Текст книги "Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития"

9. Флуктуация идеациональной и чувственной свободы. Связь свободы с социальным существованием человека и мировоззрений

Переходим к анализу главы «Флуктуация идеациональной и чувственной свободы».

Сорокин выдвигает такое понимание свободы, которое определяется соотношением суммы человеческих потребностей и суммы возможностей их удовлетворения.

«Если в целом „сумма потребностей“ превышает „сумму возможностей“ для их удовлетворения, индивид – не свободен, и свободен тем менее, чем меньше числитель по сравнению со знаменателем». Есть два способа изменить соотношение потребностей и возможностей. «Во-первых, индивид может снижать свои потребности, пока они не сравняются или не станут меньше, чем имеющиеся у него возможности их удовлетворения; во-вторых, он может увеличивать имеющуюся у него совокупность средств для удовлетворения своих потребностей. Первый способ – это внутренний, идеациональный путь к свободе; второй – внешний, чувственный способ быть свободным»5252
  Там же. С. 617.


[Закрыть].

«Если согласиться со всем вышеизложенным, то станет, во-первых, понятно, почему бессмысленно спорить о свободе вообще, не принимая во внимание, к какому типу (идеациональному, чувственному или смешанному) она относится; во-вторых, очевидной станет и обычная ошибка всех тех, кто сознательно или бессознательно утверждает, что существует лишь один вид свободы – скажем, свобода чувственная… Все подобные индивиды, социальные группы или культуры идентифицируются у сторонников чувственной ментальности с „несвободой“ – рабством, крепостничеством и т. п. И наоборот, для сторонников идеациональной свободы свобода чувственная – это всего лишь глупейшая рабская зависимость от внешних материальных условий, лишающая индивида всякой свободы и превращающая его в игрушку в руках слепых материальных сил»5353
  Там же. С. 618.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Надо обратить внимание, что Сорокин задал свободу как зависящую только от мировоззренческой ориентации и ничего не сказал о том понимании свободы, которое связано с социальным существованием человека и социальным существованием мировоззрений. Но движение от средневековья к модерну (рассмотрим этот переход как парадигмальный) демонстрирует те метаморфозы свободы, которые как раз связаны с социальным существованием и человека и мировоззрений.

Я утверждал в качестве одного из фундаментальных содержаний этого перехода движение от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Разница между тем и другим состоит как раз в понимании человеческой свободы как активного отношения к себе, обществу и миру в целом. Для средневекового общества, которое основывалось на христианской антропологии, человек является позитивно понимаемым «человеком пассивным». Человека и мир создал Бог. Он же задал человеку жизненную программу. Человек проявил своеволие, за что был изгнан из рая и обречен на существование в той земной реальности, в которой он находится до сих пор. Следовательно, человек сам виноват в том, что оказался в этой ситуации. Единственное конструктивное, что он может делать – это следовать заданной Богом религиозно-этической программе. Человеку не нужно познавать и изменять мир, так как Бог сам даст человеку все необходимое, если сочтет нужным, если человек заслужит это. При таком понимании сути человека его свобода состоит в том, чтобы максимально точно следовать божественным заповедям. Так он сможет реализовать возврат к утерянному раю.

Как понимать такую свободу? Вообще-то она не является проявлением абстрактного стремления к сверхземному. Скорее она является способом задать человеку глобальную жизненную программу, обоснованную сверхземным способом. На какой жизненный вызов можно считать ответом такую программу? Ответ выглядит простым:

– на вызов погружения земного социального существования в борьбу всех против всех и

– на вызов негативных метаморфоз земного существования в целом.

Если мы акцентируем в христианстве универсалистскую этическую программу, то на первый план выйдет вызов погружения земного социального существования в борьбу всех против всех. Такую борьбу легко проинтерпретировать как приведение индивидуальных и коллективных человеческих активностей в состояние, когда эти активности противоречат друг другу и находятся в состоянии непрекращающейся борьбы. Если обобщить такое состояние, если придать ему предельно негативный смысл, то в качестве ответа легко выйти на утверждение «человека пассивного», подчиненного универсальной этике любви, заданной сверхземной сущностью. Главным здесь будет этика, а сверхземной способ ее задания будет определяться желанием сделать этику безусловным императивом.

Итак, если сконцентрироваться на этической программе христианства, то та свобода, которую эта религия должна дать, касается социально-этической стороны человеческого существования, а не абстрактного стремления к сверхземному. Да и само стремление к сверхземному можно рассматривать как ответ на весь тот негатив, который связан с земной жизнью, квинтэссенцией которого является смерть.

