Текст книги "Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития"

17. Флуктуация влиятельности реализма, концептуализма и номинализма. Модерн как переход от «субстанциально-контр-инновационного» общества к «функционально-инновационному»

Перейдем к следующей главе, исследующей флуктуации первых принципов: «Флуктуация „первых принципов“: флуктуация влиятельности реализма, концептуализма и номинализма».

Во-первых.

«…Логико-онтологический реализм настаивает на том, что общее понятие – будь то треугольник вообще, человек вообще, лошадь, атом, число, общество, организм, общественный класс вообще – действительно существует не только в нашем сознании, но и вне его, в транссубъективном мире в виде универсалии. По этой причине реализм утверждает, что тождественная сущность всех единичных явлений одного и того же класса охватывается одним и тем же родовым или общим понятием. „Идея“ Платона, „форма“ Аристотеля, единосущая трехипостасная Святая Троица в христианстве (Бог = Отец, Бог = Сын, Бог = Дух Святой), „Логос“… Плотина, абсолютная реальность многих философов – примеры подобного реализма»7070
  Там же. С. 409.


[Закрыть].

Во-вторых.

«Второе основное течение в рассматриваемой области – концептуализм. В отличие от реализма он утверждает, что в транссубъективном мире существуют только единичные или индивидуальные объекты – лошадь А, лошадь Б, лошадь Б, каждая из которых занимает особое место в пространстве и времени. Своими отдельными свойствами они могут походить друг на друга, но ни в качественном, ни в количественном отношениях не могут быть одним и тем же. Иначе говоря, в транссубъективном мире не существует никакой „лошадности“. Познающий субъект ощущает лишь единичные и разрозненные впечатления от вещей и объектов и не может воспринять какой бы то ни было универсалии. Однако в нашем сознании эти впечатления и восприятия единичных объектов претерпевают процесс преобразования и превращаются в общие и родовые понятия – универсалии. Исходя из сходства некоторых черт, мы создаем родовое понятие, которое в нашем сознании становится заменителем каждого из сравниваемых единичных объектов»7171
  Там же. С. 410.


[Закрыть].

В-третьих.

«Наконец, полярной противоположностью реализма является номинализм. Он утверждает, что ни в транссубъективном, ни в субъективном мире нет никаких универсалий. В rerum natura, extra nos et praetor nos не существует ничего, что соответствовало бы какому бы то ни было понятию, или универсалии. Вне нас даны только единичные объекты. В нашем сознании также существуют лишь единичные образцы и впечатления, но нет никаких подлинных понятий. То, что считается понятием, является практически лишь словом или символом, которым мы пользуемся, но мы всегда мыслим в терминах единичного объекта…»7272
  Там же. С. 410.


[Закрыть].

В-четвертых.

«…Вопрос заключается в следующем: имеет ли эта проблема отношение к главным системам истины и соответственно к идеациональному и чувственному типам культуры? Рассуждая дедуктивным образом, мы, по-видимому, вправе предположить определенную взаимосвязь между ними. По логике вещей господство системы истины веры должно сопровождаться господством реализма, системы истины чувств – господством номинализма, а господство системы истины разума – господством концептуализма, сопровождаемым течениями умеренного реализма и умеренного номинализма. Причины такой связи суть следующие: поскольку истина веры нацелена на вечную реальность и поскольку реальность мыслится как сверхчувственная, то универсалия в реализме – это вечная реальность, открывающаяся истине веры. <…> Точно так же истина чувств (эмпиризм) и номинализм являются близнецами по своей логической природе. Оба утверждают, что нам доступен лишь мир ощущений, а в нем доступны восприятию лишь единичные объекты и не дано никаких универсалий»7373
  Там же. С. 412.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Сначала сделаем корректировку соотношения между понятиями «реализм», «концептуализм» и «номинализм». Следует поддержать соотношение между «реализмом» и «номинализмом» как оппозиционное. Но «концептуализм» при этом не будет выделенным третьим типом. Скорее его следует считать относящимся к номинализму. Ведь если общие понятия не существуют в транссубъективном мире в качестве сущностей, то они уже становятся продуктом человеческой деятельности. При этом неважно, существуют ли они в человеческом разуме как отдельные сущности или как символы. Разница будет иметь значение только в том случае, если сам разум будет противопоставляться человеческой деятельности так, как до этого противопоставлялся божественный мир. Поэтому далее я буду использовать преимущественно противопоставление «реализм – номинализм», обращаясь к понятию «концептуализм» только для более тонкой дифференциации.

