Текст книги "Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития"

5.6. Периодизация развития науки и периодизация развития технологии. Необходимость считать до-модерновую, «культурную» технологию полноправной в логике мировых периодов социокультурного развития

Интересно также сравнить периодизацию развития науки, которую дают Авторы, с их периодизацией технологической эволюции цивилизаций.

Вот список мировых периодов этой эволюции:

«Переход к раннеклассовой цивилизации сопровождался крупнейшим для того времени технологическим переворотом – технологической революцией бронзового века. Использование металлов – меди, бронзы, золота – многократно расширило возможности производства орудий труда, оружия, предметов потребления. <…>

Следующая эпоха – период античной мировой цивилизации – не отличалась богатством эпохальных технологических инноваций, но характеризовалась волной базисных инноваций, основой которых стало освоение и использование более дешевого и распространенного металла – железа. <…>

Технологический способ производства средневековой мировой цивилизации характеризовался в большей степени базисными, чем эпохальными технологическими инновациями. В Европе этот период начался с отката назад (после технически развитых систем Римской империи) … <…>

Технологический способ производства раннеиндустриальной мировой цивилизации достиг своей вершины в XVI в. и основывался на достижениях общетехнической (мануфактурной) революции. <…>

Индустриальная мировая цивилизация с присущим ей технологическим способом производства ведет отсчет с промышленной революции, которая развернулась в 60-х годах XVIII в. в Англии. Сначала технический переворот произошел в текстильной промышленности в результате изобретения прядильной машины, мюль-машины, механического ткацкого станка»115115
  Там же. С. 298.


[Закрыть].

Если судить по этому списку, то все то, что относилось к сверхземному миру и было технологиями сообщения между земным и сверхземным, не считается технологиями. Это понятно, если мы в позиции культуролога находимся на мировоззренческой основе материализма-атеизма. В этом случае в качестве техники-технологии мы будем понимать только ту ее часть, которая относилась к ее модерновому пониманию. Но если мы занимаем позицию методолога, то должны видеть всю технико-технологическую систему конкретной культуры. Для всех до-модерновых культур огромной (и, как правило, преобладающей) частью этой системы был тот корпус техник-технологий, который был способом сообщения между земным и сверхземным. Это тем более важно, чем более рассматриваемые культурные системы акцентировали сверхземной аспект своего существования. Чем большим был этот аспект, тем большим был объем соответствующих техник-технологий.

Такое представление о социокультурных системах должно дать нам адекватное представление об их технико-технологических аспектах. Если иметь в виду, что изначальный тип мировоззрения человечества был наполнен сверхъестественными реальностями, то тогда развитие техники-технологии должно было фундаментальным образом касаться связи земного со сверхземным, материального с духовным. Для изначального, первобытного сознания мир был одухотворен, наполнен множеством сверхчувственных сущностей. Обращение с таким миро должно было быть максимально наполненным общением с указанными сущностями. Фундаментальная трансформация технологических систем в существенной степени должна была быть трансформацией мировоззрений. Я уже говорил о том, что христианство механизировало природу. Это было принципиальной культурной революцией, которая имела значимую проекцию на представление о природе и на технико-технологическую трансформацию. Разного рода культурные революции изменяли характер и направленность человеческой активности. Самыми очевидными в этом смысле выглядят культурные революции средневековья и модерна. Культурная революция христианства перенаправила человеческую активность с земного на сверхземное и утвердила «человека пассивного» по отношению к божественному творению мира и замыслу о человеке. В рамках такой культурной программы не могло быть таких технологических сдвигов, какие стали возможны в модерне в связи с его культурной революцией, утвердившей «человека активного» и направившей его активность на земную реальность.

