Текст книги "Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития"

Глава 3. «Цивилиография» Б.Н.Кузыка и Ю.В.Яковца как объект методологического анализа

Эта глава является анализом «цивилиографии» Б.Н.Кузыка и Ю.В.Яковца, выраженной в книге «Цивилизации: теория, история, диалог, будущее»8383
  Кузык Б. Н., Яковец Ю. В. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее: В 2 т. – М.: Институт экономических стратегий, 2006.


[Закрыть]. Буду называть Б.Н.Кузыка и Ю.В.Яковца Авторами.

С точки зрения общей архитектуры эта книга напоминает «Социальную и культурную динамику» П.А.Сорокина. Но ее Авторы претендуют на максимальный охват системно-теоретического пространства, относящегося к социально-культурной реальности. Я называю это стремлением создать «культурно-исторический глобус». Авторы во многом принимают и пафос, и социологический метод Сорокина. Моей задачей в отношении их концепции является выяснение того, насколько конструктивно (или неконструктивно) в ней присутствует принцип «цивилизационного своеобразия», насколько адекватно их акцентирование всего «цивилизационного».

В рамках «культурно-исторического глобуса» Авторы выдвигают теорию смены мировых эпох. Анализируя последовательность таких эпох и логику перехода между ними, я выдвигаю свою теорию интегральных аспектов мирового развития.

1. Научное социокультурное самосознание и мировоззренческая революция модерна

Начну с Части первой «Теория цивилизаций», Главы 1 «Становление и развитие теории цивилизаций».

Во-первых.

«Авторы постарались решить принципиальную задачу – раскрыть глубинные закономерности статики, цикличной динамики, генетики и взаимодействия цивилизаций во всех их ипостасях и формах проявления – глобальной, мировых и локальных. Логично начать наш долгий, во многом непроторенный путь с изучения вопросов о том, как развивалась теория цивилизаций, в чем состоят особенности и достижения современного этапа ее развития, российской цивилизационной школы, каковы особенности проявления в этой сфере общесоциологических закономерностей цикличной динамики и социогенетики, что такое диалог цивилизаций и какую роль он может сыграть в разрешении глобальных противоречий XXI века. Этому и посвящены первые четыре главы настоящего труда, составляющих содержание первой его части»8484
  Там же. С. 21.


[Закрыть].

Во-вторых.

«Когда на свет появляется человек, ему сразу дают имя, и на протяжении всей его жизни оно служит человеку своеобразным идентификатором, выделяя его в общей массе подобных ему индивидов. Иная судьба ждет общественные системы и идентифицирующие их научные категории: могут пройти тысячелетия, прежде чем ученые познают их сущность и определят то или иное их место в системе научных категорий. Сделать это тем более сложно, когда процесс познания не завершен, и в один и тот же термин вкладывается разное содержание. Сказанное в полной мере относится к понятию цивилизации: как социальная система она, по современным представлениям, существует около десяти тысячелетий, а сам термин как научная категория стал использоваться лишь пару столетий назад, да и споры о его содержании до сих пор не утихают. В такой ситуации невольно вспоминаешь древнеиндийскую притчу о слепцах, которые пытались описать слона, не видя его. Один, обхватив ногу слона, сравнил его со стволом дерева; другой, пощупав хобот, пришел к выводу, что животное похоже на толстый гибкий канат; третий, упершись в живот гиганта, настаивал на том, что он подобен мягкой стене. Каждый из них был по-своему прав, но понять, как на самом деле выглядит слон, они не смогли. Аналогичная картина складывается и в вопросе изучения такой в высшей степени сложной и динамичной социальной категории, как цивилизации»8585
  Там же. С.23.


[Закрыть].

В-третьих.

«Цивилизация как объективная реальность, как объект познания в нашем понимании трехмерна, выступает в трех разных измерениях, ипостасях, неразрывно связанных между собой по содержанию, в пространстве и во времени. Именно тогда он начал творить собственную историю, и мы уже можем говорить о существовании общества как такового, о единстве материального и духовного воспроизводства.

Этот процесс, называемый в науке неолитической революцией, начался примерно в VIII тыс. до н. э. <…> и достиг завершения лишь в XX в., когда глобализация сделала очевидным единство судьбы расплодившегося вида Homo sapiens в планетном обиталище. Не случайно в своих выступлениях по поводу Года диалога между цивилизациями, которым был провозглашен год 2001-й, Генеральный секретарь ООН (единственной организации, представляющей интересы всех народов и цивилизаций глобального сверхобщества) Кофи Аннан неоднократно пользовался термином «глобальная цивилизация», показывая ее взаимосвязь с локальными цивилизациями.