Во-вторых.

Продолжим следовать организационной интерпретации фундаментальных понятий. Для этого выделим онтологический и гносеологический аспекты «реализма – номинализма». В онтологическом аспекте «реализм» будет описывать организацию универсума-общества как иерархическую и фиксированную. Точнее сказать, реализм будет использоваться как способ онтологической фиксации иерархически построенного универсума-общества. Если существует иерархия, то все конкретные выражения структурных уровней будут не более чем конкретизацией (индивидуацией – если выражаться в средневековых понятиях) соответствующих понятий-универсалий. Фундаментальной структурой универсума будет структура универсалий. Все конкретные элементы, наполняющие эту структуру как материя форму, будут не более чем способом ее наполнения. Эти элементы не будут иметь возможности изменять фундаментальную структуру мира. Они будут только реализовывать ее как предзаданную им систему.

Это относится ко всему универсуму. Для более конкретного понимания «реализма» в отношении общества можно говорить, что переход от средневековья к модерну является переходом от «субстанциально-контр-инновационного» общества к «функционально-инновационному». В первом тип общества будет подразумеваться его предзаданность человеку (либо через фундаментальную структуру мироздания, либо через создание мира высшей сущностью). Социум в его фундаментальной структуре предзадан человеку, человек может только познавать его и адекватно реализовывать через себя. В таком обществе человек понимается как позитивно понимаемый «человек пассивный». Получая волею судьбы место в социальной иерархии, индивид не должен менять свое место, он должен исполнять те предписания, которые соответствуют этому месту.

В более общем смысле все индивиды, наполняющие универсум, должны реализовывать те жизненные программы, которые им предзаданы по факту их рождения. Появляясь в том или ином месте универсума, в той или иной роли, элемент мира должен соответствовать своей предзаданности. Для обоснования такого универсума на предельно-теоретическом уровне нужно будут вводить тот или иной вариант «реализма». В онтологическом аспекте «реализм» будет утверждать предзаданность фундаментальной структуры универсума как системы онтологических мест в качественной иерархии мира. В гносеологическом аспекте это будет утверждением, что познание является прежде всего и преимущественно исследованием указанной фундаментальной структуры. А в практическом аспекте это будет утверждением императива следования каждым существом универсума своей жизненной программы, заданной соответствующим местом.

Противоположным является функционально-инновационное понимание общества. В нем человек понимается как «человек активный». Эта активность проявляется в том, что он меняет мир вокруг (а значит и систему мест в обществе-природе-универсуме). Нет предзаданной системы универсума и общества, нет предзаданных мест. Все системные характеристики создаются в процессе так или иначе понимаемой эволюции природы и общества. Человек не получает общество как предзаданную ему структуру, которую он не может менять. Наоборот, сущность человека заключается в его способности изменять себя и окружающий мир. Для онтологической фиксации такой стратегии нужен «номинализм» (в разных его вариантах). Все системные целостности, которые существуют в природе и обществе, являются продуктом активности элементов природы и общества, продуктами их системотворчества. Гносеологический аспект такой стратегии должен утверждать, что все целостности, которые человек утверждает через познание, являются продуктом его познавательной активности. Человек может менять и мир и представления о мире. Последние являются скорее продуктами проектной активности и отвечают не на вопрос «чем является человек и мир», а на вопрос «чем человек и мир должен быть». В практическом аспекте происходит реализации человеческих проектов о себе и мире. Если в такой стратегии и задаются вопросы «чем является человек и мир», то они имеют тактический характер и задаются для понимания текущей ситуации, той точки отсчета, относительно которой нужно проводить трансформации.

В-третьих.

