Текст книги "Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития"

3.7. Идеально-проектный и реализационный аспекты социально-политического существования. Метаморфозы логики «открытости» и социально-системной организации

Как и в отношении «мировых освобождающе-объединяющих революций» нужно говорить:

– о разделении идеально-проектного и реализационного аспекта и

– о метаморфозах связи между реализацией принципа «открытости» и социально-системной организацией.

На протяжении развертывания модерна можно видеть, как формировалось и трансформировалось представление об «открытом» обществе-универсуме. Нужно отделять в этом собственно идеал «открытости» от конкретных проектов «открытого» общества (которые выступают как конкретные проекты либерально-демократической или социалистической организации). Далее нужно говорить о соединении всего этого с логикой социально-системной организации.

На протяжении всего исторического существования человечества социально-системная организация играла двоякую роль. С одной стороны, можно было говорить о позитивности этой организации, так как она позволяла строить сложные общества с развитой функциональностью. Эти общества могли по-новому, на новом уровне отвечать на жизненные вызовы, которые ставила человеку природа. С другой стороны, сама по себе такая организация стала источником проблем и вызовов. Можно говорить о негативе социально-системной организации, который проявлял себя с начала истории сложных обществ и продолжает проявлять себя до настоящего дня. Если говорить предельно обобщенно, что это вызов негатива по размерности «система – индивид» и «система – система».

По первой размерности социальные системы демонстрировали те или иные варианты системной эксплуатации (эксплуатации человека человеком и эксплуатации человека системой). Каждая из систем представляет собой способ решения определенных коллективно значимых жизненных задач, связанных с материально-природным и социальным аспектом человеческого существования. В той мере, в какой эти способы казались безальтернативными, они могли предъявлять свою логику как ту, которая находится в большем приоритете, чем какие-то ценности, связанные с индивидуальной свободой и ценностью индивидуальной человеческой жизни. Актуализацию этого можно, например, увидеть в марксизме. Марксистское представление о социально-экономических формациях как раз схватывает зависимость социальной организации от экономической. Возможность развитой коммунистической организации напрямую связывается с деятельностно-экономической развитостью человечества. Только при определенном уровне этой развитости становится возможным преодолеть логику собственности и эксплуатации человека человеком.

По второй размерности можно говорить о вызовах системных противостояний и эксплуатации со стороны системы в этом отношении. На протяжении всей истории человечество оказывалось организованным в социальные системы, которые находились в конфликтных отношениях друг к другу. Одни системы пытались захватить и эксплуатировать другие системы. Война превращалась в хозяйственное предприятие. Возникали государства-империи, которые боролись между собой за ресурсы и жизненное пространство. При этом индивидуальный человек становился заложником этой борьбы систем, расходным материалом в этой борьбе.

В той мере, в какой все это осознавалось и становилось жизненным вызовом, происходила актуализация контр-системной рефлексии и контр-системных проектов общества и универсума. Я уже говорил о проектах «мировых освобождающе-объединяющих революций». Можно считать, что они были самыми радикальными и массовыми проектами контр-системной направленности. В этой же направленности можно рассматривать все проекты «открытого» общества-универсума. «Закрытая» архитектура является в максимальной степени тем, что идеологически приковывает человека к социально-системной организации. Человек оказывается заложником «закрытости». С другой стороны, представление о позитивном понимании «закрытости» является продуктом ответа на жизненный вызов негатива человеческой активности в индивидуальном и коллективном выражении. Такая активность понимается как хаос, который человек вносит в мир. Когда мир кажется наполненным таким хаосом, когда вызов хаотизации мира становится главным или единственным, ответом на него должно быть утверждение «закрытого» общества-универсума.

В качестве примера в этом отношении можно привести формирование про-системной идеологии средневековья. В той мере, в какой крушение античного мира воспринималось как продукт негативно понимаемой человеческой свободы, ответом должно было становиться утверждение приоритета предзаданной структуры общества и универсума. Такой ответ можно видеть уже в платоновском проекте идеального государства. Контекст его создания симметричен контексту распада Римского государства. Эпоха софистов стала тем, что в историографии называют Греческим Просвещением. Она стала «критикой культуры» в разных аспектах. В частности, в аспекте индивидуальной свободы. Конец эпохи софистов совместился с эпохой Пелопоннесских войн. Если воспринять все это как глобальный жизненный вызов, который показывает негативный смысл индивидуальной человеческой свободы, то ответом на него должно было стать движение к позитивно понимаемой предзаданности коллективной жизненной программы. Коллективизм как таковой, соединенный с социальной иерархией должен был казаться логичным решением проблемы. Платон идет по этой направляющей, создает метафизику «эйдосов и материи» и проект идеального государства. Платоновская метафизика оказывается проектом «закрытого» универсума, а проект идеального государства оказывается проектом «закрытого» общества.

