Текст книги "Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития"

11. Флуктуация «идеациональной» и «чувственной» свободы. Нравственное и материально-чувственное в человеке

Вот как Сорокин объясняет причину флуктуации идеациональных и чувственных форм свободы.

Во-первых.

«Несмотря ни на какие внешние силы, каждая форма свободы в конечном счете обречена на подъем и упадок – благодаря своему собственному развитию. В ходе этого развития они и вырабатывают те самые силы, которые подготавливают их стагнацию и упадок. Как и почему? Возьмем, например, чувственную свободу. Допустим, она увеличивается. Это увеличение означает рост желаний и одновременно средств их удовлетворения. Такой двойственный процесс рано или поздно достигает той точки, когда наступает нечто похожее на ситуацию, описываемую «законом убывающего плодородия» или так называемым законом Вебера– Фехнера.

Если одно желание удовлетворено, появляется новое, нетерпеливо ждущее удовлетворения. Чем больше имеет чувственный человек, тем больше он хочет иметь – будь то богатство, известность, любовные утехи, слава, власть и вообще что угодно. Тем не менее у каждого поколения всегда есть некоторые пределы, ограничивающие рост средств для удовлетворения непрерывно растущих потребностей. Рано или поздно наступает определенный момент, и потребности начинают превышать имеющиеся в наличии средства их удовлетворения. <…> В результате появляется неудовлетворенность, неистребимая жажда еще большей свободы. В конце концов неудовлетворенность и страдания приводят к девальвации все менее удовлетворяемой чувственной свободы. Ее привлекательность блекнет, ценность снижается, ее все меньше добиваются и все меньше о ней заботятся. Люди уже готовы сказать ей «прощай» как псевдоценности, или ценности незначительной.

Чрезмерно развитая чувственная свобода приходит в конце концов к тому же результату и многими другими путями. Один из них – это деморализующее, расслабляющее и разрушающее воздействие, оказываемое как на отдельных приверженцев такой свободы, так и на общество в целом. <…> Общество с заметной прослойкой таких сверхсвободных членов не может долго существовать, как и с сумасшедшими, разгуливающими на свободе. Оно либо распадается, либо должно принять меры по их обузданию; а обуздать их – значит ограничить, а то и вовсе отменить большую часть чувственной свободы»5555
  Там же. С. 625.


[Закрыть].

Во-вторых.

«Аналогичным образом и идеациональная свобода, зашедшая слишком далеко, неизбежно подготавливает собственный упадок. Она влечет за собой последствия, которые рано или поздно начинают ударять по ней самой, и тоже становится общественно и даже биологически опасной. Когда идеациональная свобода достигает такой стадии, она, в свою очередь, теряет свою привлекательность, престиж, святость и начинает все больше и больше вытесняться свободой чувственной. Вот один из путей такого саморазрушения идеациональной свободы. Минимизация потребностей, в том числе телесных, имеет физиологический низший порог даже для аскетов. Для большинства людей этот порог намного выше. Поэтому они должны иметь хотя бы минимум средств для удовлетворения своих потребностей. Если их нет, они будут стараться приобрести их. Если они не могут сделать этого мирным путем, они будут приобретать их силой. А если не смогут приобрести вообще никаким образом, то начнут вымирать в буквальном смысле слова. Самым вероятным результатом в таких условиях будет вымирание и деградация населения. Общество будет вымирать и слабеть или же предпримет меры по увеличению чувственной свободы, чтобы спасти себя от зашкалившей идеационально-аскетической „свободы умерщвления“»5656
  Там же. С. 626.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Надо обратить внимание на то, что «идеациональное» и «чувственное» для Сорокина соотносятся с разными сторонами человеческой природы. Когда говорится об «идеациональном», то имеется в виду нравственная сторона человека, а когда говорится о «чувственном», то имеется в виду биологическая сторона. Исходя из такой диспозиции понятно, почему увеличение «чувственной» ментальности оказывается по факту увеличение стремления человека к биологическому, материально-природному. Человек биологический существует как человек материально-природный. Следовательно, стремление к биологическому должно приводить к развёртыванию всего, что соотносится с материально-природным – всего познания и всей практики.