Теперь уже нетрудно понять, чем было задано движение от «реализму» к «номинализму» при движении от средневековья к модерну. Средневековую миросистему можно понимать как осознанно и тотально реализующую программу «субстанциально-контр-инновационного» общества. Формирование этого общества на предельно-теоретическом уровне должно было сопровождаться формированием «реалистической» онтологически-гносеологической стратегии. В той мере, в какой через средневековое общество прорастали линии утверждения человеческой активности и позитивного понимания «человека активного», происходил переход к стратегии «номинализма». Логично представлять, что при этом переходе получалось много промежуточных форм. Но важно фиксировать то направление, которое было основополагающим.

Социокультурные формы в процессе этого перехода тоже меняли свое содержание. Они становились все более близкими к идеалу «функционально-инновационного» общества. Важно понимать, что процесс развертывания модерна был не только формированием про-модерновых концепций и реформ-революций. Он также был и формированием контр-модерновых концепций и реформ-революций. Последние были теми или иными попытками восстановить логику «субстанциально-контр-инновационного» общества, восстановить соответствующую идеологию. И про-модерновые и контр-модерновые концепции были соединением как принципов «реализма», так и принципов «номинализма». В каждой конкретной концепции эти принципы могли применяться к разным реальностям, что позволяло разводить их применение. По мере приближения к ХХ веку, нарастала мера номиналистического содержания про-модернового мировоззрения. При этом увеличивалась мера развернутости и применимости этого мировоззрения к множеству конкретностей окружающей реальности.

В-четвертых.

Вполне можно говорить о том, что не только «номинализм» является продуктом ответа на вызов негативно понимаемой социокультурной реальности, созданной «субстанциально-контр-инновационного» общества, но и «реализм» является продуктом ответа на вызов негатива «функционально-инновационного» общества. В наиболее открытом виде это можно видеть в контр-модернистских теориях, созданных при развертывании модерна. Причем наиболее жесткие формы имеют те из них, которые относят к религиозно-культурному фундаментализму. Они не принимают позитив модерна. Они просто утверждают его как отпадение от подлинного понимания реальности, от подлинной сущности мира и человека. Те обличительные высказывания, которые Сорокин делает в этом направлении, показывают его как скорее теоретика неконструктивного контр-модерна, чем наоборот.

Такой же «отвечающий» характер можно видеть и у античных теоретиков, которых можно причислить к «реалистам». Если самым ярким в этом отношении признавать Платона, то его позиция в достаточно очевидной степени может быть причислена к контр-просвещенческой линии. Софистический период Древней Греции историография называет Греческим Просвещением. В нем есть та критика общества и религии, которую в развернутом и тотальном виде можно увидеть в новоевропейском Просвещении. Вполне можно говорить о том, что софисты направляли понимание общества, универсума и познания в «номиналистическом» направлении. Можно говорить, что софисты продвигали греческое общество в «функционально-инновационном» направлении. В той мере, в какой этот период греческой истории создал вызов (в частности через серию Пелопонесских войн), ответом на него должно было стать утверждение и альтернативного типа общества и альтернативного типа универсума. Вполне можно говорить, что Платон своим проектом идеального государства создал проект «субстанциально-контр-инновационного» общества. Его проект был чем-то вроде проекта «греческого средневековья». Одновременно утверждалось и «реалистическое» понимание «эйдетической» структуры мира. Одним словом, можно говорить о том, что Платон совершил некое предвосхищение сознательного и тотального отверждения этой стратегии в средневековье. Идеологи средневековья уже могут быть названы последовательными и тотальными платониками.

18. Флуктуация влиятельности социологического универсализма и сингуляризма. Социально-организационный идеал и логика социально-системного существования. «Мировые освобождающе-объединяющие революции»

Перейдем к следующей главе, исследующей флуктуации первых принципов: «Флуктуация „первых принципов“: флуктуация влиятельности социологического универсализма и сингуляризма».

Во-первых.