Такую же структуру вызов-ответ можно видеть и у идеологов христианского мира (которых можно считать идеологами средневековья). Для них Римское государство, его крушение является проявлением негативной понимаемой свободы. На такое представление хорошо ложится мифология Ветхого Завета, с ее представлением о сотворении мира Богом, об изначальном райском существовании человека, о его грехопадении, об истории как результате грехопадения, о конце истории как возвращении к утраченному раю. Таким образом, христианская идеология стала формировать про-системное социокультурное самосознание. Точнее сказать, она стала формировать позитивное представление о «закрытом» обществе-универсуме.

Модерн воспринял негатив «закрытой» социокультурной архитектуры как глобальный вызов. Ответом стало движение в направлении к «открытости». При этом актуализировались все аспекты «закрытости», которые можно было считать продуктом про-системной идеологии по размерностям «система – индивид» и «система – система». Радикальным вариантом такого ответа можно считать «мировые освобождающе-объединяющие революции». Более реалистичными можно считать проекты «открытого» общества. Они выглядят как компромиссы между этими революциями и социально-системной организацией. На протяжении всего развертывания модерна обнаруживались разнообразные ограничения для реализации тотальной логики «открытости». Все они актуализировали те или иные системные ограничения, связанные с различными аспектами человеческого существования. Самыми очевидными были экономические ограничения. В той мере, в какой осознавалось, что социальные системы ограничены разнообразными системами разделения труда, осознавались и границы свободы. Путь к свободе выглядел как путь к более развитой экономической организации. Так можно было мыслить в отношении всех важных аспектов человеческого существования.

Противоречия между «системным реализмом» и «контр-системным идеализмом» составляет фундаментальную развилку в современном мышлении.

3.8. Модерн как переход от «идеологических» обществ к «пост-идеологическим»

Если вести более конкретный разговор об авторитарно-тоталитарных обществах ХХ века, то следует ввести представление об «идеологических» обществах. Такие общества можно представить себе как те, в которых задана «сверху и для всех» система предельных представлений о мире (идеология) и утвержден институциональный контроль над сознанием и поведением.

Как я уже говорил, такой тип общества не является чем-то, что создано ХХ веком. Это древний феномен. Более того, та эпоха, которую Авторы обозначают как раннеклассовую («раннеклассовая мировая цивилизация») может быть рассмотрена как эпоха преимущественно «идеологических» обществ. Религиозно-мифологическое сознание в таких обществах существовало на безальтернативной основе. Отступление от заданных «сверху» представлений о мире порождало социальные санкции. Если именно так смотреть на этот период мировой истории, то он покажется как раз «идеологическим» периодом.

Следующий, античный период будет выглядеть как возникновение рефлексии относительно социальной и культурной организации. Возникнет и представление о возможности мировоззренческого плюрализма. Оно будет соответствовать критике «идеологического» общества, появлению элементов того, что можно назвать «пост-идеологическим» обществом.

Средневековый период будет соответствовать новой волне «идеологических» обществ. Это логично, если иметь в виду, что это период «закрытой» социокультурной архитектуры. Индивидуальному человеку предзадаются не только социальные структуры. Ему предзадаются и базовые представления о мире, которые он должен через себя реализовывать. Именно средневековье предоставляет классические феномены в этом отношении по размерностям «система – индивид» и «система – система». По первой размерности – это контроль над сознанием, борьба с инакомыслием, охота на ведьм, инквизиция, наказание еретиков, индекс запрещенных книг, исповедь и т. п. По второй размерности – это религиозные войны, крестовые походы, «идеологическое» социокультурное самосознание, которое видит свой мир в кольце идеологических врагов и т. п. Если сделать обобщение от этого, то мы получим те феномены, которые можно видеть в любом идеологическом обществе, независимо от содержания идеологии. Собирая вместе все эти феномены, можно говорить об «идеологических» обществах и «идеологическом» самосознании.