Можно сказать, что процесс формирования глобальной цивилизации растянулся на тысячелетия и завершается в наши дни. И хотя признанные классики теории локальных цивилизаций – Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, а также некоторые современные ученые отрицают ее наличие, тем не менее она реально существует, отражая единство рода человеческого и его исторической судьбы на планете Земля, единство его коренных интересов. <…>

Поэтому глобальная цивилизация – содержание, закономерности, этапы и тенденции ее формирования, многосложная структура, формы и механизмы взаимодействия ее составных частей и элементов, ее перспективы – все это составляет важнейшую часть науки о цивилизациях – цивилиографии»8686
  Там же. С. 24.


[Закрыть].

В-четвертых.

«Однако глобальная цивилизация не появляется сразу в готовом, завершенном виде. За десять тысячелетий своего существования она прошла определенные стадии развития, меняя внутреннюю структуру и внешний облик. Это дало нам основание выдвинуть в качестве объекта изучения, составляющего вторую крупную часть науки о цивилизациях, теорию мировых цивилизаций. Они представляют собой периодически сменяющие друг друга фазы формирования и развития глобальной цивилизации и отличаются одна от другой социокультурным строем, численностью, структурой и динамикой народонаселения, степенью воздействия на природно-экологические процессы, технологическими и экономическими способами производства, общественно-политическим устройством.

Цивилизационным членением мировой истории мы заменяем формационное, предложенное в свое время К. Марксом. Недостатком последнего является преувеличение роли производственных (экономических) отношений и недооценка значимости социокультурной сферы в развитии человечества»8787
  Там же. С. 26.


[Закрыть].

В-пятых.

«Наконец, третья ипостась понятия „цивилизация“ – это множество локальных цивилизаций, представляющих собой большие общности людей, этносов и народов, объединяемых единством социокультурных ценностей, исторических судеб, экономических и геополитических интересов, выражающих многообразие и изменчивость структуры глобальной и мировой цивилизации. Периодически происходит смена поколений локальных цивилизаций: меняются их состав, формы и связи. Тогда между цивилизациями начинаются столкновения, которые нарушают процесс их диалога и взаимообогащения. Локальные цивилизации воплощают богатство и разнообразие человечества как единой системы, гарантируют ее устойчивость и обеспечивают целесообразную изменчивость при смене эпох, передачу культурного наследия и обогащение социального генотипа человечества. Время от времени одни локальные цивилизации сходят с исторической сцены, другие на ней появляются, третьи разделяются, четвертые объединяются»8888
  Там же. С. 26.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

1.1. Перегруженность понятия «цивилизация»

Прежде всего хочу обратить внимание на перегруженность понятия «цивилизация». Оно выступает в трех весьма различных значениях:

– как локальные социокультурные области;

– как периоды мирового развития;

– как глобальная социокультурная система человечества.

Если для отношения между локальными цивилизациями можно использовать понятие «диалог цивилизаций», то это понятие трудно использовать как отношение между периодами мирового развития. И еще трудней говорить о диалоге между глобальной социокультурной системой человечества и чем-то еще.

1.2. Научное самосознание и модерновый переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной»

Авторы предлагают прежде всего рассмотреть то, как развивалась теория цивилизаций, в чем состоят особенности и достижения современного этапа ее развития. При этом в качестве основной метафоры становления «научных представлений» используется метафора осмотра слона слепыми мудрецами. То есть процесс становления научных представлений задается как восхождение от частного к общему. В этом процессе не предполагается наличие чего-то, что делает представление одного мудреца в корне противоречащим представлению всех других.

Но логично (имея в виду смену периодов мирового развития) рассматривать эти периоды как те, которые задаются прежде всего стратегией социокультурного самосознания. Если так, то переход от одного такого периода к другому будет мировоззренческой революцией. Одним из аспектов такого типа революции будет смена стратегии социокультурного самосознания. Если мы примем такое представление, то формирование того типа этого самосознания, которое демонстрируют Авторы, будет задано соответствующей революцией. Это будет революция новоевропейской культуры (модерна). Назовем эту революцию переходом от до-модерновой социокультурной архитектуры к модерновой.