Теперь представим, что христианство становится государственной религией Рима (точнее сказать, его устанавливают в качестве таковой). То представление о мире и человеке, которое было принято только верующими христианами, утверждается «сверху и для всех», становится идеологией. Рим становится «идеологическим» обществом. Устанавливается институциональный контроль над сознанием. Результатом этого должно быть то, что условно все, кто родился и вырос в таком обществе, становятся христианами. Надо обратить внимание на то, что «быть христианином» в таком обществе означает не проявлять свою индивидуальную ориентацию в отношении «идеационального-чувственного», а быть социально сформированным как христианин. Сорокин описывает процесс формирования теократического общества как абстрактное нарастание в людях стремления к сверхземному. Но если мы понимаем, что родиться и вырасти в христианском «идеологическом» обществе иначе, чем христианином нельзя, то сорокинская версия теократии выглядит откровенным непониманием сути такого типа общества.

Далее представим, что, несмотря на теократический характер общества, в нем развёртываются разного рода деятельности. Они развертываются медленно, сообразно представлению о «человеке пассивном» и в противоречии с этим представлением. В той мере, в какой накапливается критическая масса деятельностей и представлений об активном характере человека, происходят реформы-революции относительно идеологии. Те, кто чувствует и понимает необходимость освободить человека от позиции пассивности, трансформируют и идеологический план общества и институциональный. Преобразования в этом направлении являются про-модерновыми преобразованиями. Человек утверждается как позитивно понимаемый «человек активный». Его активность направляется на земную реальность.

В качестве вызова, который направляет в эту сторону, можно задать весь тот негатив, который был выявлен в средневековом обществе (в том числе тот негатив, который связан с позицией религии в качестве идеологии). Это общество было сословно-иерархическим, разделенным на качественные уровни. Те, кто находились на более низком уровне, должны были служить тем, кто находились на более высоком уровне. Это общество было эксплуататорским, наполненным восстаниями низов против верхов. Это общество было наполнено феодальными войнами, войнами за веру, репрессиями против инакомыслящих и инакоделающих. Оно было строго сохраняющим систему представлений о мире и множество конкретных представлений о вещах. Оно было наполнено множеством того, что нельзя было оценить иначе как предрассудки и суеверия. В качестве фундаментальной технологии, которая должна была помогать человеку во всех его делах, было обращение к высшим силам за помощью. (Можно продолжать этот список, основываясь на той критике, которой было подвергнуто это общество в эпоху Просвещения.)

Если представить себе, что все это составило тот интегральный вызов, на который отвечал модерн, то ответ должен был активизировать человека как деятельное существо и перенаправлять его активность на социальную и земную реальность. Причем, чем более осознавалось, что религия как идеология является способом обоснования несправедливой социальности, тем больше социальная перестройка требовала критики религии. Так же обстояло дело и с человеческим мышлением и познанием. Чем больше осознавалось, что религия является откровенной консервативной силой, тем больше развитие мышления предполагало освобождение от религии. Причём здесь прежде всего имелось в виду отделение церкви от государства.

Итак, если принять все сказанное как описание метаморфоз, связанных с человеческой свободой при переходе от средневековья к модерну, то должно быть видно, что это не абстрактное движение от «идеациональной» ментальности к «чувственной». Это сложный процесс, суть которого задается логикой социально-системных процессов, деятельностного развития человека и социально-системным существованием мировоззрений. Религиозное мировоззрение, установленное в качестве идеологии, в сочетании с несправедливой социальностью создало вызов, ответом на который стало движение к контр-религиозному мировоззрению и отделению церкви от государства.

10. Флуктуация идеациональной и чувственной свободы. Связь между мировоззрением и социальной реальностью. «Мировые освобождающе-объединяющие революции»

Сорокин продолжает.

«Идеациональная ментальность мало интересуется политическими и гражданскими правами и декларациями, разными политическими движениями за предоставление гарантий свободы слова, печати, мнений, собраний. Не интересуется она и «прямыми действиями», конституцией, демократическим правительством и т. п. Для нее, если воспользоваться словами, заимствованными из учения даосизма, «лучшее правительство – то, которое меньше всего правит», а «когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников». Или: «Царство Мое не от мира сего».

Для чувственной культурной ментальности чувственная свобода, со всеми этими гарантиями, декларациями, правами, конституциями, лозунгом «Свобода или смерть!», является ее сердцем и душой, ее «этосом». <…> Первые учения о свободе, особенно о свободе политической, возникли в XII—XIII вв. Примерно в это же время были приняты первые законы, гарантирующие политическую свободу представителям высших сословий, – например, Великая хартия вольностей 1215 г. Аналогичные хартии, ставившие своей целью гарантировать политические права и привилегии представителям высших сословий и, во вторую очередь, представителям средних сословий (буржуазии) «вольных городов», а также выступления в защиту свободы со стороны этих сословий и городов датируются примерно тем же периодом. Особенно мощное движение в этих городах развернулось в конце XII – XIV вв. Эти гражданские волнения, сопровождавшиеся хвалебными лозунгами в адрес свободы и воли, составляют в эти столетия один из самых важных процессов в общественно-политической жизни западных стран. <…>

Перед [Первой] мировой войной в Европе не осталось уже ни одной страны, которая не была бы вовлечена в аналогичный процесс движения к царству чувственной свободы, со всеми сопутствующими ей явлениями.