Причем надо видеть, что для Сорокина «идеациональное» и «чувственное» не являются в равной мере ценными. Ценностный приоритет принадлежит «идеациональному». Поэтому переход к «чувственной» эпохе описывается как вынужденный биологией человека, а не его нравственной сущностью. Человек просто не выдерживает того нравственного отречения от материально-природной стороны человека и мира, которую задает «идеациональная» эпоха. Человек оказывается вынужден повернуть в сторону «чувственного». Но повернув в эту сторону, он уже не может остановиться пока не дойдет до конца, до полного нравственного падения. И тогда, «из глубины» он снова начинает движение к нравственному и сверхземному как источнику своей нравственной сути.

Именно так в самой краткой версии можно описать позицию Сорокина о соотношении «идеационального» и «чувственного». Зафиксировав это, нужно видеть, что это вполне традиционное религиозное понимание соотношения нравственного и материально-чувственного в человеке. Если не уходить далеко, что это вполне христианское понимание. Разумеется, оно соединено с социологией как теоретическим взглядом на мир. Оно превращено в социологическую теорию.

Во-вторых.

Поняв, что за различием между указанными двумя сторонами человеческой природы у Сорокина лежит христианская концепция человека, нетрудно понять, почему его концепция следует называть неконструктивной контр-модернистской.

Она заслуживает такой квалификации потому, что не хочет видеть стратегически позитивное содержание модерна (как эпохи, в которой в максимальном виде реализовалась «чувственная» ментальность). Казалось бы, для теоретика второй четверти ХХ века вполне очевидными являются те социологические представления, которые говорят о развитии человека на протяжении истории. Это и общее деятельностное развитие и развитие его представлений о мире. Такого рода концепций (одним из главных ее выражений является марксизм) к этому времени было достаточно. Так почему Сорокин не воспринимает их как нечто, что надо иметь в виду, на что надо опираться? Пусть существуют те циклы, которые он описывает. Но разве это должно отменять возможность и необходимость говорить об историческом развитии человека в мировоззренческом и социальном отношении? Ведь само христианство (или просто развитая религия), на основании которого строит свою концепцию Сорокин, появилось только в определенный период истории. Кроме того, религии в целом (и христианство в частности) существовали не в абстрактном социокультурном пространстве, а именно в пространстве различных социальных систем, со стороны которых к религиям предъявлялись определенные требования. Реализуя эти требования, религии оказывались под ударом той критики, которая была направлена на соответствующие социальности.

Развертывая логику всего этого, можно было прийти к выводам, сходным с теми, к которым пришел я. И это был бы логичный социологизм в отношении рассмотрения религий. Это была бы социология религий. А в более общем смысле это была бы социология культуры, в которой религии играют роль определенных культурных форм. Но то, что получается у Сорокина, следует назвать противоположным способом: это теологическая антропология социальности и культуры. Есть фундаментальная категориальная оппозиция: «идеациональное – чувственное». Она выражает ту ось, относительно которой осуществляются фундаментальные флуктуации исторического процесса. Формы социальности и другие культурные формы являются только эпифеноменами фундаментальных флуктуаций. Самой масштабной флуктуацией в сторону «чувственного» демонстрирует модерн и область, на которую он распространил своё влияние. По большому счету именно эпизод переход от средневековья к модерну (и нарастающие признаки перехода к «новому средневековью») являются центральным содержанием концепции Сорокина. Все остальное можно считать экстраполяцией той логики, которая была выработана в отношении центрального эпизода.

Итак, позиция Сорокина – и контр-модернистская, и неконструктивная. На протяжении модерна постоянно выдвигались представления о мире, человеке и истории, которые утверждали альтернативные версии. Эти представления следует назвать контр-модернистскими. Они в той или иной мере пытались восстановить в правах до-модерновые представления. Можно говорить, что это было попытками восстановиться в правах «закрытый» универсум, «человека пассивного» и культуру «мостов к трансцендентному». Их можно условно разделить на конструктивные и неконструктивные. Неконструктивные варианты утверждали простой возврат к прежним стратегиям. Конструктивные – возврат, предполагающий принятие на тактическом уровне правды модерна. Например, Гегель своей философской системой дает вариант конструктивного контр-модерна. На стратегическом уровне он утверждает «закрытое» общество-универсум, но на тактическом уровне утверждает его «открытый» вариант.

То, что делает Сорокин, относимо скорее к неконструктивному варианту контр-модерна. Хотя у него есть представление о смешанных, «идеалистических» формах. Но это ничего не меняет в логике фундаментальных флуктуаций «идеационального – чувственного». Хотя, казалось бы, что уже логическая возможность совмещения полюсов должна направлять на возможную эволюцию человечества в этом направлении. Можно было бы прочерчивать такую эволюцию в том, что уже произошло, и утверждать позитивность такой эволюции в будущем. Но Сорокин этого не делает.