Также надо обратить внимание на выделение Авторами трех периодов в рамках модернового периода: раннеиндустриального, индустриального и постиндустриального. Если мы выделяем эти периоды на основе тщательного разделения технологических революций, то эта периодизация может считаться адекватной. Но дело в том, что те же три периода выносятся Авторами на главный план и становятся периодами мирового развития. Это уже следует считать методологически неадекватным. Вполне можно принять деление Авторами социокультурной реальности на фундаментальные аспекты и периоды мирового развития («мировые цивилизации»). Но выделение последних должно соответствовать крупномасштабной периодизации, верной для всех аспектов. Если в такую периодизацию попадают периоды, которые значимы только для одного аспекта, то это будет попыткой вынести локальное на место глобального.

5.7. Модерновая наука-техника как «посткультурная» реальность

Еще один важный аспект мировой трансформации связан с пониманием модерновой науки-техники как «посткультурной» реальности. К пониманию это подводит понимание модерна как «посткультурно-интеркультурной» революции. Для Авторов, как я говорил, нет существенного разделения по методу между до-модерновой наукой-техникой и модерновой. Но это разделение нужно сделать и можно утверждать, что до-модерновую науку-технику следует назвать «культурной», а модерновую – «посткультурной». В той мере, в какой до-модерновые миры утверждали «культурное» социокультурное самосознание, в которое входил тот аспект, который можно назвать «культурой мостов к трансцендентному», эти миры задавали свое особое когнитивно-технологическое пространство. Когнитивно-технологические миры таких систем были существенно несоизмеримыми друг с другом. Ведь если в систему мира в качестве основных компонентов входили мифологически-религиозные сущности, если они были разными для всех систем, то это должно было создавать фундаментальную несоизмеримость между такими системами. Основание для их соизмеримости вносила общая для всех земная реальность. Но для до-модерновых культур такая реальность не находилась в центре мира. Скорее она была на периферии значимости.

Тем не менее, можно говорить, что в той мере, в какой между указанными мирами происходили торговые обмены, обмены знаниями и технологиями, кроме множества «культурных» реальностей существовала и единая для всех реальность, которую можно назвать «посткультурно-интеркультурной». Она была той самой земной реальностью, на основе которой можно было и мирно обмениваться ресурсами и воевать за ресурсы. В общем объеме «культурных» систем можно было выделять объемы «посткультурно-интеркультурных» знаний-практик. На линиях и областях соприкосновения «культур» проходил процесс стихийной «критики культуры», который выносил ценностно-символические конфликты за скобки, оставляя то, что входило в корпус приемлемого для всех социокультурных систем.

Теперь представим себе «посткультурно-интеркультурную» революцию модерна. В качестве вызова для нее как ответа можно говорить о негативе «культурной» социокультурной архитектуры по размерностям «система – индивид» и «система – система», Если говорить проще, то в качестве вызова выступала негативно понимаемая поглощенность «культурами» индивидуального человека, его свободы. Также в качестве вызова выступала борьба «культурных» систем всех против всех, доходившая до войн с оружием в руках. Для европейского человека квинтэссенцией таких войн стала эпоха религиозных войн после Реформации. Если ответ должен быть структурным отрицанием вызывающей ситуации, то конфликт множества несоизмеримостей должен был направить на поиск глобальной реальности соизмерения. В качестве такой реальности для религиозных социокультурных систем могла выступать только земная материально-природная и социальная реальность. Так мы подходим к тому аспекту модерна, который является переходом от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность». Это надо считать не только продуктом собственно критики религиозных идеологий, но и способом выйти к той реальности, которую можно считать универсальной объединяющей. Модерн становится «мировой освобождающе-объединяющей революцией» на контр-религиозной основе.

Когнитивно-технический аспект этого процесса является тем, что конституирует модерновую науку-технику. Одной стороной такой науки-техники является способность трансформировать земную реальность. Второй стороной является способность выступать в качестве «посткультурной» реальности. Корпус научных знаний в этом смысле становится корпусом тех знаний, на основе которых можно объединить представителей различных «культур». Модерновый мир развертывается как двухуровневый «интеркультурный». На одном уровне находятся разного рода и масштаба «культурности», их специфические ценности и жизненные формы. На втором уровне находятся общие для всех «посткультурные» ценности и жизненные формы. На первых порах в число «посткультурных» принципов входили веротерпимость и свобода совести. Развертывание модерна можно считать развертыванием «интеркультуры» с постоянным увеличением «посткультурной» составляющей.