«Проблема реализма-номинализма имеет непосредственное отношение ко многим практическим вопросам. Это становится ясным при анализе развития таких основных социологических проблем, как социологический универсализм и сингуляризм, общество и индивид, коллективизм и индивидуализм, и еще в большей степени – из флуктуации сугубо правовых концепций юридического лица, корпорации и т. д. Проблема состоит в следующем: что такое общество? Есть ли это реальность, существующая per se, как подлинная реальность, качественно отличная от простой суммы составляющих ее членов (социологический реализм), или это всего лишь фикция, которой ничто не соответствует в транссубъективном или субъективном мире сознания и которая является не более чем словом, всего лишь призраком (социологический номинализм)? <…>

Если обратиться к соответствующим теориям, то сразу же станет ясно, что они рассматривают проблему главным образом с двух сторон: онтологической и этической. Онтологическая постановка вопроса такова: какая из двух категорий – индивид или общество – является подлинной реальностью? Когда к проблеме подходят с этической стороны, то решается такой вопрос: какая из них является высшей ценностью?

Соответственно, все теории в этой области можно разбить на следующие классы: 1) социологический сингуляризм; 2) социологический универсализм; 3) мистико-социологическое единство индивидов»7474
  Там же. С. 423.


[Закрыть].

Во-вторых.

«Социологический сингуляризм. Под ним подразумеваются все теории, утверждающие, что онтологически любое общество есть простая сумма его членов и, помимо этого, не имеет никакой подлинной реальности per se. Это социологическая разновидность номинализма»7575
  Там же. С. 424.


[Закрыть].

«1) Крайний, или последовательный социологический сингуляризм. Он утверждает, что индивид в онтологическом смысле есть единственная социальная реальность и он же является высшей этической ценностью. Это концепция – атомистически-сингуляристская не только по онтологии, но и по системе ценностей. Все главные ценности – те, которые связаны именно с индивидом: его безопасность и благополучие, его счастье, удовлетворенность, комфорт, свобода и т. д.»7676
  Там же. С. 424.


[Закрыть].

«2) Умеренный социологический сингуляризм. Как и крайняя форма сингуляризма, он предполагает, что онтологической реальностью являются только единичные индивиды, но в этическом аспекте он настаивает на том, что с точки зрения любого индивида не только он сам, но и все другие индивиды и общество как их совокупность являются высшей ценностью. <…> Либерализм XIX в., с его правами человека и гражданина, с его проповедью максимума счастья и свободы, с его крайним или смягченным индивидуализмом, уравновешенным учетом интересов других индивидов, является самым ярким примером этого умеренного сингуляризма»7777
  Там же. С. 425.


[Закрыть].

«3) Коллективистский социологический сингуляризм. В онтологическом аспекте (общество – это совокупность индивидов) он занимает ту же самую позицию, что и сингуляризм вообще, но с точки зрения этики он признает приоритет и превосходство ценностей коллектива над ценностями индивида. Он утверждает поэтому, что индивид и его интересы должны быть подчинены интересам общественного блага, что индивид должен быть, так сказать, растворен в коллективе. Здесь мы видим особое сочетание онтологического сингуляризма с этической „регламентацией“, превращающей индивида в представителя рабочего класса, члена коммунистической партии, фашистской или гитлеровской организации, представителя дворянства, религиозного сообщества, государства и т. д.»7878
  Там же. С. 425.


[Закрыть].

В-третьих.

«Социологический универсализм. В противоположность социологическому сингуляризму социологический универсализм утверждает, что общество – это нечто гораздо большее, чем простая совокупность индивидов, взаимодействующих или не взаимодействующих друг с другом, а также что в плане онтологическом существует некая социальная сущность, которая охватывает все индивиды внешне и в то же время пронизывает их внутренне, что напоминает позицию реализма в отношении «универсалий» и понятий.

Эта социальная реальность есть социологическая «универсалия», существующая как в транссубъективном социальном мире, так и в нашем сознании. Из таких предпосылок естественно вытекает, что общество – это надындивидуальная и надсингуляристская система, живущая своей собственной органической жизнью (но не жизнью организма) и имеющая свой собственный модус существования, не сводимый к существованию индивидов»7979
  Там же. С. 426.


[Закрыть].

«1) Крайний социологический универсализм. Он рассматривает индивида просто как часть общественного целого, всего лишь орган или даже часть органа, который как таковой не может онтологически автономно существовать. С точки зрения этики эта теория рассматривает индивида как ценность частичную, которая гораздо ниже ценности общества как целого»8080
  Там же. С. 427.


