Текст книги "Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития"

6.2. Идеально-типическая размерность мировой эволюции: «закрытое – открытое» общество-универсум

Итак, я отчасти продемонстрировал эвристичность представления об интегральных аспектах социокультурных систем. Так переход к раннеклассовым обществам стал началом того периода в мировой истории, который, с одной стороны, является периодом сложных деятельностных систем, организованных как государственные системы, а с другой стороны, является периодом господства идеологии «закрытости». Это протягивает дальнюю перспективу мирового развития как деятельностного развития, с одной стороны, и мировоззренческого развития – с другой.

В логике античного мирового периода Авторы отмечают, что «Именно тогда появилось понятие свободы как основы демократии. Разумеется, речь шла о свободе и демократии для граждан полиса, а не для рабов. В период расцвета античных обществ начали складываться основы монотеистических мировых религий. К. Ясперс назвал этот период „осевым временем“, эпохой формирования современного человека во всей полноте его духовного мира… <…> Правда, стоило бы заметить, что переворот в духовной сфере на предыдущем историческом этапе был более значительным и глубоким, а наследство „осевого времени“ имеет большее значение для западных цивилизаций, чем для восточных»122122
  Там же. С. 474.


[Закрыть].

С точки зрения интегральных аспектов античный период можно рассматривать как формирование и эпизодический всплеск стратегии «открытого» общества-универсума. В целом античные общества еще во многом оставались «закрытыми». Мировоззрение античного человека тоже во многом оставалось «закрытым», утверждающим «закрытый» универсум. Но были созданы теоретические и практические выражения стратегии «открытости».

Здесь важно увидеть симметрию между этим периодом (его идеально-типическим интегральным аспектом) и модерном. Модерн можно считать уже вполне сознательным и тотальным утверждением стратегии «открытости». Эта программа уже вполне выразилась в эпоху Просвещения. Греческим Просвещением называют софистический период греческой культуры второй половины V в. до н. э. В этот период возникает то, что можно назвать «критикой культуры», то есть критикой всех аспектов «закрытого» общества-универсума. Эта критика еще не могла быть в той же степени развернутой, какой она стала в модерновом Просвещении, но она уже была актуализирована.

Если иметь в виду именно это, то «осевое» время может быть рассмотрено как то время, когда формируется рефлексия относительно организации социума и универсума. В этой рефлексии индивидуальный человек получает права, которых у него не было в предыдущий период. Можно считать, что движение к «открытости» в разной мере актуализировалось в разных обществах. Это происходило через создание этических, политических и религиозных учений, в которых человек в той или иной степени индивидуализировался. В восточных социокультурных областях это происходило в меньшей степени, в европейских – в большей. Но можно считать, что это действительно было революцией в самосознании, мировоззренческой революцией.

Авторы акцентируют, что европейская область в этом смысле занимает выделенное место. Именно в этой области максимально проявились принципы демократической организации. Именно этой области были сформированы те представления о мире, которые в их развёрнутом виде стали господствующими в эпоху модерна и через его глобализацию – господствующими в мире.

Именно в этом смысле можно говорить, что европейская область уже в античный период стала авангардной в деле формирования мировоззренческой стратегии «открытости».

6.3. Идеально-типическая размерность мировой эволюции: «мировые освобождающе-объединяющие революции» и социально-системная организация

Важной является логика «мировых освобождающе-объединяющих революций». Таковыми можно считать все религиозно-философские учения, в которых утверждалось мировое преобразование: индивидуальный человек освобождался от всех социальных и религиозных разделений и объединялся на основе универсалистской этической и религиозной программы. Самыми яркими выражениями этих революций стали мировые религии, возникшие в «осевую эпоху».

Авторы акцентирую, что мировое средневековье стало эпохой новых социокультурных систем с идеологиями на основе мировых религий. С одной стороны, это проявление соответствующих мировых революций. С другой стороны, такого рода революции были взяты в границы социально-системной организации. Это можно хорошо увидеть на примере христианства. Первоначальное, евангелическое христианство имело ярко выраженный контр-системный пафос. Оно скорее выражало анархистский пафос, чем наоборот.

Социализация христианства (установление его в качестве государственной религии Рима) предоставило ему широкую социальную перспективу, но потребовала от него взамен обоснования текущей социальности. Так христианство приняло в себя систему догматов, которая сделала его про-системной идеологией. Противостояние контр-системного и про-системного пафосов сопровождает христианство на всем протяжении его исторического существования. Восстания низов средневекового мира как правило обосновывались логикой христианского анархизма.