Важным аспектом «посткультурной» составляющей была способность становиться силовым компонентом социокультурных систем. Поскольку эта составляющая имела непосредственное отношение к логике «прохождения через земную реальность», то она могла становиться основанием для развертывания военно-промышленного комплекса соответствующей системы. Следовательно, модерновая область человечества становилась преобладающей в смысле военной силы. А это значит, что она могла диктовать свои условия другим областям человечества. Это и создало материально-техническое основание для колонизации новоевропейским миром всего остального мира. При этом происходил процесс принятия неевропейскими социокультурными системами логики модернизации. Для того чтобы стать независимыми странами и разрушить колониальную систему, неевропейским странам нужно было принять внутрь себя соответствующую технико-технологическую систему. Но принятие этой системы было невозможно без принятия в себя всех остальных фундаментальных параметров новоевропейского мира. Модернизация оказывалась возможной только как целостная модернизация, касающаяся всех фундаментальных аспектов. А это в свою очередь означало, что модернизация является трансформацией неевропейских культур в «посткультурном» направлении. Она включала эти культуры в общую мировую «интеркультуру».

6. «Динамика цивилизационных ценностей» и интегральные аспекты мирового развития

Перейдем к анализу параграфа, который относится к системе цивилизационных ценностей («10.5. Динамика системы цивилизационных ценностей»).

Во-первых.

«Система ценностей занимает ведущее место как в генотипе глобальной, мировых и локальных цивилизаций, так и в мировоззрении социальных групп, выражающих социальную дифференциацию общества.

В системе ценностей можно выделить три главных составных элемента.

1. Этика – нравственные нормы, определяющие поведение человека в обществе, семье, в той или иной социальной группе, позволяющие дать нравственную оценку тому или иному поступку. <…>

2. Идеология – идеалы, которыми руководствуется человек, та или иная социальная группа, определяющие цели их действий и поступков, побуждающие подчас идти на жертвы ради достижения идеалов. <…>

3. Религия – система взглядов, утверждающих наличие высшей, сверхреальной силы, ее влияние на земную жизнь, судьбу каждого человека и целых народов, существование загробного мира и т. п. <…> А. Тойнби отводит религии конституирующую роль в формировании цивилизаций, выделяя западнохристианскую, православнохристианскую, исламскую, индуистскую цивилизации третьего поколения. Аналогичного взгляда придерживается и С. Хантингтон. Религия действительно играет важнейшую роль в системе ценностей локальных цивилизаций. Однако Н. Н. Моисеев считал, что религия вовсе не формирует цивилизацию – та сама избирает подходящую ей религию»116116
  Там же. С. 470.


[Закрыть].

Во-вторых.

«Рассмотрим исторические этапы (большие циклы) в динамике цивилизационных ценностей.

Первый большой цикл относится к периоду неолитической мировой цивилизации, когда преобладали ценности первобытно-общинного строя, основанные на идеях общинной собственности, уравнительного распределения, идеалах большой семьи, включенной в общину, вечевой демократии при минимальной социальной стратификации. <…> Но к концу ее жизненного цикла данная система ценностей вступила в острое противоречие с круто изменившимися условиями существования общества… Разразился первый глобальный кризис системы ценностей, ознаменовавший собой начало нового большого цикла, свойственного раннеклассовой мировой цивилизации.

Это была настоящая этико-религиозная революция, итогом которой стали:

– нравственное закрепление частной собственности семей, государства, жрецов; норма «не укради» и жесткое ее подкрепление системой права. Право собственности распространялось на накопленное имущество, а также на рабов; при этом, однако, верховным собственником признавался глава государства (фараон, царь, князь), что давало ему право устанавливать размер налогов в пользу казны;

– возведение основных норм этики в ранг норм права, закрепляемых законами и поддерживаемых силой государственного принуждения; это позволило упорядочить сложившиеся общественные отношения, ограничить право сильных;

– формирование религиозных систем, построенных по иерархическому признаку (политеизм), в состав которых входило верховное божество и подчиненные ему боги-покровители отдельных видов деятельности, а также добрые и злые духи»117117
  Там же. С. 473.