[Закрыть].

«2) Умеренный социологический универсализм. Разделяя фундаментальные принципы универсализма, он допускает некоторую независимую реальность индивида и его ценность. Иногда некоторые представители данного направления считают реальность и ценность индивида равной реальности и ценности общества. Такого рода ученые незаметно переходят в разряд сторонников концепции „мистического единения индивидов“»8181
  Там же. С. 427.


[Закрыть].

В-четвертых.

Относительно динамики «универсализма – сингуляризма» Сорокин воспроизводит свою основную формулу. Вот как описывается период с XIV в. по ХХ в.

«Самое начало XIV в. было отмечено возрождением сингуляризма; затем последовал его стремительный рост, продолжавшийся в течение следующих столетий. Его развитие в тот период, сопровождавшееся упадком универсализма и мистического интегрализма, находится в полном соответствии с нарастающим приливом чувственной культуры со всеми ее компонентами. Если рассматривать 100-летние периоды, то высшего своего уровня сингуляризм достигает в XVIII и XIX вв., что еще раз свидетельствует о том, что эти столетия безусловно были периодом победоносного индивидуализма и сингуляризма. Об этом же свидетельствуют и другие сферы культуры. Особенно высокого уровня сингуляризм достиг в 1880—1900 гг. (64%) и в 1900—1920 гг. (55%), хотя в этот период он несколько отступил. Конец XIX в. и первые два десятилетия XX в. были отмечены быстрым ростом сингуляристского коллективизма, который в течение последних 60—70 лет был безусловным лидером среди пяти выделенных нами течений.

Таким образом, и здесь динамика развития основных течений находится в явном соответствии с динамикой развития практически всех переменных или составных частей идеациональной и чувственной культур. Это еще раз свидетельствует как об интегрированном характере изучаемой культуры, так и правильности развиваемой здесь теории, согласно которой, когда интегрированная культура переходит от одной формы – идеациональной или чувственной – к другой, все ее главные компоненты тоже изменяются»8282
  Там же. С. 441.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Прежде всего, в разговоре о социологическом сингуляризме и универсализме следует выделить ту его составляющую, которая задает «социально-организационный идеал». Ранее, говоря об этом аспекте социальной реальности, я вводил такие противопоставления как «закрытое – открытое» общество и «субстанциально-контр-инновационное – функционально-инновационное» общество. Можно утверждать, что в идеально-типическом смысле о социологическом сингуляризме и универсализме следует говорить именно в таких понятиях. «Открытое» общество будет тем, в котором ценностный приоритет принадлежит индивидам. В этом обществе не будет социально-культурной структуры, которую задана индивидам «сверху-вниз» и которую индивиды обязаны через себя реализовывать. «Закрытое» общество будет тем, в котором такая структура задана.

При этом я вводил представление о том, что средневековье и модерн являются выделенными эпохами, в которых утверждалось в качестве сознательной и тотальной программы «закрытое» или «открытое» общество. Средневековье следует понимать как сознательно-тотальное утверждение «закрытого» общества, а модерн – как переход к «открытому» обществу, его сознательно-тотальное утверждение. При этом я предлагал рассматривать утверждение этих программ как ответы на жизненные вызовы. В обществе «закрытого» типа утверждается в качестве позитивного «человек пассивный». Это означает, что жизненным вызовом (для утверждения этого типа общества в качестве ответа) является негативно понимаемая индивидуалистическая свобода. Если социальный и природный мир становится наполненным негативом разнообразного рода, если этот негатив в сознании соотносят с предельным волюнтаризмом человеческого существования, то ответом (структурным отрицанием вызывающей ситуации) становится движение к утверждению «закрытого» общества-универсума. Социальная упорядоченность становится ценностью самой по себе. Она понимается как способ связывания человеческой свободы, понимаемой стратегически негативно. Общество в этой стратегии утверждается как фундаментальная заданность, которая соединяет и удерживает позитивно понимаемый порядок. Если мы будем универсализировать такой способ организации и такое ценностное положение представления об организации, то мы получим понятие «закрытый» универсум.

