нового времени, но это, несомненно, уже давно не так.

Несмотря на все свое разнообразие, в массовом сознании интеллектуальная история по-прежнему ассоциируется с изучением трудов великих философов. Автор блестящих и спорных работ, немецкий историк Фридрих Мейнеке однажды вступился за изучение наследия этих «мертвых белых мужчин», указав, что при исследовании философской мысли прошлых эпох неизбежно придется двигаться от одной горной вершины к другой. Иллюстрацией этого положения служит спор о нравственности между сторонниками и противниками политики «государственных интересов»[19]19
  Meinecke F. Historicism: The Rise of a New Historical Outlook / Transl. by J. E. Anderson. London, 1972, первоначально издано как: Die Entstehung des Historismus (1936); Idem. Cosmopolitanism and the National State. Princeton, 1970, оригинальное издание: Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte (1924).


[Закрыть]. Лесли Стивен, создатель «Словаря национальных биографий» («Dictionary of National Biography») и автор нескольких работ в сфере интеллектуальной истории, оправдывал изучение лучших умов прошлого, прибегая к метафоре «переходящего факела»[20]20
  Stephen L. The History of English Thought in the Eighteenth Century. Cambridge, 1876. P. 3.


[Закрыть]. При этом Стивен видел ценность своего «Словаря» в фиксации мыслей «второстепенных» персонажей, благодаря чему он более объективно отображал «историю мнений». Этот подход, разумеется, содержал в себе отголоски теории о том, что историю творят великие мужи, нередко ассоциируемой с Гегелем. Если исторические изменения происходят благодаря деяниям великих мужей и великих авторов, то это дает историкам право игнорировать народные массы, а также менее крупные философские светила, поскольку те не имеют серьезного значения как исторические акторы. Еще одно оправдание дает история философии. Философы занимаются вечными вопросами, а с этими вопросами лучше всего знакомиться, обращаясь к величайшим книгам. Аналитический разбор, проверка и оценка аргументов, содержащихся в великих произведениях, – жизненно важное эвристическое начинание. Этот подход до сих пор оказывает влияние на изучение и преподавание истории философии в университетах. Учебные курсы выстраиваются вокруг знакомства с трудами великих философов от Платона до Ролза. Такой подход к текстам нередко противоречит принципу историзма в том смысле, что студентам предлагают заняться критическим разбором изучаемого произведения, оценкой выдвигаемых философами тезисов о справедливости, правах, нравственности, свободе и многом другом. Цель такой стратегии – заставить задуматься о том, каков гипотетический вклад философа прошлого в нынешние дискуссии на аналогичные темы. В итоге слабые студенты тратят время без особой пользы. Порой я сталкиваюсь с попытками выяснить, что думал Адам Смит насчет рас, классов и гендера, употребляя эти термины в их нынешнем значении; ответ – ничего или почти ничего, а если и думал, то это вряд ли добавит что-то внятное к нашим представлениям и о мире Смита, и о нашем собственном[21]21
  Продуманный ответ на это заявление см.: Sebastiani S. The Scottish Enlightenment: Race, Gender, and the Limits of Progress. London, 2013.


[Закрыть]. У умного же студента, проработавшего главный труд изучаемого философа и другие тексты, в итоге возникает ощущение, что он вполне овладел системой его аргументации и способен оценить значимость этого мыслителя для нашего времени, отчасти благодаря пониманию сильных и слабых сторон его доводов, проверенных применительно к современной проблематике.

Интеллектуальный историк может соблазниться этим подходом, но один из тезисов нашей книги состоит в том, что подобная деятельность не является интеллектуальной историей. В качестве иллюстрации можно сослаться на автобиографическую книгу Джона Барроу «Подвижные воспоминания» («Memories Migrating», 2009), где он описывает свое посещение Отдела истории идей при Австралийском национальном университете в Канберре, которым в 1980-х гг. руководил марксист Юджин Каменка. Барроу ожидал встретить там круг единомышленников, но был потрясен, столкнувшись с пренебрежительным отношением Каменки к работе самого Барроу об Уолтере Баджоте. Каменка считал, что такая второстепенная фигура если и внесла, то весьма скромный вклад в интеллектуальную историю. На это Барроу возразил, что те, кого мы считаем крупными фигурами в истории философии, возможно, приобрели этот статус далеко не сразу и что те труды, которым мы придаем величайшее значение, вероятно, не ценились столь же высоко в прошлом. Короче говоря, современная мода – сама по себе продукт случайностей и нечаянностей. Это один из важнейших уроков, которые дают нам исследования в сфере интеллектуальной истории.

