Текст книги "Психоаналитические идеи и философские размышления"

Психоанализ и религиозный опыт

Недавно опубликованная книга профессора психиатрии Гарвардской медицинской школы, сотрудника Бостонского психоаналитического института Уильяма Майснера посвящена рассмотрению отношений между психоанализом и религией (Meissner, 1984). В ней исследуются вопросы, касающиеся понимания взглядов 3. Фрейда на религию, а также перспектив развития психоанализа и религиозной мысли.

В предисловии к книге подчеркивается, что история отношений между психоанализом и религией характеризуется взаимным антагонизмом. С одной стороны, психоаналитики рассматривают религиозный опыт, как правило, с психопатологической точки зрения. Их интересуют, прежде всего, бессознательные мотивы религиозных людей. С другой стороны, религиозные, теологические размышления о человеке в основном сводятся к осмыслению сверхъестественного потенциала человека, к раскрытию его духа. При этом игнорируется наличие плотских влечений и желаний индивида.

В настоящее время эти тенденции сохраняют свою значимость в диалоге между психоаналитическим и религиозным мышлением. Однако, как считает Майснер, сегодня оппозиция между ними принимает новую окраску. Поэтому для лучшего понимания диалога между психоанализом и религией важно переосмыслить взгляды Фрейда на религиозную проблематику.

Предваряя свой анализ, Майснер в предисловии выдвигает тезис, согласно которому психоаналитическая перспектива в отношении религиозного мышления не связана с позицией Фрейда, являющейся, по его мнению, весьма ограниченной. Что касается продолжающегося диалога между психоанализом и религией, то он становится более сложным. В этом смысле важно раскрыть сходства и различия между психоаналитическим и религиозным мышлением, с тем чтобы определить направленность развития данного диалога в будущем (Meissner, 1984, p. xii).

В первой части книги «Введение» рассматривается психология религиозного опыта, раскрытие существа которой является важной задачей, стоящей как перед учеными, так и религиозными деятелями.

Известно, что основатель психоанализа обращался к осмыслению религиозных феноменов (Фрейд, 1911, 1923, 1930). Констатируя данный факт, Майснер рассматривает взгляды Фрейда на религию как ограниченные.

По его убеждению, ограниченность основателя психоанализа в понимании существа и природы религии состояла в том, что он разделял предрассудки о роли религии в жизни людей и, следовательно, не мог быть объективным исследователем религиозного опыта (Meissner, 1984, р. 7).

Рассмотренная с научной точки зрения психология религиозного опыта вообще имеет ограничения. Поэтому, замечает Майснер, необходим диалог между теологическими и поведенческими науками.

Что касается Фрейда, то он был, как считает Майснер, одним из первых, кто указал на связь между отношением верующего к богу и отношением ребенка к своим родителям. Тем самым была заложена основа психоаналитической психологии религиозного опыта. Эта психология может быть использована теологами. Тем самым открывается возможность для взаимодействия между психоаналитическим и теологическим мышлением.

Автор книги как раз и пытается «определить сферу междисциплинарного сотрудничества между психоаналитиком, который интересуется религиозным опытом, и теологом, имеющим дело с глубинными возможностями теологической рефлексии об этом опыте» (там же, р. 12). Такая попытка осуществляется им в контексте выявления сходств и различий между психоанализом и теологией, а также раскрытия существа психоаналитического понимания религии.

Во второй части книги «Фрейд и религия» освещаются психоаналитические взгляды на религиозные феномены, взгляды основателя психоанализа, нашедшие отражение в его работах «Тотем и табу» (1913), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1938). Этому освещению предшествует рассмотрение религиозных чувств самого Фрейда, имевших место в его раннем детстве, а также суеверия, свойственного зрелому ученому и связанного с его толкованием различных дат смерти.

Отмечая мистические тенденции в мышлении Фрейда и его интерес к оккультизму, Майснер подчеркивает, что все это не следует ни игнорировать, ни переоценивать. Важно иметь в виду, что внутриличностные конфликты и амбивалентные чувства Фрейда к своему отцу, к своей матери и к католической няне нашли отражение в его работах о религии. Поэтому фрейдовское понимание религии и веры должно быть осмыслено в контексте его собственных бессознательных конфликтов и тех способов их решения, которые осуществлялись им (там же, р. 56).

Как известно, в ранних своих работах Фрейд отождествлял религию с неврозом навязчивых состояний, что нашло свое отражение в его статье «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907). В более общем плане он стремился выявить эмоциональные истоки религиозности. В этом отношении основатель психоанализа был, по выражению Майснера, «наследником Шлейермахера и Фейербаха» (там же, р. 58).