Теперь представим, что «закрытое» общество само создает вызов. Если социальный и природный мир становится наполненным негативом разнообразного рода, если этот негатив в сознании соотносят с замкнутостью человеческого существования в структурах «закрытого» общества-универсума, то ответом (структурным отрицанием вызывающей ситуации) становится движение к утверждению «открытого» общества-универсума. В обществе этого типа утверждается в качестве позитивного «человек активный». Он не реализует через себя заданную ему «сверху-вниз» жизненную программу и систему мира. Он меняет эту систему в соответствии со своими проектами. Человек сам строит свою жизнь. Универсализация такой стратегии становится утверждением «открытого» универсума.

Я хотел бы подчеркнуть, что следует говорить не в направлении «представление об открытом универсуме порождает представление об открытом обществе», а наоборот. То же самое следует сказать и о «закрытом» обществе-универсуме. Логично считать, что именно тип общества является наиболее тесно связанным с человеческим представлением о позитивном и негативном, должном и недолжном. От «открытого/закрытого» общества происходит утверждение «открытого/закрытого» универсума, а не наоборот. Хотя, конечно, если представление об «открытом/закрытом» универсуме является идеологией социальной системы, то оно создает соответствующее представление об обществе. Но даже внутри миросистемы «закрытого» типа с соответствующей идеологией могут прорастать линии движения к активизации положения человека в обществе-универсуме. Накопление разнообразного негатива связывается в сознании с господствующим типом общества-универсума – и происходит формирование идеологии «открытости». По этой логике и можно понимать переход от средневековья к модерну.

Во-вторых.

Вторым фундаментальным аспектом в разговоре о социологическом сингуляризме и универсализме следует выделить наличие социально-системной организации. Идеологический слой социокультурной системы никогда не бывает состоящим только из социально-организационного идеала. Развёртывание модерна и его современное состояние показывает, что параллельно с выработкой социально-организационного идеала происходили изменения на уровне социально-системной организации. Проще говоря, модерновый мир постоянно оказывался разделенным на множество социальных систем, которые внутри себя были разделены на классы и социальные группы и т. п. Самым ярким ракурсом этого будет разделение модернового пространства на государства и союзы государств. Логика разделения-противопоставления, с этим связанная, всегда проецировалась на идеологический уровень государств. Это приводило к тому, что, на этом уровне государственность соединялась с социально-организационным идеалом.

Такое соединение происходило всегда. Но для «закрытого» общества-универсума наличие государственнической идеологии выглядело вполне органичным. В той мере, в какой универсум был разделен на множество государственных систем, каждая из таких систем могла иметь идеологию, в которой государственность соединена с идеалом «закрытого» общества. В этом случае государство становилось одним из уровней организации такого общества. Подчиненность индивида государству мыслилась как естественное выражение структуры «закрытости». То же самое следует говорить и обо всех других социально-системных организованностях. Если в качестве примера брать средневековое сословно-монархическое общество, то сословная структура в нем выглядит как естественное выражение логики «закрытого» общества. Происходило органичное соединение социальной структурированности и социально-организационного идеала. Все феномены, связанные с подчинением/эксплуатацией одних групп или классов другими, оправдывались той идеологией, которая у Сорокина называется «крайним социологическим универсализмом». Какой бы негатив ни создавался социально-системной организацией такого типа, он оправдывался исходной структурой универсума. В той мере, в какой это создавало жизненные вызовы, в той мере, в какой эти вызовы соединялись в рефлексии с господством социально-системной организации, это создавало ответ как движение в сторону не только «открывающего» социально-организационного идеала, но и в сторону отрицания социально-системной организации.