Самая масштабная контр-системная революция – Реформация – воспроизвела этот изначальный пафос. Она является религиозной революцией в направлении к стратегии «открытости». Модерн можно считать сознательным и тотальным утверждением стратегии «открытости». Можно говорить о том, что на идеально-типическом уровне модерн является новым вариантом «мировой освобождающе-объединяющей революции», но уже на контр-религиозной основе. То есть можно говорить, что модерн отвечает как на вызов средневековой идеологии «закрытости», так и на обоснование религией системной социальности.

В этом снова можно видеть авангардность европейского мира в логике общей эволюции человечества. Хотя «осевая эпоха» была мировой эпохой, затронувшей все развитые на тот период культуры, тем менее именно европейский мир продемонстрировал предельный вариант движения в направлении «открытости». Через «осевую эпоху» в самосознание развитых культур вошло представление о мировых контр-системных революциях. Но только европейский мир довел до логического завершения реализацию и глобализацию этого представления.

С «мировыми освобождающе-объединяющими революциями» связан и новый период «культурных» противостояний. Выше я подробно описывал логику такого рода организованностей. «Культурными» можно считать те организованности, которые обособляли себя на основе какой-либо системы признаков. «Культурное» самосознание утверждало свой социокультурный мир в качестве центра мироздания, окруженного идеологическими противниками. Можно говорить о том, что начиная с раннеклассовой эпохи, по всему миру утверждается «культурное» самосознание.

Мир наполняется «культурными» системами. Это можно назвать «культурной» социокультурной архитектурой. «Мировые освобождающе-объединяющие революции» можно считать «мировыми посткультурными революциями». Они действовали в направлении, противоположном логике «культурной» архитектуры. Они пытались освободить человечество от этого типа деления-противопоставления и объединить на основе универсалистской этической программы.

А теперь представим, что происходит с этого рода революциями при их социализации. Например, социализация христианства привела к тому, что эта религия не только стала обосновывать текущую социальную систему, но и стала идеологической основой для новых «культурных» систем, тех, которые основаны на трансформированной логике «мировых посткультурных революций». Отчасти эти революции свершились, они создали глобальные конфессионально-идеологические пространства. Но, соединившись с логикой системной социальности, они создали эпоху новых «культурных» противостояний.

Можно говорить о том, что модерн стал ответом и на этот вызов. Он принял вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры в ее до-осевой и осевой версии (можно назвать их «культурами» первого и второго поколения). В этом смысле «посткультурная» революция модерна может быть названа «мировой посткультурной революцией» второго поколения. Именно эта революция создала то представление о социокультурном мире, которое является современным глобализированным представлением.

На протяжении всего развертывания модерна не раз происходила актуализация «культурного» самосознания и создания обособляющих идеологий. Самой распространённой в этом смысле стала идеология национализма. Социокультурные системы, созданные на основе этой идеологии, можно называть «культурами» третьего поколения. Вызовы, которые при этом создавались, требовали в качестве ответа актуализации модерновой «посткультурной» революции.

Модерн можно считать борьбой «культурных» и «посткультурных» тенденций. Эту проблематизацию можно увидеть и у Авторов. С одной стороны, они утверждают свою позицию как ту, которая поддерживает пафос «цивилизационного разнообразия». В этом смысле они действуют в «культурном» направлении. Но, с другой стороны, они акцентируют опасность новой волны «конфликта цивилизаций». Поддерживая эту проблематику, следует актуализировать прочерченную мной логику противостояния в мировой истории «культурных» и «посткультурных» направленностей.

6.4. Идеально-типическая размерность мировой эволюции: переход от культуры «мостов к трансцендентному и человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность и человека активного»

Еще одним интегральным аспектом, относительно которого можно говорить о мировой социокультурной эволюции, является переход от культуры «мостов к трансцендентному и человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность и человека активного».

Можно считать, что на протяжении всей истории, начиная от раннеклассовых обществ, господствовала стратегия культуры «мостов к трансцендентному и человека пассивного». Система мира понималась как предзаданная человеку строением мира или созданная богами. Человек в этой системе занимал пассивную позицию. Он должен был реализовывать через себя жизненную программу, заданную «сверху-вниз». Такую стратегию можно считать заданной логикой классовых обществ, универсализацией такой логики. Движение в противоположном направлении возникало тогда, когда описанная культура становилась вызовом и когда создавались условия для движения в противоположном направлении.