В качестве главного содержания этого перехода можно увидеть то, что акцентируется Авторами. Говоря о современном отношении к человечеству как мегасистеме («глобальной цивилизации»), Авторы выделяют два противоположных направления проектирования: 1) то, которое утверждает возможность и необходимость формирования такой мегасистемы; 2) то, которое утверждает невозможность и ненужность этого (удерживается приоритет локальных цивилизаций как деятельностно-ценностных миров). Это составляет главную стратегическую развилку в понимании соотношения локальных цивилизаций и человечества. Эту развилку можно проследить как то, что формируется на протяжении всего модерна. Именно ее следует прежде всего иметь в виду, развертывая логику формирования представлений о цивилизациях.

Как можно в этом противостоянии позиций задать до-модерновую социокультурную архитектуру? Как «культурную» социокультурную архитектуру. Ее можно считать множеством социокультурных систем типа «культура» (культура в кавычках). Каждая из таких систем будет считать себя центром мироздания, окруженным разного рода врагами (в том числе и идеологическими врагами). Если все системы будут таковыми, то отношения между ними будут отношениями конфликта «культурных» систем, переходящего в разного рода войны. Самосознание каждой из систем будет центрировано на самой себе. Представитель такой системы будет относиться к представителю других систем как к врагу (в пределе – как к идеологическому врагу).

Как можно представить переход от до-модерновой архитектуры к модерновой? Как переход от «культурной» социокультурной архитекторы к «посткультурно-интеркультурной». Как можно представить последнюю? Ее социокультурное самосознание будет основано на представлении о единстве человеческого рода во множестве его социокультурных проявлений. На этой основе будет реализовываться принцип, который можно выразить лозунгом Великой французской революции «Свобода, Равенство, Братство». В своём предельном, «посткультурном» варианте эта архитектура должна устанавливать единое человечество, освобожденное от «культурных» делений и противостояний. Последние должны рассматриваться прежде всего как то, что разделяет и порабощает человечество. В своём среднем, «интеркультурном» варианте эта архитектура подразумевает двуслойное строение. На одном слое находятся «посткультурные», общечеловеческие ценности и жизненные формы. На втором слое находятся «культурные» ценности и формы. Реализационный приоритет отдается первому уровню. «Культурные» организованности должны существовать под условием ненарушения «посткультурного» уровня.

Далее, как можно представить себе логику переход от «культурной» архитектуры к «посткультурно-интеркультурной»? Это можно представить как ответ на жизненный вызов. Ответ на вызов будет структурным отрицанием вызывающей ситуации. Если «посткультурно-интеркультурная» архитектура является структурным отрицанием «культурной», то это и будет показателем того, что революция модерна является интегральным ответом на вызов негатива «культурной» архитектуры до-модернового мира. Можно говорить о том, что «культурная» архитектура создавала вызов по двум размерностям. По размерности «система – элемент» она создавала вызов поглощенности индивидуального человека системой «культурных» представлений. По размерности «система – система» она создавала вызов противостояния «культур» всех против всех. Конкретным выражением негатива «культурной» архитектуры можно считать все средневековые «культурные» войны. Предельным выражением этого можно считать религиозные войны. А самым предельным выражением религиозных войн для европейского мира можно считать эпоху таких войн после Реформации. Единое конфессиональное пространство Западной Европы превратилось в многоконфессиональное. При наложении этого на социально-системные противостояния получилась эпоха борьбы новых «культурных» систем с религиозным идеологическим обоснованием. Если это считать самым предельным вариантом жизненного вызова негатива «культурной» архитектуры, то понятным будет движение к «посткультурно-интеркультурной» архитектуре в качестве ответа. Формирование социокультурного пространства Новой Европы можно считать формированием «интеркультуры» с постепенным увеличением «посткультурной» составляющей. Первоначально, в число «посткультурных», общечеловеческих ценностей входили принципы веротерпимости и свободы вероисповедания. Далее они превратились в то, что является современным корпусом общечеловеческих ценностей, утверждаемых глобализированным модерном. В своем предельном варианте это движение превращается в движение к «чистой посткультуре». На протяжении всего развертывания модерна не раз воспроизводились ситуации возврата к тому, что можно считать выражением «культурной» архитектуры. ХХ век дал свои варианты этого возврата. Отталкивание от этого негатива создавало пафос предельного отрицания разных вариантов «культурных» самозамыканий и противостояний.