12. Флуктуация идеализма и материализма. Организационная интерпретация принципов идеализма и материализма. «Закрытое» и «открытое» общество-универсум

Рассмотрим главу «Флуктуация „первых принципов“: флуктуация идеализма и материализма».

Во-первых.

«В этих и последующих главах будет предпринята попытка описать изменения, которые претерпевали общие принципы и идеи о реальности, явно или имплицитно лежащие в основе любого философского учения и любой фундаментальной научной теории.

Этими принципами, имеющими дело с природой последней реальности, являются детерминизм и индетерминизм, абсолютизм и релятивизм, этернализм и темпорализм и т. п. <…>

Природа реальности, особенно последней реальности, всегда была одним из этих первых принципов. Начиная с самых древних мифологий первобытных народов и кончая современной наукой, философией и религией – всегда и повсюду этот вопрос возникал и тем или иным образом разрешался. Ответы на него можно разбить на три основные категории: идеализм, материализм и смешанная категория, охватывающая те теории, которые не попадают ни в первую, ни во вторую.

В наши намерения не входит ни обсуждение вопроса об истинности или неистинности этих теорий, ни присоединение к какой-либо из них. Наша задача – лишь рассмотреть подъем и упадок влиятельности каждого из этих трех течений мысли в ходе истории греко-римской и западной культур»5757
  Там же. С. 356.


[Закрыть].

Во-вторых.

«Под идеализмом… понимается идеологическая система, которая утверждает, что последняя реальность – духовна, будь то Бог, платоновские идеи, нематериальный дух, душа или психическая реальность. Разнообразие идеалистических учений может быть сведено к двум основным видам: монистическому и плюралистическому идеализму. Монистический идеализм считает, что все отдельные явления или системы нематериальной, духовной и психической реальности являются не чем иным, как временными проявлениями или эманациями Единого Первоначала… Плюралистический идеализм, напротив, утверждает, что существует множество независимых очагов или систем духовной и психической реальностей – таких как души, духи, монады и прочие духовно-нематериальные сущности, которые и составляют последнюю реальность.

Под материализмом подразумевается такая философия, которая утверждает, что первичной реальностью является материя, а духовные и нематериальные явления суть не что иное, как ее проявления, простой результат движения материальных частиц. Из многих разновидностей материализма две являются наиболее важными. Гилозоистский материализм приписывает материи свою особую жизнь и утверждает, что единственной реальностью является живая материя, наделенная способностью к ощущению, самопроизвольному движению, в каком-то смысле – сознанием. <…> Механистический материализм, со своей стороны, гораздо более «материалистичен», чем гилозоизм. Если последний является своего рода «пансоматизмом», радикально не отрицающим духовное начало, но считающим, что оно всегда воплощено вещественно или телесно, то механистический материализм утверждает, что материя есть единственная реальность, а духовные или нематериальные явления, если они и существуют, – это всего лишь чисто пассивный продукт материи и чисто механических движений материальных частиц»5858
  Там же. С. 365.


[Закрыть].

В-третьих.

Далее, на основе количественных данных, Сорокин делает вывод о соотношения между материализмом-идеализмом и идеациональной-чувственной культурой:

– В VI веке до н.э. «идеализм и материализм почти ничем не отличались друг от друга, и никаких смешанных теорий еще не наблюдалось» в силу неразработанности этих учений.

– «V – IV вв. до н. э. отмечены преимущественно идеализмом. Характер его стал более ярко выраженным и более заметным – так же как и характер материализма. Вдобавок появилось несколько смешанных теорий».

– «Далее наши показатели (и по периодам в 20, и по периодам в 100 лет) фиксируют в период с III в. до н. э. до начала нашей эры упадок идеализма и возрастание материализма, особенно механистического. Это означает, что рост материализма и упадок идеализма идут рука об руку с усилением эмпирической системы истины (истины чувств) и ослаблением идеалистического рационализма. Оба эти фактора означают усиление чувственной культуры».

– «С начала нашей эры и до VI в. наблюдается (особенно если судить по показателям 100-летних периодов) новый нарастающий прилив идеализма как среди христианских, так и среди языческих мыслителей. Тем не менее в это же самое время становится еще более крайним противоположное течение, особенно радикальные формы материализма».