Античный мировой период можно считать тем, в котором возникает общая тематизация человечного существования в универсуме. В той мере, в какой в этот период развертывается «критика культуры», она касается как направленности «человека пассивного», так и направленности «мостов к трансцендентному». Если говорить об этом как об «осевом» периоде, то такого рода критика актуализировалась по всей развитой области человечества. Но наибольшей выраженности она достигла в европейской зоне. Именно там происходит частичная активизация человека и направление его активности на земную реальность.

Тем не менее, следующий мировой период можно считать ответом на общий кризис предыдущего периода. В европейской зоне он стал новой актуализацией стратегии «человека пассивного» и «мостов к трансцендентному». Можно говорить о европейском средневековье и мировом средневековье. Европейский его вариант продемонстрировал (как и в античный период) максимальное движение к противоположному полюсу. Таким полюсом стала теистическая картина мира и теократическая культура. Можно говорить, что в европейской зоне эти направленности достигли одного из наиболее ярких выражений.

Европейское движение в противоположном направлении (модерн) выглядит как уже вполне невиданная в истории направленность к «человеку активному» и «прохождению через земную реальность». Это логично считать ответом на жизненный вызов негатива средневековой культуры «мостов к трансцендентному и человека пассивного» (также можно говорить и об интегральном вызове негатива «закрытого» общества-универсума и «культурной» социокультурной архитектуры). Одним из структурных отрицаний вызывающей ситуации должна была стать активизация человека и перенаправление его активности на земную реальность.

6.5. Модерн как единый период мирового развития

Надо еще раз обратить внимание на проблематичность того разделения на мировые периоды, которые Авторы устанавливают для модерна. У них получается три мировых периода («мировых цивилизации»): раннеиндустриальная, индустриальная и постиндустриальная. Нетрудно увидеть, что это деление производится по технологически-экономическому основанию. Но вместо того, чтобы использовать это деление только при разговоре о соответствующем основании, Авторы выносят его на глобальный план и делают частью глобального деления.

То, что Авторы говорят об этих периодах в отношении «духовной» размерности цивилизационного существования, показывает неадекватность этого деления. Модерн как особый период в этом смысле является достаточно целостным, чтобы не выделять внутри себя эти три периода. Авторы выделяют «постиндустриальный» мировой период как тот, в котором должно произойти преодоление негатива накопленного в раннеиндустриальный и индустриальный периоды. Авторы акцентируют в качестве такого негатива связывание индивидуальной человеческой свободы логикой социально-системной организации, которая в максимальной степени проявила себя в тоталитарных обществах. При этом упускается сквозная логика модерна, которая как раз является способом преодоления связанности человека социальной системностью. Эту сквозную логику я связывал с «мировой освобождающе-объединяющей революцией» модерна. Она направлена именно на преодоление разделение человечества на социальные системы, которые тем или иным образом противопоставлены друг другу. Модерн в этом смысле испытывает на себе логику такой же революции христианства. Соединившись с логикой социальной системности, изначальное христианство должно было принять в себя принципы, которые обосновывали бы эту системность. Все история христианства содержала внутри себя противостояние двух логик: изначальной контр-системной логики и последующей про-системной. Реформация актуализировала контр-системную логику в невиданном прежде масштабе. Это можно считать началом нового мирового периода в христианстве. Но можно считать и воспроизводством его изначального пафоса. Если переходить от противопоставления средневекового и модернового мировых периодов, то логика Реформации демонстрирует внутреннюю связность христианского и модернового периодов европейской культурной зоны. Они выглядят как периоды внутри общей логики «мировой освобождающе-объединяющей революции».

Так же следует рассматривать и модерн. Его вариант мировой революции отличается от христианского только инверсией реализационной стратегии: с религиозной на контр-религиозную. В остальном эта революция претерпела те же стратегические метаморфозы, что и историческое христианство. «Мировая освобождающе-объединяющая революция» соединялась с логикой социальной системности и создала симбиотические идеологии-организованности. В качестве таковых можно рассматривать все либерально-капиталистические и социалистические варианты модерновых обществ. Они реализовывали через себя логику модерновой мировой революции, но соединяя ее с логикой специфической организации, которая была в той или иной мере противоречащей идеалу. Модерновая рефлексия схватывала это противоречие, но не на всю глубину исторической логики. Как правило, эта рефлексия просто противопоставляла какой-то этап развертывания модерна его идеальному содержанию (освобождающе-объединяющей революции).