Можно привести множество других примеров. Так, трактат Жан-Жака Руссо «Об общественном договоре» (1762) в наши дни обычно считается одним из основополагающих текстов современной демократической мысли, поскольку именно им вдохновлялась эпоха демократических революций, кульминацией которой в 1789 г. стала Французская революция: всем известно, что французские революционеры преклонялись перед Руссо. Таким образом, мы вправе включить великую книгу Руссо в список канонических текстов современной политической теории. Без Руссо не обойдется ни один учебный курс, посвященный значимым идеям и великим философам. Однако, если изучать Руссо в контексте идей его времени, складывается совсем другая картина. Из всех книг Руссо «Общественный договор» пользовался наименьшим успехом. По сравнению с его романами – например, с «Эмилем», опубликованным в том же 1762 г., – трактат читали мало. В том числе потому, что это была незавершенная работа – часть более обширного замысла, носившего название «Политические институты», в котором Руссо надеялся объяснить, как могут выжить небольшие государства в мире, где господствуют крупные коммерческие монархии. Руссо вовсе не стремился к повсеместному учреждению демократического правления. Собственно, он критиковал демократию как «власть для богов, а не для людей».

Руссо был убежден, что аристократическая власть предпочтительнее демократии, если только у людей имеется коллективное право принимать либо отвергать законы, предложенные правительством. Именно так обстояло дело в Женеве, родном городе Руссо, отношения с которым у него, мягко говоря, не сложились. Достаточно лишь прочесть несколько трудов о различиях между суверенитетом и властью, изданных в Женеве до публикации «Общественного договора», чтобы понять, что Руссо почерпнул ряд своих идей из подобных источников. Еще более важно следующее обстоятельство. Руссо любил маленькие европейские государства и считал, что они находятся в кризисе из-за чрезмерной военной мощи крупных коммерческих монархий, приобретавших все больше имперских черт. В этом контексте становится очевидной главная проблема, стоявшая перед философом: когда он формулировал различие между суверенитетом и властью, он имел в виду именно такие маленькие республики, как Женева. Руссо считал, что торговля в неправильных условиях ведет к роскоши, а роскошь разрушает мораль и религию. Он был убежден, что в крупных государствах люди теряют чувство сопричастности к человечеству и какое-либо общее чувство идентичности или коллективной цели. Задачей Руссо было сделать то, что до него пытались сделать такие авторы, как Франсуа Фенелон: добиться совместимости морали с коммерческим обществом и обратить вспять тенденцию современной политики становиться все более коррумпированной, а современных людей – все более эгоистичными и зацикленными на себе. Достижение такой цели, по убеждению Руссо, было бы возможно, только если бы удалось спасти малые государства Европы. Современная жизнь, по Руссо, насквозь порочна и лжива, и такие государства, как Франция, никогда не смогут быть реформированы. Они непоправимо испорчены, а это означает, что Руссо никогда бы не признал Французскую революцию. Говоря более конкретно, он бы никогда не согласился с тем, что такое великое, но коррумпированное государство, как Франция, можно превратить в обширную демократию. Если мы хотим понять политические взгляды Руссо, нам необходимо ознакомиться с его работами, примыкающими к «Общественному договору», в первую очередь с его письмами, в которых он удовлетворял нескончаемые просьбы о советах, а также отвечал своим многочисленным критикам. Прочитав только «Общественный договор» и не изучив ни других сочинений философа, ни иных текстов, которые его занимали, мы сконструировали такого Руссо, которого никогда не существовало. Хуже того, мы не поняли бы ни одного из его доводов.

Разумеется, Руссо, как и любого продуктивного мыслителя, можно включить в программу курса по истории мысли. При этом, если мы хотим изучить его должным образом, нужно внимательно ознакомиться с его трудами, равно как и с трудами его предшественников и современников. Главное – не упрощать историю демократии или политики вообще и не подавать «вклад» Руссо в данную тему, исходя из допущения, что его понимание демократии непосредственно приложимо к нынешней ситуации. Даже если мы рассмотрим лишь «Общественный договор», мы придем к утверждению о взаимосвязи между конституционным строительством, практической политикой, экономикой, религией и правом. Руссо, по сути, учит нас, что нельзя изучать политику, не имея понятия об идеях в смежных областях. Реконструируя его грандиозное мировоззрение, мы получаем представление о сложной системе взглядов, которая не может не вступать в противоречие с господствующим философским течением нашего времени, однако от нас и не требуется выбирать победителя в этом споре.

Политический философ может ответить на это, что в третьей книге «Общественного договора» Руссо представляет обоснование демократического суверенитета в противовес демократическому правительству, и это обоснование более убедительно, чем любые утверждения о демократии, делавшиеся до него. Более того, представления Руссо о демократическом суверенитете могут быть отнесены к современной политике. Сравнительно недавно эта тема поднималась в книге Джошуа Коэна «Руссо: свободное сообщество равных» («Rousseau: A Free Community of Equals», 2010). Допустим, что мы вправе пренебречь пессимизмом Руссо в отношении развращенного коммерческого общества, как и его желанием, чтобы мир был безопасным для маленьких государств. Но почему бы по-прежнему не использовать демократические идеи Руссо как ориентир или по крайней мере не открыть дискуссию о сущности демократии? Иными словами, брать у авторов прежних эпох те идеи, которые можно счесть релевантными для нашего времени, и игнорировать те, которые являются очевидным анахронизмом, – например, в случае Руссо его отношение к женщинам. Я не собираюсь запрещать политическим философам делать все, что им заблагорассудится, особенно в учебной аудитории, но я бы возразил им, указав на то, что углубленное представление о трудах и делах данного автора в конечном счете позволит прийти к более нюансированному пониманию политики его времени, а в идеале также пределов возможного в современной политике. В свою очередь, политический философ в ответ на это спросит: «Какой вклад интеллектуальные историки внесли в современную политическую теорию?»