Наш краткий очерк рисует соотношение между динамикой развития чувственной свободы и динамикой чувственной культуры. Это соотношение сохраняется даже и в послевоенный период. Мы уже видели, что почти во всех составных частях западной культуры конец XIX – начало XX в. отмечены «бунтом» против перезревшей чувственной ментальности. То же самое мы видим и здесь. Ослабление этой ментальности сопровождается реакцией против ее чувственных социально-политических свобод и прав. Коммунистический режим объявил все эти свободы всего лишь «буржуазными предрассудками». Его примеру последовали фашизм, нацизм и другие диктаторские режимы.

В течение Второй мировой войны и после нее такая тенденция сделалась общей фактически для всех западных стран; она совершенно противоположна той, которая наблюдалась до Первой мировой войны.

Борясь с тоталитаризмом стран коммунистического блока, западные страны также стали в какой-то степени тоталитарными. И до тех пор пока холодные и горячие войны между двумя блоками не прекратятся, будет повсеместно сохраняться тоталитаризм с его ограничением чувственной свободы»5454
  Там же. С. 622.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Надо обратить внимание на то, что Сорокин описывает «идеациональную» ментальность как ту, которая «Не интересуется… „прямыми действиями“, конституцией, демократическим правительством и т. п. Для нее, если воспользоваться словами, заимствованными из учения даосизма, „лучшее правительство – то, которое меньше всего правит“…».

Но здесь смешаны два варианта существования религии или религиозной философии как мировоззрения. Первый – пассивно-социальный. В этом случае мировоззрение не соединено и никак не соотносит себя с социальной реальностью и существует лишь как действительно личный выбор. Второй – активно-социальный. В этом варианте мировоззрение как раз соотносит себя с социальной реальностью и является либо оправданием ее, либо отрицанием. Мировоззрение может занимать как про-системную, так и контр-системную позицию. Можно обратить внимание на то, что пример даосской позиции («лучшее правительство – то, которое меньше всего правит») не является примером пассивно-социальной позиции. Она как раз активна и утверждает негативное отношение к социальной системе. Проще говоря, даосским социальным идеалом является анархизм.

Итак, следует принять, что религиозное (и любое другое мировоззрение) может занимать пассивную или активную социальную позицию. Отталкиваясь от этого, можно выстроить определенную, наполненную противоречиями логику совмещения мировоззрения и социальности.

Если мы посмотрим на изначальное, евангелическое христианство, то оно будет выглядеть как активно-социальное. Ведь оно утверждает мировое преобразование, суть которого в том, чтобы освободить человека (все человечество) от разделенности на социальные и культурные деления и утвердить его объединение на основе универсалистской этики и монотеистической религиозности. Можно говорить о «мировой освобождающе-объединяющей революции» христианства. В идеальной перспективе человечество должно было превратиться в мировую религиозную коммуну (или коммуну коммун).

Первоначальный вариант существования христианства в Римской империи соответствовал евангелическому идеалу. Но в той мере, в какой Рим утверждал эту религию в качестве государственной, а потом и единственной государственной, он потребовал от христианства оправдания наличной социальности. А наличная социальность была иерархической. Она продолжала оставаться иерархической на протяжении всего средневековья, хотя содержательно здесь были перемены. Так вот, католический и православный варианты христианства были уже активно-социальными вариантами, причем оправдывающими иерархическое и по сути несправедливое строение социальности. В метафизике социализированного христианства появилось представление о небесной иерархии, продолжением которой является земная иерархия.

Принимая сказанное, нетрудно понять, что на протяжении всего средневековья восстания против несправедливой социальности всегда опирались на евангелические контр-системные идеалы. Самым масштабным движением такого рода стала Реформация. Ее можно считать либерально-демократической революцией внутри католической церкви. В той мере, в какой это соответствовало тогдашним стремлениям к буржуазно-демократическим преобразованиям внутри самой социальности, протестантизм становился идеологией буржуазии.