[Закрыть].

В-третьих.

«Этико-религиозная революция раннеклассовой цивилизации полностью изменила духовную жизнь общества, заложила основы его существования на сотни лет вперед. Результаты этого переворота были закреплены и развиты во время третьего большого цикла в области этики, идеологии, религии, в период античной мировой цивилизации. Именно тогда появилось понятие свободы как основы демократии. Разумеется, речь шла о свободе и демократии для граждан полиса, а не для рабов. В период расцвета античных обществ начали складываться основы монотеистических мировых религий. К. Ясперс назвал этот период «осевым временем», эпохой формирования современного человека во всей полноте его духовного мира… <…> Правда, стоило бы заметить, что переворот в духовной сфере на предыдущем историческом этапе был более значительным и глубоким, а наследство «осевого времени» имеет большее значение для западных цивилизаций, чем для восточных.

В первые столетия нашей эры духовная сфера античного общества, в том числе мораль, идеология, религия, оказалась в состоянии длительного глубокого кризиса. Усиливались процессы морального разложения элиты общества, кризиса системы духовных ценностей, углубления идеологических противоречий. Это создало предпосылки для распространения христианства, а с VII в. – ислама: монотеистические религии стали ответом на вызовы эпохи и были восприняты миллионами страждущих, а затем поставлены на службу правящей верхушке»118118
  Там же. С. 474.


[Закрыть].

В-четвёртых.

«Четвертый большой цикл в динамике духовных ценностей развернулся в эпоху Средневековья. Его характерной чертой стало абсолютное доминирование религии во всех сферах духовной жизни (менее отчетливо проявлялась эта тенденция в китайской и японской цивилизациях). Произошла интеграция морали и религии, последняя активно влияла на государство и политику, заполыхали религиозные войны. Положительная сторона господства мировых религий состояла в том, что они поддерживали единство духовных ценностей в условиях феодальной раздробленности и бесконечных войн. Но религиозные догматы имели существенный недостаток: они сковывали свободу научной мысли, порождали межконфессиональную и межнациональную нетерпимость»119119
  Там же. С. 475.


[Закрыть].

В-пятых.

«Следующий, пятый большой цикл в динамике системы духовных ценностей охватывает период двух мировых цивилизаций – раннеиндустриальной и индустриальной. Главными его чертами стали:

– поэтапная секуляризация духовной сферы, ослабление и оттеснение на задний план религиозных ценностей в эпохи Возрождения, Реформации и Просвещения;

– преобладание на Западе идей индивидуализма над идеями коллективизма, распространение идей свободы и прав личности;

– распространение идеалов и ценностей западных цивилизаций на другие цивилизации, особенно в условиях информационных революций конца XIX – начала ХХ в. и конца ХХ в.;

– ослабление роли семьи в процессах передачи системы ценностей следующим поколениям и усиление значимости образования, СМИ, общественных и политических организаций, государства (особенно при тоталитарном режиме).

Одновременно с распространением системы ценностей индустриального мира в нем нарастали острые противоречия. Это отмечал еще Н. А. Бердяев: «Индустриально-капиталистическая система цивилизации разрушает духовные основы хозяйства и этим готовит себе гибель. Труд перестает быть духовно-осмысленным и духовно-оправданным и восстает против всей системы. Капиталистическая цивилизация находит себе заслуженную кару в социализме. Но социализм так же продолжает дело цивилизации, он есть другой образ той же «буржуазной» цивилизации, он пытается развить цивилизацию, не внося в нее нового духа. Индустриализм цивилизации, порождающий фашизм и призраки, неизбежно подрывает духовную дисциплину и духовную мотивацию труда и этим готовит себе крах»»120120
  Там же. С. 476.