Модерн можно считать переходом от «идеологических» обществ к «пост-идеологическим». Если «идеологическая» архитектура становится жизненным вызовом, то ответом на нее можно считать движение в структурно противоположном направлении, к условной «пост-идеологической» архитектуре. Если «идеологическая» архитектура задает «сверху и для всех» единое мировоззрение, то «пост-идеологическая» архитектура не задаёт этого. Все субъекты социокультурной системы праве исповедовать любое мировоззрение. Главным условием является поддержание конструктивного сосуществования субъектов с различными мировоззрениями в рамках единого общества. Главным в «пост-идеологической» архитектуре становится принцип конструктивной коммуникации. Конкретным выражением этого можно считать либерально-демократическое общество, в котором установлены принципы свободы совести и веротерпимости. Если их понимать в широком смысле, то они будут означать свободу мировоззренческой ориентации и терпимости к представителям других мировоззрений. Если описывать это как идеологию «пост-идеологического» общества, то получится «пост-идеологическая идеология».

Это в идеале. Реальное развертывание модерна показывает нам и постоянную борьбу с идеологическими обществами и воспроизведение их в различных содержаниях. Классическим примером здесь может служить Реформация и последовавшая за ней эпоха религиозных войн. С одной стороны, Реформация стала контр-системной и контр-идеологической революцией в рамках католической миросистемы. Она утверждала возможность каждому человеку по-своему толковать Священное Писание. Эта революция разорвала единое идеологическое пространство католицизма на множество конфессиональных частей. С другой стороны, внутри этих частей вполне могли возникать те варианты реализации новых принципов, которые можно было назвать «новыми идеологическими» обществами. Получается, что исходный контр-идеологический пафос превратился в множество новых идеологических пафосов. Классическим здесь является пример Ж. Кальвина и его правления в Женеве. Получив религиозную и светскую власть в этом городе, тот, кто исходно был борцом с «идеологическим» католическим обществом, создал «идеологическое» протестантское общество, причем еще более жёсткое, чем то, с которым он боролся.

Такова общая схема, по которой происходило формирование всех «новых идеологических» обществ модерна. С одной стороны, они могли быть основаны на идеологии, которая боролась с остатками средневековья, его «идеологического» общества. С другой стороны, они (опираясь на пафос нового мира) могли сами создавать новые варианты таких обществ.

И здесь уже можно говорить о тоталитарных обществах ХХ века. Они являлись «новыми идеологическими» обществами. Европейский фашизм был, с одной стороны, вполне модерновой идеологией по своим базовым параметрам. Но, с другой стороны, он акцентировал коллективизм и идеологическую однородность общества. Логично, что общества на основе такой идеологии были «идеологическими» обществами. Их принципы построения в этом отношении не продемонстрировали ничего нового. Новым была только реализационная, технологическая часть. В этом смысле тоталитарные общества действительно продемонстрировали невиданные в истории способы реализации систем такого типа.

Постмодернистская эпоха модерна является продуктом рефлексии относительно «идеологических» обществ ХХ века. Она задает радикальный вариант «контр-идеологической идеологии».

4. «Духовная» сфера цивилизаций и интегральные аспекты мирового развития

Перейдем к анализу следующей главы («Глава 10. Цикличная динамика духовной сферы цивилизаций»). Сначала Авторы акцентируют ключевую роль духовной сферы в структуре и динамике цивилизаций.

Во-первых.

«Что мы понимаем под сферой духовной жизни общества? Мы включаем в нее пять основных элементов, отражающих различные стороны восприятия человеком и обществом окружающего мира и самого себя, определяющих мировоззрение, целеполагание деятельности:

– науку как уровень познания закономерностей природы и общества, механизмов использования этих закономерностей в интересах общества, социальных групп, человека;

– культуру как эстетическое восприятие окружающего мира, его богатства и разнообразия, создание художественных ценностей, понимание гармоничности, чувства прекрасного;

– образование как систему обобщения и передачи следующим поколениям накопленных знаний и опыта, социальных составляющих генотипа человека, этноса, народа, цивилизации – эстетических и нравственных ценностей;

– этику как систему нравственных норм, которые регулируют семейные и общественные, межличностные и межгрупповые отношения, налагают определенные ограничения в деятельности человека, требуют учета интересов других членов общества, соблюдения правил социального общежития;

– религию, а также идеологию, определяющие цели и мотивы деятельности человека и социальных групп, нередко побуждающую их идти на жертвы ради достижения дальних целей.