– «В период с VI по XI в. н. э. сфера истины, так же как и сфера исследуемой проблемы, снова представляются совершенно однородными и во многом сходными: монопольный идеализм (во втором случае) и монопольное господство истины веры (в первом). Идеализм и истина веры опять оказались тесно связанными».

– «Монополия истины веры закончилась в XII в., тогда как монополия идеализма сохранялась еще до XIV в., задержавшись почти на два столетия».

– «В XIV в. значимость и истины чувств, и материализма снова возросла. В течение XV в. их влиятельность заметно уменьшилась, но затем начиная с XVI в. и вплоть до настоящего времени они находились на подъеме»5959
  Там же. С. 366—367.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

С моей точки зрения, соотношение между логикой предельных теорий (к которым можно отнести идеализм и материализм) и логикой социальной реальности имеет принципиальное значение. Этого соотношения я уже касался, когда говорил о социокультурной логике модерна. Я говорил, что модерн можно рассматривать как утверждение «открытого» общества-универсума в противовес «закрытому» обществу-универсуму средневековья. Принципы «открытого/закрытого» общества-универсума являются организационными принципами. Они говорят о том, как организованы общество и универсум.

С точки зрения социологии культуры (которая в случае с теоретическими стратегиями материализма-идеализма превращается в социологию предельных теорий) нужно найти соотношение между планом предельного теоретизирования и планом предельных организационных принципов построения общества-универсума. Материализм и идеализм нужно проинтерпретировать как организационные принципы. Для этого лучше всего подойдет то соотношение между ними, которое демонстрируется в философских системах Демокрита и Платона. Традиционно, демокритовскую метафизику относят к материалистической стратегии, а платоновскую – к идеалистической. Примем это в качестве направляющего принципа. Далее нам понадобится проинтерпретировать эти философские системы как организационные стратегии. Будем считать, что для такой интерпретации нужно выявить в метафизических схемах то, что можно назвать «организационными элементами» и «организационными формами» (для краткости их можно называть просто элементами и формами).

Во-вторых.

Тогда материализм будет описываться как конструктивный приоритет элементов над формами. В философии Демокрита мир состоит из «атомов» и «пустоты». Все предметы видимого мира образуются как сочетания атомов и пустоты. Если предметы видимого мира считать соединением организационных форм и элементов, то получится, что эти формы создаются активностью атомов, элементов мира. Конструктивный приоритет принадлежит атомам. Они своей активностью создают формы. Нетрудно видеть социальный смысл материализма как организационной стратегии. Он будет соответствовать демократической организации социума: элементы мира (индивиды) своей активность создают организационные формы. Эти формы не предзаданы им. Индивиды находятся в стратегически активной позиции. Демократию в рассматриваемом смысле можно называть «социальным материализмом», а абстрактно-метафизический вариант этой стратегии – «универсальным материализмом».

Идеализм будет описываться как конструктивный приоритет организационных форм над элементами. Платоновская метафизика основывается на теории «эйдосов» и «материи». Последняя представляет собой пассивную составляющую универсума, то, что надо организовать. Эйдосы представляют активную часть – то, что является организующим началом. Те формы видимого мира, которые для Демокрита являются продуктами активность атомов, у Платона являются продуктами активность эйдосов. Будем считать, что платоновская материя может быть представлена как демокритовские атомы. Тогда демокритовский универсум стратегически является продуктом активности «материи», а платоновский – продуктом активности «эйдосов», форм. Организационные формы оказываются предзаданы элементам мира, «материи». В социальном смысле идеализм будет соответствовать контр-демократической организации социума. В отношении социальной философии Демокрит и Платон тоже могут считаться антиподами. Первый был скорее демократ, второй – скорее наоборот. Платоновский проект идеального государства можно называть контр-демократическим – и по структуре, и по тому, что в нем социальная система как форма утверждалась как предзаданная элементам социума – индивидам. Если контр-демократическую стратегию называть «социальным идеализмом», то абстрактно-метафизический вариант этой стратегии можно называть «универсальным идеализмом».

Далее можно перейти к более общим понятиям. Демократическую стратегию в социальности можно называть «открытым» обществом. Ее универсализацию можно назвать «открытым» универсумом. Тогда первое будет реализацией стратегии «социального материализма», а вторая – реализацией стратегии «универсального материализма». Контр-демократическую стратегию в социальности можно называть «закрытым» обществом. Ее универсализацию можно назвать «закрытым» универсумом. Первая будет реализацией стратегии «социального идеализма», а вторая – реализацией стратегии «универсального идеализма».