[Закрыть].

В-шестых.

«Каковы же признаки кризиса чувственной индустриальной и становления интегральной постиндустриальной систем ценностей в переходный период к шестому большому циклу, который начался во второй половине XX в. и займет, вероятно, всю первую половину XXI в.?

Во-первых, это кризис и возрождение гуманизма. Человек в индустриальном капиталистически-рыночном или социалистически-бюрократическом обществе – лишь винтик огромной индустриально-технологической и социально-политической государственной машины, которая нацелена только на саму себя и в конечном счете пренебрегает интересами личности (даже если провозглашает их приоритет). Постиндустриальный интегральный строй имеет целью раскрыть и реализовать творческий потенциал свободной личности; технологические, экономические (рыночные и нерыночные) и социально-политические системы должны служить этой главной цели.

Во-вторых, в период заката индустриального общества резко усилилась негативная морально-этическая поляризация, разобщение и противостояние этики, религии и науки. <…>

В-третьих, происходят перемены в самой структуре ценностей. В ХХ в. особенно ощутимой стала угроза милитаризации этой системы, что проявилось в самых кровопролитных в истории человечества мировых войнах и в холодной войне, которая поставила под вопрос само существование человечества. <…>

В-четвертых, признаком кризиса постиндустриальной системы ценностей является разъединение людей, свойственное индустриально-рыночной эпохе, доведенный до крайности «разумный» эгоизм, когда личность противопоставляется всем остальным исходя из принципа «человек человеку волк». Кроме того, это пренебрежение супружескими и родительскими обязанностями, погоня за плотскими удовольствиями и наслаждениями. Все эти тенденции, получившие широкое распространение в период заката индустриальной цивилизации, в интегральном обществе должны уступить место новому типу межличностных отношений, в основе которых, согласно П. Сорокину, лежит альтруистическая любовь…»121121
  Там же. С. 477.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

6.1. Необходимость выделения интегральных аспектов социокультурных систем, идеально-проектных и реализационных уровней

Прежде всего, надо обратить внимание на триаду этика-идеология-религия, которую Авторы задают в качестве того, что надо иметь в виду, говоря о ценностных системах цивилизаций. С моей точки зрения это является неадекватным. Если мы говорим о таких вещах как ценностные системы и их изменения, то следует выделять интегральные аспекты социокультурных систем, идеально-проектные и реализационные уровни, относящиеся к ним, и формы присутствия идеально-проектных содержаний в социокультурных системах.

Например, описывая переход от неолитического периода мирового развития («неолитической мировой цивилизации») к раннеклассовому, Авторы указывают на систему аспектов, которые описывают интегральный смысл перехода («нравственное закрепление частной собственности», «право собственности распространялось на накопленное имущество… при этом, однако, верховным собственником признавался глава государства», «возведение основных норм этики в ранг норм права, закрепляемых законами и поддерживаемых силой государственного принуждения», «формирование религиозных систем, построенных по иерархическому признаку (политеизм), в состав которых входило верховное божество»).

Возникает вопрос: можно ли выявить в этом переходе интегральный аспект? Если мы говорим о периодах мирового развития, то вполне можем говорить о тех интегральных аспектах социокультурных систем, которые задают логику этих переходов, но при этом не являются чем-то уникальным в смысле отдельного периода. Это дает возможность складывать логику мировой истории как логику переходов от одной стратегии построения мира к другой. Ведь то, что я назвал интегральными аспектами социокультурных систем определенного периода можно считать проектом мира этого периода. При этом будет предполагаться, что каждый из таких периодов отвечает на важные жизненные вызовы, решает важные проблемы.