Более проблемным выглядит соединение социально-системной организации и социально-организационного идеала «открытости». Возьмем для примера либерально-демократические общества. На уровне идеологии в них утверждается идеал «открытости». Одновременно такие общества содержат внутри себя систему социальных организованностей разного характера и масштаба, начиная от государства и его институтов и заканчивая организациями гражданского общества. Каждая из них может требовать своего способа организации. Многие из них могут противоречить организационному идеалу «открытости». Если для простоты этот идеал считать выраженным в демократической стратегии, то множество организованностей демократического общество могут иметь в той или иной степени контр-демократический характер. Если считать, что каждая из организованностей общества связана с логикой его существования, то демократическая стратегия будет постоянно противоречить множеству логик, определяющих существование и развитие общества. Самым ярким примером здесь может служить социальная и экономическая организация. Если социальный универсум состоит из множества социально-экономических систем, то логика их сосуществования (конкуренции, войн, примирений и т.п.) будет проецироваться на их идеологический слой. Получится, что либерально-демократические общества на идеологическом уровне будут содержать принципы, которые противоречат организационному идеалу «открытости». Например, в случае национальных государств на их идеологическом уровне идеал «открытости» будет соединяться с идеалом «национальности». Если на уровне властных элит будет создаваться конфликт между государствами, то все, что из этого следует, будет оправдываться той составляющей идеологии, которая соответствует «национальности», а не «открытости». Более того, период войны государств должен будет оказаться мобилизационным периодом, в рамках которого принципы «открытости» будут поставлены на второй или третий план.

Если теперь представить, что развертывание модерна происходило как формирование и развертывание организационного идеала «открытости», соединявшегося с другими идеалами, то такие соединения будут соответствовать множеству вариантов «социологического сингуляризма». Крайним вариантом будет анархизм, который можно считать выражением того, что у Сорокина называется «крайним, или последовательным социологическим сингуляризмом». Его можно считать продуктом предельного отрицания социально-системной организации. Такого рода организация выступает для него в предельно негативном смысле. Движение предельного отрицания и приводит к тому, можно назвать анархизмом. На другом полюсе будет располагаться то, что у Сорокина называется «коллективистским социологическим сингуляризмом». То есть идеал «открытости» будет соединен с идеологемой принадлежности индивида к какой-либо социально-культурной группе. В этом случае социокультурный универсум может оказаться простроенным различными организованностями, которые находятся друг с другом в сложных (даже предельно конфликтных) отношениях. Мы получим ситуацию, в которой, с одной стороны, присутствует идеал «открытости», а с другой стороны, присутствуют идеалы, соответствующие тем организованностям, принадлежностью к которым каждый индивид окажется связанным и которые будут в той или иной мере создавать логику «закрытости».

В качестве конкретного примера можно привести логику Первой мировой войны. Будем считать, что с одной стороны, государства, которые вступали в эту войну, были уже внутренне простроенными идеалом «открытости». Разные из них были простроены таким идеалом в разной степени. Но если отодвинуть в сторону Оттоманскую империю, то государства, которые стали участниками войны, были прошедшими через процесс социокультурной модернизации. С другой стороны, логика войны обосновывалась как логика борьбы наций за жизненное пространство, за мировой приоритет. В той мере, в какой развертывалась война, идеал «открытости» оказывался на последнем месте. Все более утверждался приоритет «национальности». Индивиды оказывались в полном распоряжении национальных государств, становились расходным материалом в войне. Осознание этой войны как глобальной катастрофы и абсурда стало вызовом, который направил общественное сознание на волну либерализации после окончания войны. Точнее сказать, волна либерализации прорастала уже во время войны. Революционные события этого типа в России и Германии стали тем, что повлияло на ход самой войны. Результирующая волна либерализации может рассматриваться как волна отрицательного отношения к социально-системной организации вообще и к национально-системной организации в частности. Результирующие идеологические уровни государств продвинулись в направлении к контр-системности. Но, с другой стороны, контр-системная направленность стала тем, что породило негатив незрелого либерализма. Это усилилось экономическим кризисом. В результате, стало возможным утверждать социалистические и националистические идеологии как способ противостояния негативно понимаемой либерализации. Примеры России и Германии показывают движение от контр-системных идеологических вариантов к системно-центрированным. В России утвердилась коммунистическая версия системо-центрированности, в Германии – национал-социалистическая. На уровне идеологии идеал «открытости» соединился с идеалами коммунизма и национал-социализма. Индивидов коммунистической идеологии это превратило в агентов классовой борьбы за мировую революцию, а индивидов нацистской идеологии превратило в агентов борьбы арийской расы за жизненное пространство.