Духовную жизнь можно понимать и как сферу духовного воспроизводства, где происходит непрерывное воспроизведение, обновление и обогащение важнейшей составляющей социального генотипа человека, семьи, социальных групп, локальных, мировых и глобальной цивилизаций»101101
  Там же. С. 430.


[Закрыть].

Во-вторых.

«1. Сфера духовной жизни испытывает на себе влияние – прямое или косвенное – всех остальных элементов цивилизации и составляющих цивилизационного генотипа: окружающей природной среды и демографических характеристик, технологического уровня и экономических отношений, государственно-политического устройства, социальной структуры и накопленного исторического опыта»102102
  Там же. С. 431.


[Закрыть].

«2. Однако роль сферы духовной жизни не сводится только к отражению и восприятию происходящих в природе и обществе перемен. Духовная сфера является главным инструментом, рычагом преобразования окружающего мира в интересах человека, коллектива, общества, необходимой предпосылкой их эффективной деятельности»103103
  Там же. С. 432.


[Закрыть].

«3. Сфера духовной жизни, как и другие стороны жизни общества и „этажи“ „пирамиды“ цивилизации, развивается в соответствии с закономерностями цикличной динамики, проходит через периоды взлетов и кризисов, сверхдолгосрочных (цивилизационных) и долгосрочных (кондратьевских) циклов, трансформирующих все ее составляющие. Периодически меняются научные парадигмы (система знаний, научная картина мира), художественные стили, образовательные системы, нормы этики и религиозные взгляды»104104
  Там же. С. 433.


[Закрыть].

«4. В духовной жизни общества можно обнаружить действие закономерностей социогенетики – наследственности, изменчивости и отбора. Накопленное в течение тысячелетий научное и культурное наследие, этические нормы и религиозные системы передаются следующим поколениям, образуя сердцевину социального генотипа этноса, нации, цивилизации. Время от времени они обновляются и обогащаются; процесс этот носит кумулятивный характер. Так, научные и культурные достижения Древней Греции и поныне входят в состав современной науки и культуры. Но изменение условий жизни общества требует пересмотра системы цивилизационных ценностей, отказа от устаревших и обогащения новыми на основе целенаправленного отбора»105105
  Там же. С. 434.


[Закрыть].

«5. Неравномерность динамики сферы духовной жизни наблюдается не только во времени, но и в пространстве, проявляясь в смене лидеров – как отдельных составляющих этой сферы, так и цивилизаций и стран, находящихся в эпицентре перемен. Например, в Древней Греции первенство принадлежало философии и культуре; в Средневековье оно перешло к мировым религиям; в индустриальном обществе в авангарде оказалась наука»106106
  Там же. С. 434.


[Закрыть].

«В интегральном постиндустриальном обществе, по предвидению П. Сорокина, произойдет воссоединение истины (науки), добра (этики) и красоты (культуры). <…> Следует отметить и такую знаменательную, но мало осознанную в нашей стране и тем более за рубежом тенденцию, как превращение России в один из эпицентров развертывающегося пере– ворота в духовной жизни общества, становления интегрального социокультурного строя. Этот факт объясняется как особенностями генотипа российской цивилизации, где духовность, духовная жизнь традиционно занимают ведущее место…»107107
  Там же. С. 435.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Прежде всего следует обратить внимание на эклектичность составляющих духовной серы. Туда попадает две группы социокультурных аспектов: этика-образование и наука-культура-религия. Если последняя группа еще может восприниматься как независимые аспекты, то первая группа однозначно относится к социальной реальности. Без этики и образования трудно представить общество. Для любого общества они должны быть. Следовательно, остается только вторая группа аспектов: наука-культура-религия. Ее можно переписать так: наука-искусство-религия. Отношение Авторов к этой группе довольно четко прорисовывается представлением о специфической роли, которую эти аспекты играют в общественной жизни. С одной стороны, здесь можно видеть отрицание той ситуации, при которой общество находится под руководством политической элиты, довольно далеко расположенной по отношению к науке, искусству и религии. Видно здесь и негативное отношение к идеологии воинствующего атеизма-материализма. Авторы поддерживают позицию П.А.Сорокина с его идеей о будущем «интегральном» социокультурном строе, в котором гармоничным образом будут соединены «истина, добро и красота».