Таким образом, говоря о каком-то периоде, мы будем говорить о его идеально-проектном и реализационном содержании. Это даст нам возможность прорисовывать логику завершения периода как ту, в которой построенная система мира начинает разрушаться. Возникают новые вызовы и проблемы, требующие новых ответов и решений. Что очень важно, выделяя интегральные аспекты социокультурных систем, можно будет находить те идеально-типические формы, которые многократно воспроизводятся в истории. Можно говорить о разной степени осознанности и тотальности в утверждении такого рода форм.

Продолжим анализ примера с переходом к раннеклассовому мировому периоду. В предложенных мной ранее интегральных аспектах я выделял два основных идеальных типа: «закрытое» общество-универсум и «открытое» общество-универсум. Вполне можно говорить, что раннеклассовый период является в этом отношении утверждением первичного варианта «закрытого» общества-универсума. То, что этот идеальный тип является универсальным для описания всех типов обществ во всех мировых периодах, дает нам возможность увидеть, как транслируются те или иные фундаментальные проблемы на протяжении всей человеческой истории, видеть, как воспроизводятся в разных контекстах одни и те же фундаментальные жизненные вызовы и ответы на них. В позитивном смысле раннеклассовые общества как «закрытые» можно рассматривать как ответ на какой-то жизненный вызов прежнего периода. Этот ответ требовал создания социальной системы с достаточным разделением труда. То есть можно говорить, что эти общества, с одной стороны, реализовывали функцию построения сложных деятельностных систем, а с другой стороны, утверждали те принципы построения общества, которые становились жизненными вызовами на протяжении всей истории.

«Закрытое» общество-универсум создает вызов эксплуатации человека человеком. В той мере, в какой этот вызов актуализируется на протяжении всей человеческой истории, можно говорить, что вместе с позитивом раннеклассовые общества создали такой негатив, который задал перспективу борьбы с ним, тянущуюся от древности до современности.

Вспомним марксистскую философию истории. Она охватывает все периоды мирового развития. Драматизм этой истории задается, с одной стороны, неизбежностью построения сложных обществ как способа реализации различных деятельностных систем в логике деятельностного развития человечества. С другой стороны, этот драматизм задается как необходимость преодоления эксплуатации человека человеком. Для марксизма преодоление эксплуатации мыслится не просто как реализация определенной антропологической программы, а как выход на тот уровень деятельностного развития, который даст возможность человечеству преодолеть сословно-классовые социальные противоречия. Можно говорить, что марксизм реализовывал свой вариант «открытого» общества-универсума.

В целом марксистская программа была вариантом просвещенческой программы. Поэтому весь модерн можно рассматривать как реализацию программы «открытого» общества-универсума. Так мы получаем не просто описание интегрального аспекта раннеклассового мирового периода. Мы получаем историческое развитие как последовательное движение через ряд других мировых периодов к актуализации и реализации логики «открытого» общества-универсума. Мы прорисовываем логику мирового развития в двух фундаментальных аспектах: общего деятельностного и идеально-антропологического.

Этот аспект выделяется и самими Авторами. Говоря о формирующемся «постиндустриальном» мировом периоде («мировой цивилизации»), они утверждают: «интегральный строй имеет целью раскрыть и реализовать творческий потенциал свободной личности; технологические, экономические (рыночные и нерыночные) и социально-политические системы должны служить этой главной цели». По сути, Авторы в несколько видоизмененной форме транслируют логику «открытого» общества.

И это не только пафос Авторов. Таков весь постмодернистский пафос. Модерн (в виде либерально-демократических и социалистических обществ) продемонстрировал и продолжает демонстрировать реальное отрицание «открытого» общества по ряду параметров. Это отрицание наиболее ярко выразилось в тех обществах, которые получили название тоталитарных. Постмодернистская рефлексия фиксирует это как реализационное противоречие модерна. Ответом на этот вызов является новая постановка реализации принципов «открытости». Следовательно, можно говорить об идеально-проектном и реализационном аспектах модерна как мировой эпохи. На идеально-проектном уровне она утверждает идеалы «открытости», а на реализационном уровне она эти принципы реализует не в должной мере. Отсюда реализационная критика модерна. Постмодернистская критика является такой реализационной критикой.