Авторы демонстрируют эту же, частичную рефлексию. У них получается, что периоды, предшествующие индустриальному, вообще не были движением в освободительном направлении. И только современный, постмодернистский период (у Авторов – постиндустриальный) должен совершить настоящее освобождение. В этой логике Авторы присоединяются к пафосу П.А.Сорокина о наступлении эпохи альтруистической любви, которая должна сменить современную эпоху, наполненную эгоизмом и борьбой всех против всех. По сути, это воспроизводство идеального христианского пафоса, но освобожденного от конфессиональной и религиозной встроенности (что и составляет суть модерновой «мировой освобождающе-объединяющей революции», которая является и «мировой этической революцией»).

7. «Диалог цивилизаций» и интегральные аспекты мирового развития

Теперь перейдем к анализу Главы 4 («Диалог цивилизаций»).

Во-первых.

Авторы начинают с резолюции Генеральной Ассамблеи ООН, провозгласившей 2001 г. Годом диалога между цивилизациями под эгидой ООН.

«В резолюции отмечалось, что «все цивилизации прославляют единство и многоликость человечества, становятся богаче и получают дальнейшее развитие благодаря диалогу с другими цивилизациями», что «глобализация является не только экономическим, финансовым и технологическим процессом, который может принести большую пользу, но и вызовом, заключающемся в необходимости сохранения и прославления огромного интеллектуального и культурного многообразия человечества и цивилизаций». В документе особо подчеркивалось: «Необходимо признавать и уважать богатство всех цивилизаций и искать то общее, что объединяет цивилизации, с целью комплексного решения всех проблем, стоящих перед человечеством». Представители стран, подписавших резолюцию, выражали единство в том, что «диалог между цивилизациями – это процесс, идущий внутри цивилизаций и на их стыке, который основан на всеобщем участии и коллективном желании учиться, открывать для себя и изучать концепции, выявлять сферы общего понимания и основные ценности и сводить разные подходы в единое целое с помощью диалога. Такое определение диалога цивилизаций является достаточно широким и открывает цивилизованному сообществу пространство для выработки на основе научных исследований концепции диалога цивилизаций как основы системы практических действий»123123
  Там же. С. 157.


[Закрыть].

Во-вторых.

Авторы продолжают цитировать резолюцию ООН: «Диалог между цивилизациями будет глобальным по своему кругу участников и будет открытым для всех, включая:

– представителей всех цивилизаций;

– теологов, мыслителей, интеллектуалов, ученых, работников искусства, культуры и средств массовой информации, молодежи, которые играют важную роль в инициировании и продолжении диалога между цивилизациями;

– членов гражданского общества и представителей неправительственных организаций в качестве партнеров, содействующих диалогу между цивилизациями».

Следовательно, речь идет не об узком круге чиновников международных организаций и государственного аппарата стран, входящих в ту или иную цивилизацию, а о самом широком, массовом движении, меняющем сознание миллионов, устраняющем враждебность и недопонимание между народами и цивилизациями»124124
  Там же. С. 158.


[Закрыть].

В-третьих.

«Мы выделяем следующие формы взаимодействия цивилизаций:

– столкновение цивилизаций – вооруженный конфликт на разных уровнях, от мировой до региональной войны. <…>

– противостояние, противоборство цивилизаций в геоцивилизационном пространстве, которое может длиться столетиями, иной раз перерастая в конфликты. В качестве примера приведем противостояние евразийской и западной цивилизаций в период холодной войны, сопровождавшееся их непрямыми столкновениями в Корее и Вьетнаме;

– диалог между цивилизациями в различных аспектах, постепенно расширяющий взаимопонимание между ними, содействующий ослаблению враждебности, повышению толерантности, готовности к сотрудничеству. Примером может служить взаимоотношение между евразийской и японской цивилизациями после Второй мировой войны;

– сотрудничество цивилизаций в решении общих проблем на взаимовыгодной основе: при военных конфликтах (например, между евразийской, североамериканской цивилизациями и частью западноевропейских стран во время Второй мировой войны) … <…>

– партнерство – высшая форма сотрудничества цивилизаций на долгосрочной, устойчивой, взаимовыгодной основе при наличии широкой сферы общих интересов, что не исключает их расхождения в некоторых вопросах. Примером партнерства может служить взаимодействие западноевропейской и североамериканской цивилизаций в послевоенный период»125125
  Там же. С. 159.