1.3. «Посткультурная» революция модерна и варианты возврата к «культурному» самосознанию. Про-модерновый и контр-модерновый варианты самосознания

Принимая сказанное, надо утверждать, что переход от до-модерна к модерну (в когнитивно-идеологическом аспекте) не является переходом, который можно описать метафорой ощупывания слона слепыми мудрецами. Это переход является интегральной социокультурной революцией. Логика этой революции выражается, во-первых, в выходе к единому для всего человечества, «посткультурному» основанию, а во-вторых, в сопротивлении, которое при этом оказывают остатки «культурных» миров и самосознаний.

«Посткультурное» основание достаточно четко прослеживается в позиции Авторов. Они хотя и утверждают, что преодолевают марксистскую теорию социально-экономических формаций, но реально они находятся на атеистически-материалистической платформе марксизма. Из этого следует возможность говорить о едином процессе эволюции человечества, который начинается с множества локальных цивилизаций, слабо связанных (или вообще не связанных) друг с другом, а продолжается в современном глобализированном мире. Единственное, что делает позицию Авторов не «чистой посткультурной» позицией, а «интеркультурной» – это представление о необходимости сохранения «цивилизационного разнообразия». Получается именно «посткультурно-интеркультурная» позиция. Она имеет стратегически «посткультурный» акцент, так как цивилизации («культуры») рассматриваются как те, которые имеют скорее эстетический смысл, чем какой-то другой.

Совсем не так в тех позициях, которые акцентируют «новую культурность». Такие позиции сопровождали модерновое пространство практики и теоретизирования с самого начала. Можно говорить о том, что формирование «посткультурно-интеркультурной» идеологии встретило в качестве своего контр-движения те или иные варианты возврата к «культурной» архитектуре. В предельном варианте это были идеологии культурно-религиозного фундаментализма. В мягком варианте это были идеологии, признающие «посткультурный» позитив модерна, но задающие стратегические границы для его проявления. В этом смысле можно говорить о про-модерновом и контр-модерновом теоретизировании и реформах-революциях. Авторы упоминают имена Данилевского, Шпенглер и Тойнби как тех теоретиков, которые отрицали наличие и возможность глобальной интеграции человечества. Так вот, эти теоретики могут считаться контр-модернистскими, отрицающими стратегический позитив модерна как «посткультурной» или «интеркультурной» реальности. Движение модернизации рассматривается как уход от позитивно понимаемых «культур» к тому, что не имеет позитивного содержания.

1.4. Переход к модерну и глобализация модерна как основной сюжет мировой истории

Итак, логика формирования той позиции, которой придерживаются Авторы, не является логикой простого накопления «объективного знания». В своем основании это логика фундаментальной социокультурной революции модерна. При рассмотрении эволюции представлений о социокультурной реальности нужно будет всегда иметь в виду именно эту логику.

Если признавать, что позиция Авторов является выражением мировоззренческого аспекта социокультурной революции модерна, то сам модерн следует выделить из всего множества этапов мирового развития. Авторы задают в качестве одного из фундаментальных делений культурно-исторического пространства этапы мирового развития («мировые цивилизации»). Так вот, модерновый этап мирового развития должен быть основным для рассмотрения. Ведь он не просто является одним из этапов. Он задает ту мировоззренческую основу, на которой располагаются Авторы. В этом смысле его следует считать «основным сюжетом мировой истории». Какие бы этапы не предшествовали ему, но именно модерн делает тот шаг, который создает и возможность мирового самосознания и возможность мировой организации. Именно модерн создает перспективу преодоления «культурной» раздробленности мира, которая господствовала не только в условном мировом средневековье, но и во всем предшествующем этапе мирового развития. На протяжении всей до-модерновой истории были попытки построить единое самосознание человечества и его единую организацию. Первые выражались в религиозных и философских учениях, направленных на построение мирового общечеловеческого пространства. Самые яркие примеры здесь дают мировые религии. Вторые выражались в имперских намерениях и реализациях. Несмотря на все это, такого рода попытки оказывались локальными попытками, не создающими реальной возможности мировой интеграции. И только модерн создал эту реальную возможность. Причем надо обратить внимание на то, что одной из составляющих, которые сделали объединение человечества возможным, является техногенный аспект модерна. Именно модерн создал то техногенно-коммуникативное пространство, которое является инфраструктурным основанием мировой интеграции. Без него даже при наличии идеологии мирового объединения создать реальное объединение было бы трудно, практически невозможно.