В-третьих.

А теперь принципиально важный пункт. Можно ли установить генетические отношения между «открытым/закрытым» обществом и «открытым/закрытым» унитермом? Можно ли считать, что одно требует второго? Я положительно отвечаю на этот вопрос. Логично считать, что первичным является не абстрактное представление о мире, а то, что непосредственно касается организации человеческой жизни. Первичным является стремление построить тот или иной тип общества. Тот или иной тип универсума должен быть продуктом универсализации соответствующего типа общества. Те социальные силы, которые будут утверждать «открытое» общество, будут утверждать и «открытый» тип универсума – и наоборот. Логично считать, что в обществе «открытого» типа должны доминировать представления об «открытом» универсуме – и наоборот. Трудно себе представить, что в обществе «открытого» типа на уровне идеологии или массового сознания утверждается «закрытый» универсум. Одно должно соответствовать другому. Но представление об обществе является более тесно касающимся человеческого существования. Следовательно, именно это представление должно быть генетически исходным.

В-четвертых.

Важно обратить внимание на отношение принципов «открытости/закрытости» к процессуально-деятельностному аспекту общества-универсума.

«Закрытое» общество-универсум должно утверждать позитивно понимаемого «человека пассивного». Жизненная программа для такого человека задана «сверху», от предзаданной структуры мира и общества. Человек должен реализовывать через себя эту программу. То же самое следует говорить и об элементах универсума. Им тоже предзадана жизненная программа. В целом отношение к активности элементов мира в таком универсуме негативное. Эта активность скорее вносит хаос в изначально идеально организованный мир. Если в таком мире происходит движение, то стратегическим смыслом этого движения должно быть стремление восстановить свое место в универсальном распорядке.

«Открытое» общество-универсум должно утверждать позитивно понимаемого «человека активного». Жизненная программа для такого человека не задана «сверху», человек сам формирует свои программы и реализует их. Эти программы меняются по мере деятельностного развития человека. То же самое следует говорить и в отношении универсума в целом. Элементы универсума находятся в активной позиции. Они принимают участие в универсальной эволюции. Для «открытого» универсума логичным является представление о социальной и универсальной эволюции мира. В предельно позитивном варианте она может пониматься как «прогресс».

В-пятых.

Важно понимать, что для утверждения «закрытого» универсума (в разных его вариантах) логично утверждать то или иное религиозно-мифологическое представление о мире. Предельным вариантом такого представления будет религия спасения, которая будет утверждать не просто предзаданный человеку социум и универсум, а трансцендентный земному смысл человеческой жизни. В терминах Сорокина это будет соответствовать «идеациональной» направленности. Следовательно, можно говорить, что эта направленность выражает стремление человека построить максимально «закрытый» социум-универсум. В предельном теоретизировании это будет выражаться в различных идеалистических концепциях. И наоборот, направленность на построение «открытого» социума-универсума должна приводить к перемещению акцента на земное. В предельном теоретизировании это будет выражаться в различных материалистических концепциях. При этом будет происходить активизация человека и перенаправление его творческой активности на социальную и земную реальность. Будет происходить последовательная критика религиозно-мифологических представлений о человеке и мире. Будет нарастать то, что Сорокин называет «чувственной» направленностью.

В-шестых.

Теперь надо прорисовать общую логику смены базовых представлений об организации мира. Если сначала прорисовать логику перехода от средневековья к модерну, то на самом фундаментальном уровне получится переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». В качестве главного фактора, задающего этот переход, следует указать на вызов негатива, который связывается с представлениями о «закрытом» обществе-универсуме. Ответ на этот негатив должен создавать движение к утверждению «открытого» общества-универсума. Логику ответа можно прорисовать так. На уровне предельных представлений ответ должен быть структурным отрицанием вызывающей ситуации. Конкретный негатив может быть разнообразным. Главное, чтобы он связывался с логикой «закрытости». В результате должно получаться, что накопленный вызов негатива проецируется на фундаментальные принципы организации. Если таковыми были принципы «закрытости» и идеализма, то ответом на это должно становиться утверждение «открытости» и материализма.