Но логично считать, что борьба с религией в функции оправдания существующего несправедливого социального порядка продолжалась и после Реформации. Просвещение можно считать той точкой, в которой либерально-эгалитарные тенденции достигли того предела, при котором реализационная стратегия сменилась с религиозной на контр-религиозную. Просвещение, как и изначальное христианство, пыталось совершить «мировую освобождающе-объединяющую революцию», но уже на контр-религиозной основе. Это можно считать вполне логичным. С одной стороны, к воспроизводству христианской этической революции вело воспроизведение евангелического пафоса в протестантизме. С другой стороны, чем более сам протестантизм оказывался в роли новой идеологии, оправдывающей новую, но несправедливую социальность, тем более критика религии приобретала тотальную форму. Но если вычесть из евангелической революции религиозное основание, то что останется? То, что я назвал «мировой освобождающе-объединяющей революцией». В своем авангардном пафосе Просвещение пыталось воспроизвести эту революцию, но на контр-религиозном основании. Эту логику можно видеть у идеологов Просвещения, например, в работе Канта «Основы метафизики нравственности». Эту логику можно увидеть и в лозунге Великой французской революции «Свобода, Равенство, Братство». Если прочитывать идеальный пафос, выраженный в этом, то получится именно мировая революция, которая магическим способом должна была освободить людей от тех социальных и культурных делений, которые их разделяют и объединить на основе универсалистской этической программы.

Реализация этой программы претерпела все те метаморфозы, которые претерпела и христианская мировая революция. С одной стороны, отчасти эта революция осуществилась. То, что можно назвать «открытым» обществом (а более конкретно – либерально-демократическим обществом), стало конкретным выражением революции. В таком обществе реализовались просвещенческие идеалы. Но, тем не менее, они реализовались только отчасти. А следовательно, можно было продолжать критиковать полученные неидеальные результаты с точки зрения исходной идеальной программы.

Если первым вариантом соединения логики «мировой освобождающе-объединяющей революции» с системной социальностью считать буржуазно-демократическое общество, то вторым вариантом будет коммунизм. В его марксистском варианте исходные контр-системные идеалы Просвещения получили вторую редакцию. Но и с буржуазной, и с марксистской версией произошла одна и та же метаморфоза: контр-системные идеалы соединились с системной социальностью. А это означает, что буржуазную или социалистическую реальность можно было критиковать с точки зрения исходной контр-системности. Особенно это относится к социализму-коммунизму. Реальные социалистические общества оказались реализованными как авторитарно-тоталитарные. Та этическая программа «братства», которая задавалась Просвещением, реализовывалась предельно принудительным способом. Можно было говорить о том, что на место старой несвободы пришла новая несвобода. Тоталитарные общества во многом оказались «идеологическими» обществами, а следовательно, их можно было критиковать с контр-системной точки зрения.

В той мере, в какой подобную критику можно было переносить на развитые буржуазные общества, можно было воспроизводить исходный контр-системный пафос в критике всех реальных обществ модерна. Ведь это пафос идеальной «мировой освобождающе-объединяющей революции», которая подразумевает анархическое социальное устройство. Такого рода критика сформировала то, что называется постмодерном. Причем надо иметь в виду, что если «идеологические» общества с религиозной идеологией направляли (в качестве ответа на вызов их негатива) к контр-религиозной позиции, то общества того же типа с контр-религиозной идеологией направляли к восстановлению в правах разного рода религиозно-духовных мировоззрений. В этом смысле постмодерн уже не мог быть утверждением контр-религиозности. Он в этом отношении должен был утверждать радикальный плюрализм.

Если принять логику сказанного, то станет понятным, что метаморфозы, связанные с «идеациональной» и «чувственной» ментальностью, задаются прежде всего социальным существованием человека и мировоззрений. Они не являются абстрактным личностным выбором, их утверждение-отрицание связано с логикой «мировых освобождающе-объединяющих революций». Но если мы вынесем эту логику за скобки, то тогда можно будет говорить об абстрактном накоплении той или иной ментальности.

Во-вторых.

Сорокин актуализирует разговор о логике системной социальности, которая в ситуации борьбы систем в максимальной степени подчиняет индивидуального человека системным требованиям, ограничивая его индивидуальную свободу. Но здесь надо вести разговор о любом проявлении индивидуальной свободы и индивидуального мировоззренческого самоопределения: в чувственном или сверхчувственном направлении. В качестве наименее рефлексивного ответа на это можно ожидать актуализации альтернативного направления самоопределения. Если система утверждает «идеациональное» в качестве идеологии, то ответным движением является движение к «чувственному». Если система утверждает «чувственное» в качестве идеологии, то контр-идеологическим становится движение к «идеациональному».

Многое в этих ответах зависит от рефлексивности позиции. Если позиция предельно нерефлексивная, то тогда утверждение какой-либо ментальности носит характер утверждения истины против неистины, подлинного против неподлинного. Примерно в такой ситуации можно видеть Сорокина. Для него достаточно однозначно подлинным является «идеациональное». Нерефлексивность его позиции заставляет утверждать модерн как движение к «чувственному» в логике накопления соответствующей ментальности.