Все то же самое приложимо и к произведениям Томаса Гоббса, который был убежден, что к гражданской войне в Англии привели религиозные споры. Он пытался положить им конец в третьей и четвертой частях «Левиафана», посвященных «Христианскому государству» и «Царству тьмы», – тех частях, на которые порой современным исследователям философии предлагается не обращать внимания. Однако именно в этих разделах Гоббс, как ему казалось, самым непосредственным образом обращался к своим современникам и согражданам, указывая, какие именно аспекты христианской веры и практики совместимы с гражданским миром и какие убеждения получают, а какие не получают обоснование в Библии. Кропотливые исследователи Гоббса, в частности Ноэль Малькольм, Квентин Скиннер и Ричард Так, показали, что без реконструкции интеллектуальной среды, окружавшей Гоббса, нам не понять ни одного из его аргументов[22]22
  Tuck R. Philosophy and Government, 1572–1651. Cambridge, 1993; Skinner Q. Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Cambridge, 1996; Malcolm N. Aspects of Hobbes. Oxford, 2004.


[Закрыть]. Еще один пример – Адам Смит, чей трактат «Богатство народов» порой считается первоисточником современной экономики и неолиберализма. Однако Смит на протяжении всего своего трактата в высшей степени критически отзывается о коммерческом обществе и утверждает, что все пороки торговых отношений современной ему Европы восходят к всемогущей торговой аристократии, порожденной британской меркантилистской системой. Смит не был ни врагом перемен, ни сторонником свободной рыночной экономики. По мнению Смита, каждое аргументированное утверждение подразумевает рассмотрение предмета по крайней мере с двух сторон, и его необычайно осторожное отношение к новым законодательным инициативам приводило современников в ярость. Можно сослаться на проект создания гражданской милиции, за который выступал друг Смита Адам Фергюсон, считавший, что служба в милицейских частях – самый надежный способ сохранения общественной добродетели и защиты современного государства от угрозы абсолютизма. В свою очередь, Смит в «Богатстве народов» утверждает, что создавать милицию в современном мире бессмысленно, так как модерное государство могут защитить лишь профессиональные армии. В то же время он указывает, что служба в местной милиции идет на пользу обществу. Смит мог называть пагубными законы, поддерживающие существование земельной аристократии – особенно право первородства и майорат, – и в то же время признавать, что попытки отменить такие законы не принесут никакой пользы. С его точки зрения, идеальным был принцип так называемой «естественной свободы», но идею о том, что для развития человечества требуется свобода торговли и естественный рост изобилия, он считал абсолютно ошибочной. По его мнению, развитие торговли в современном мире не было порождением свободных рынков – оно происходило вопреки их отсутствию. Умеренные, бесстрастные и сбалансированные представления Смита о мире сложились у него благодаря углубленному изучению того, что он называл «наукой о государстве и законах», включавшей наряду с политикой и политической экономией историю, моральную философию, эстетику и право. Труды интеллектуальных историков – таких, как Кнуд Хааконсен, Иштван Хонт, Ник Филиппсон и Дональд Винч, – поместивших аргументы Смита в соответствующий исторический контекст, привели к пересмотру наших представлений о том, какие цели ставил перед собой Смит в своих сочинениях и во что он верил[23]23
  Haakonssen K. The Science of a Legislator: the Natural Jurisprudence of David Hume and Adam Smith. Cambridge, 1989; Idem. Natural Law and Moral Philosophy: From Grotius to the Scottish Enlightenment. Cambridge, 1996; Hont I. Jealousy of Trade: International Competition and the Nation-State in Historical Perspective. Cambridge, MA, 2005; Philippson N. Adam Smith: An Enlightened Life. Harmondsworth, 2010; Winch D. Adam Smith’s Politics. Cambridge, 1978; Idem. Riches and Poverty: An Intellectual History of Political Economy in Britain, 1750–1834. Cambridge, 1996.


[Закрыть]. Как часто бывает с такими значительными авторами, как Адам Смит, сделать его посмертно «своим» пытались и революционно, и антиреволюционно настроенные авторы. И Эдмунд Берк, и Томас Пейн были одинаково уверены, что Смит стоял бы с ними плечом к плечу в политических баталиях 1790-х гг. На самом же деле Смит выступал бы против Берка, оправдывавшего законы, защищавшие земельную аристократию, а Пейна бы считал опасным смутьяном и аферистом.

В книге я намерен показать, что сущность интеллектуальной истории, при всем ее изменчивом и спорном характере, проистекает скорее из особого подхода к историческим идеям, нежели из приверженности конкретному философскому методу. Для того чтобы осознать это, необходимо обратиться, собственно, к истории идей, а также к новейшим тенденциям развития интеллектуальной истории как сферы исследований.