В этой логике вполне можно описать переход от средневековья к модерну. При этом модерн будет и переходом от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность». В терминах Сорокина это будет переходом от «идеациональной» культуры к «чувственной». Хочу еще раз акцентировать, что этот аспект перехода не может быть признан главным и создающим все остальное в качестве эпифеноменов. Он сам является продуктом перехода от «закрытости» к «открытости». Если средневековая культура «мостов к трансцендентному» была обоснованием «закрытости» общества-универсума, то ответ на вызов негатива, с этим связанного, должен с неизбежностью направлять к культуре «прохождения через земную реальность». В разные фазы движения степень противостояния принципов «открытости» и «закрытости» могла достигать пиковых значений, при которых соответствующие принципы доводились до предельных выражений.

В-седьмых.

Если мы возьмём только переход от средневековья к модерну, то его можно будет описать как вполне сознательный переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Нельзя будет представить это культурно-историческое пространство-время как единую систему, которая просто эволюционировала от одного состояния к другому. Именно так его пытается интерпретировать контр-модернистское теоретизирование (например, у Шпенглера). У него модерн оказывается не новой эпохой со своей системой принципов, а упадком эпохи, которая в своем развитом виде была средневековьем. В этой теории модерн оказывается всего лишь периодом «цивилизации» западноевропейской культуры. Если цивилизацию понимать как утверждение «чувственной» культуры, то шпенглеровское понимание модерна будет примерно соответствовать сорокинскому.

Итак, модерн – это не переход от «культуры» к «цивилизации» (или от «идеациональной» культуры к «чувственной»). Это переход от общества-универсума «закрытого» типа к «открытому». Но как проинтерпретировать сходные процессы в античности? Там нет ярко выраженной акцентированности «закрытости» и «открытости». Учитывая это можно считать, что античная демократия еще не была тем последовательном выражением принципов демократии, которым можно считать модерн. Точно так же, представления о контр-демократических обществах и принципах еще не были так откровенно и сознательно выражены, как это происходило в средневековье. Соединение контр-демократизма еще не было так последовательно связано с идеалистическими стратегиями, как это происходило в средневековье. А соединение демократизма не было так четко связано с утверждением материализма в его социальном и универсальном выражении. То есть можно говорить, что античность была тем периодом европейской истории, в котором представления об «открытом/закрытом» обществе-универсуме не были четко выражены и последовательно реализованы.

Тем не менее, если верить тем флуктуациям идеализма-материализма, которые выделил Сорокин, то следует принять в качестве еще одного фактора тот, который говорил бы о дрейфе социокультурной системы от первоначального «идеационального» состояния к «чувственному» как продукте «естественной секуляризации» жизни в любой социокультурной системе. В принципе он похож на тот, который предлагал Шпенглер, но с оговоркой, что этот фактор не является единственным и определяющим. Как раз наоборот. Этот фактор можно считать только дополнительным. Главным следует считать фактор, в котором и самоопределение систем (развитие их самосознания) и их реальное существование по мере развертывания исторического процесса становится все более рефлексивным и осознанным. Если античность в этом смысле является еще недостаточно рефлексивной и осознанной в смысле самоопределения «идеализм-материализм», то средневековье и модерн уже можно считать такими эпохами. В античности скорее существовал синкретизм в отношении этих стратегий (хотя у конкретных авторов и школ они могли доводится до осознанно предельных вариантов). Средневековье и модерн уже можно считать теми эпохами, когда общество-универсум уже задаются как вполне определённо-осознанными в этом отношении.

В-восьмых.

Можно выделить в качестве одного из периодов античности тот, в котором мы можем видеть нечто, подобное модерновому Просвещению. Это Древняя Греция второй половины V века до н. э. В историографии этот период называют Греческим Просвещением. Он действительно подобен своему модерновому аналогу. Учение и движение софистов являлось такой же критикой «закрытого» общества-универсума, какую можно видеть в модерновом варианте. Но модерновый вариант является более последовательным и всеобъемлющим. Это не только локальное явление в общем традиционалистском (и в этом смысле скорее «закрытом», чем наоборот, окружении), как это было в Греции. Это четко определенный и тотально заданный проект мира.

Тем не менее, именно древнегреческий аналог показывает нам рождение и демократических/контр-демократических движений в социальности (как определенных проектных движений) и материалистических/идеалистических движений в предельном теоретизировании (как универсализации соответствующих организационных социальных стратегий). Античность не показала таких определенностей-тотальностей по этой линии как в средневековье-модерне, но уже можно было говорить о такой возможности в дальнейшем.