1.5. Организационная симметрия между базовыми аспектами цивилизаций. Модерн как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому»

Но представление о модерне как глобальной «посткультурно-интеркультурной» социокультурной революции не является достаточным для описания логики техногенно-деятельностного аспекта современного мира. Эта революция является только одним из фундаментальных аспектов модернового переворота. Нужно задать и другие аспекты. Но перед этим следует сказать о сути и самой революции модерна и о соотношении друг с другом ее аспектов.

Авторы, говоря о фундаментальных аспектах реальности цивилизаций, выделяют:

– природно-экологический уровень;

– демографический уровень;

– технологический уровень;

– экономический уровень;

– социально-политический уровень;

– духовный уровень.

На каждом из этих уровней происходят изменения, которые отмечают переход от одной мировой эпохи («мировой цивилизации») к другой. Но если мы будем считать, что между изменениями в этих аспектах есть организационная симметрия, то мы сможем выделить те соответствия между уровнями, которые определяют интегральную суть мировой эпохи. Если так, то переход от одной такой эпохи к другой можно будет задать набором интегральных аспектов. Для модерна я уже задал один такой интегральный аспект – переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». Теперь нужно задать и другие.

Основным интегральным аспектом модерновой революции можно считать переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». «Закрытым» можно считать такое общество, которое является иерархическим и считается предзаданным человеку. Такое общество представляет собой иерархию функциональных мест, которые передаются по наследству. Человеку соответствующим местом предзадана жизненная программа, которую он не должен менять. Предполагается, что такая социальная система выражает максимально позитивный вариант общества, заданный либо фундаментальной структурой мира, либо высшей сущностью. Человек в этом обществе задается как позитивно понимаемый «человек пассивный». Он не должен придумывать себе и миру жизненную программу. Такую программу он уже имеет в виде мировоззренческого аспекта «закрытого» общества, которую можно назвать «закрытым» универсумом. Такой универсум является универсализацией сути «закрытого» общества. Наиболее адекватным для «закрытого» общества-универсума является религиозная идеология, которая превращает такое общество в культуру «мостов к трансцендентному». Уровень земной реальности и земной жизни имеет здесь не более чем тактический смысл.

Альтернативой этой стратегии можно считать стратегию «открытого» общества-универсума. Если «закрытое» общество считается иерархическим и предзаданным человеку, то «открытое» предполагает, что иерархизм в обществе должен быть функционально оправданным и ограниченным. Общество не является системой, предзаданной человеку строением мира или высшей сущностью. Человек сам строит для себя жизненные программы и социальные системы. Эти системы должны выражать не абсолютный порядок социального мира, а проектные направленности человека. Человек в таком обществе задается как позитивно понимаемый «человек активный». Активность человека частично или полностью перенаправляется на земную реальность. Культура «мостов к трансцендентному» превращается в культуру «прохождения через земную реальность». Положение человека в обществе определяется не его местом рождения, а его личностными достижениями. Человек сам задает себе жизненные программы и реализует их. Универсализация принципов «открытого» общества дает стратегию «открытого» универсума. Такой универсум мыслится как саморазвивающийся, как реализующий свои внутренние потенциалы. Понимание общества и универсума как «открытых» создает возможность построения разнообразных теорий эволюции-развития-прогресса.

Переход от средневековья к модерну можно описать как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». При этом можно снова привлечь представление об ответе на вызов. Вызовом будет негативно понимаемое «закрытое» общество-универсум, все феномены этой стратегии, которые можно проинтерпретировать как негативные. Предзаданность системы мира и системы общества в негативном смысле будет закованностью человека в определенные мировоззренческие, деятельностные и институциональные границы. То, что в этом обществе человеку задана жизненная программа, в негативном смысле становится приговоренностью к этой программе. Если в таком обществе будут постепенно прорастать острова деятельностного и личностного развития, если будет накапливаться неудовлетворенность текущим положением, то все это будет собираться в жизненные вызов «закрытости». Этот вызов в качестве структурного отрицания вызывающей ситуации создаст направленность на построение идеологии и реальности «открытого» общества. Универсализация стратегии этого общества задаст направленность на построение «открытого» универсума.