Во-вторых.

Даже если мы отсеем этику-образование, то оставшиеся наука-искусство-религия будут соединены между собой опять-таки эклектично. В этом потеряется главное: противоречие между наукой и религией как фундаментальное противоречие, которое можно было видеть на протяжении всей человеческой истории. Само представление о науке (в новоевропейском ее смысле) является продуктом борьбы с господством религиозно-мифологического мировоззрения.

Можно ли заново поставить разговор о духовной сфере, используя те обозначения, которые даны Авторами? Если следовать указанной ими триаде, то получится, что духовность является движением:

– к развитию знания о земном мире (наука),

– к развитию эстетического восприятия и построения мира (искусство) и

– к развитию представления о сверхземной части мира (религия).

Эти направленности можно свести к двум:

– к развитию различного рода общих представлений о земном мире (все виды познания-выражения),

– к развитию представления о сверхземной части мира (все виды познания-выражения).

Если остановиться на этом, то движение к «духовному» будет:

– движением к предельным представлениям о земном мире, выражениям этих представлений в различных формах;

– движением к представлениям о сверхземном, задающем логику земного существования и разрешающим проблемы земного существования.

Довольно очевидно, что второй тип движения задает программу, в рамках которой развертывается первый тип движения. Если акцентировать переход от теоцентрического представления о мире к природо– и социо-центрическому представлению, то мы сможем выделить следующие эпохи:

– До-осевой период. Период господства той социокультурной архитектуры, которую можно назвать культурой «мостов к трансцендентному». Но представления о сверхземном были еще не так отчетливо выражены, как в средневековье.

– Осевой период. Его можно считать тем периодом, в котором появились и первые теоретические варианты культуры «мостов к трансцендентному» и культуры «прохождения через земную реальность». Как и в отношении предыдущего периода, можно говорить о неразвитости обеих стратегии, отсутствие сознательной и тотальной их постановки.

– Средневековый период. Его можно считать тем, который сознательно и тотально утверждал господство культуры «мостов к трансцендентному».

– Модерновый период. Это будет период сознательного и тотального утверждения культуры «прохождения через земную реальность». Через глобализацию модерна эта культура стала господствующей в мировом масштабе.

Выше я говорил об интегральных аспектах перехода от одного мирового периода к другому (в частности, об интегральных аспектах перехода от средневековья к модерну). Если мы говорим о «духовной» сфере как о теоретической и интегральной сфере (а именно такой она и должна быть), то переход от одного мирового периода к другому должен выражаться именно в интегральных аспектах. То есть мы можем говорить о таком разделении средневековья и модерна:

1) Средневековый период. Его можно считать тем, который сознательно и тотально утверждал господство:

– «закрытого» общества-универсума,

– «идеологического» общества,

– «культурной» социокультурной архитектуры и

– культуры «мостов к трансцендентному».

2) Модерновый период. Это будет период сознательного и тотального утверждения:

– «открытого» общества-универсума,

– «пост-идеологического» общества,

– «посткультурно-интеркультурной» социокультурной архитектуры и

– культуры «прохождения через земную реальность».

Через глобализацию модерна эта культура стала господствующей в мировом масштабе.

Нам важно понять, что предельное теоретизирование (философствование) направлялось этими принципами в соответствующем направлении. В той мере, в какой мы понимаем «духовную» жизнь как «теоретическую» жизнь (в разных аспектах теоретического, выраженных в разных культурных формах), мы получаем существенно разные результаты для средневековья и модерна. В сущности, я здесь повторяю традиционные противопоставления. Но они важны, так как Авторы странным образом «забывают» о них. Точнее сказать, это не странно, это логично вытекает из их присоединения к позиции Сорокина о гармонии между наукой и религией. Сорокин не актуализирует исторические противопоставления между ними. Авторы нерефлексивно следуют этому.

Итак, переходя к «духовной» сфере человеческого существования, мы переходим к тем аспектам периодов мирового развития, которые я назвал интегральными. Еще раз следует сказать, что основным для содержательного определения этих аспектов надо считать переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Это главный организационный аспект, относительно которого можно отсчитывать все остальное.