[Закрыть].

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

7.1. Контекст, генерирующий представление о «цивилизациях», «конфликте цивилизаций» и необходимости «диалога цивилизаций»

Прежде всего, следует описать тот контекст, который генерирует представление о «цивилизациях», «конфликте цивилизаций» и необходимости «диалога цивилизаций». С одной стороны, здесь можно говорить о формировании в середине ХХ века устойчивой рефлексии относительно логики культурно-исторического пространства как пространства «цивилизаций», то есть миросистем на основе специфических принципов и жизненных форм. С другой стороны, нужно говорить о продолжающемся развитии либерально-буржуазной и коммунистической идеологий и охваченных этими идеологиями социальных систем. Эти два направления рефлексивно-организационной работы выражали два слоя социокультурного существования.

Первый слой (либерально-буржуазной и коммунистической идеологии-организации) был тем, который следует отнести к выходу европейского (и всего остального мира) из его до-модернового состояния. Я уже не раз говорил о модерне как переходе от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурной-интеркультурной». Я связывал это с ответом на фундаментальный жизненный вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры. Конфликт «культур» как глобальный вызов направлял к «посткультурным» ценностям и организованностям как ответу (структурному отрицанию вызывающей ситуации). Развертывание модерна происходило через формирование и развертывание «интеркультурной» архитектуры с постоянным расширением «посткультурной» составляющей. Но формирование этой составляющей постоянно встречало идеологическое и организационное сопротивление, которое выражалось в разного рода попытках восстановить «культурную» архитектуру. Если говорить более конкретно, то просвещенческая идеология, выраженная лозунгом «Свобода, Равенство, Братство», несла в себе максимальный вариант «посткультурного» пафоса, а все попытки говорить о специфичности социокультурных миров так или иначе выражали «культурный» пафос. В этой ситуации можно было говорить о разных степенях выраженности «культурного» пафоса: от простого акцентирования специфичности (при принятии в целом «посткультурного» основания) до утверждения фундаментальной несоизмеримости социокультурных миров как основания их бесконечного противоборства.

Так вот, идеологии буржуазного либерализма и коммунизма выражали «посткультурную» составляющую модерна. В этом смысле можно говорить о синтетической либерально-коммунистической идеологии. Развертывание модерна в ХХ веке, связанное с противостоянием этих идеологий-организованностей друг другу, является развертыванием его «посткультурной» составляющей. Особенно отчетливо это видно по коммунистическому лагерю. Его идеология как правило утверждалась на материалистическо-атеистическом и интернационалистическом основании. Тем самым утверждалась возможность объединения человечества на «посткультурной» платформе. Вторая половина ХХ века была наполнена логикой борьбы двух вариантов «посткультурной» программы. Распад СССР и связанного с ним социалистического лагеря воспринимался с либерально-буржуазной стороны как окончательная победа либерального варианта «посткультурности». Именно в этой логике заговорили о «конце истории». Подразумевалось, что историческая миссия модерна как «мировой посткультурной революции» свершилась. Человечество в целом перешло в единое «посткультурное» состояние.

Но негативные аспекты получившейся однополярной системы мира повернули мировую рефлексию в новом направлении. Сформировался комплекс «культурной» критики Запада как того, который осуществляет эксплуатацию всего остального мира. Если в рамках «посткультурной» его критики Запад рисовался неадекватной человеческой природе версией «посткультурности», то в рамках «культурной» критики он стал восприниматься как особая «культурная» область. Актуализировалась та версия социокультурного самосознания, которая уже в середине ХХ века рассматривала все социокультурные системы как специфические «культуры» (или «цивилизации»). В рамках такого самосознания Запад уже не был тем, который является авангардной областью человечества. Он стал всего лишь особенной культурой.

В этом можно видеть ту волну, которая идет от процессов деколонизации. С одной стороны, те страны, которые были в роли европейских колоний, развертывают процессы модернизации. С другой стороны, эти страны не хотят на уровне самосознания быть только теми, кто находится в позиции «неразвитости». Они хотят быть «самобытными цивилизациями». При этом в качестве самобытности выставляются различные принципы и жизненные формы. Здесь шкала начинается от простого акцентирования своей специфичности (при признании необходимости включаться в процесс общего деятельностного развития) и заканчивается религиозно-культурным фундаментализмом, утверждающим автономность своего мира.