В более поздних своих работах Фрейд рассматривал религию в качестве иллюзии, которая должна быть устранена. Данная точка зрения была высказана им в книге «Будущее одной иллюзии»(1927), где высказывалось положение о том, что человеку следует освободиться от религиозных иллюзий и опираться в своей жизни на науку. С контраргументами против такого понимания религии выступил швейцарский пастор О. Пфистер, опубликовавший статью «Иллюзия будущего», в которой высказал мысль, согласно которой именно ставка Фрейда на науку является не чем иным, как иллюзией.

С целью раскрытия сходств и различий между психоанализом и религией Майснер специально останавливается на рассмотрении диалога между Фрейдом и Пфистером. В частности, он отметил, что, в то время как Фрейд стремился подчеркнуть различия между своей собственной трактовкой религии и пониманием ее со стороны швейцарского пастора, Пфистер попытался не только минимизировать эти различия, но и показать необходимость устранения противоречий между психоанализом и религией. Вместе с тем швейцарский пастор выступил против фрейдовской идентификации цивилизации с культурой и против стремлений основателя психоанализа заменить религиозную веру научным знанием.

В третьей части книги «Религия в психоаналитической перспективе» рассматриваются различные аспекты религиозного опыта. Считая, что фрейдовское понимание религиозности было основанным на учете лишь одного сегмента религиозного восприятия, связанного с детско-родительскими отношениями в семье, Майснер предлагает свою схему обретения религиозного опыта.

В соответствии с этой схемой, первой стадией религиозного опыта является примитивное регрессивное состояние, детерминированное «первичным нарциссизмом». На этой стадии психической организации вера носит доконцептуальный, долингвистический характер, выражающийся в «симбиотическом единстве матери и ребенка» и свидетельствующий о недифференцированных связях между субъектом и объектом. На второй стадии происходит отделение Я от восприятия «другого» как идеализированного родительского образа. Эта стадия включает в себя дифференцированные процессы проекции и интроекции, восприятия внешнего и внутреннего мира. Представление о Боге строится на всемогуществе идеализированного образа. Третья стадия религиозного опыта обусловлена интеграционным развитием личности, когда вера покоится на признании авторитета, а религиозность основывается на страхе наказания. Четвертая стадия развития религиозного опыта связана с формированием Сверх-Я. Реальность воспринимается дифференцированно с учетом различных социальных структур, т. е. семьи, школы, церкви и т. д. Дифференциация реальности ведет к возникновению чувства ответственности и к синтезу верований. Большое значение приобретают институциональные религиозные структуры. Пятая стадия религиозного опыта характеризуется такими достижениями, которые включают в себя интеграцию и структуризацию влечений человека с относительно автономными функциями Я. Здесь интеграция нарциссизма достигает своего апогея. Ориентация на веру становится преобладающей. Вера оказывается жизненным источником поддержки и силы индивида (там же, р. 150–158).

Таким образом, подчеркивает Майснер, подобно другим параметрам человеческого бытия, религиозный опыт отражает динамику личности и покоится на фундаментальных процессах ее развития. Эта схема формирования религиозного опыта является весьма близкой по духу психоаналитическому пониманию развития личности, трактуемому в терминах метаморфоз бессознательных влечений, перехода от абсолютной зависимости ребенка к увеличивающейся автономии, интеграции объектных отношений, стабилизации личности как интегральной части субъективного мира. Важно иметь в виду и то, что стадии развития религиозного опыта отвечают специфическим культурным требованиям. Задача заключается лишь в том, чтобы попытаться понять отношения между уровнями культурного влияния и необходимостью внутреннего развития. И если Фрейд рассматривал религию в качестве иллюзии, то сегодня некоторые исследователи определяют эту иллюзию как «мощную и необходимую силу развития человеческой психики» (там же, р. 164).

В четвертой части книги «Отношение психоанализа к религиозному опыту» Майснер сравнивает «образы человека», свойственные теологической антропологии и психоанализу. Он акцентирует внимание на том, что в рамках психоанализа наблюдаются расхождения между характеристиками человека в терминах деятельности, интенциональности и ответственности, с одной стороны, и в понятиях реактивности, пассивности и механистичности, с другой стороны.

Особое внимание обращается на рассмотрение современных версий психоанализа, представленных в работах различных исследователей, теоретическая позиция которых варьирует между Сциллой признания психоанализа естественной наукой и Харибдой герменевтической его трактовки.

Рассматривая эти вопросы, Майснер пишет о «взаимодействии психоаналитического религиозного мышления», о диалектике между «психоаналитической и религиозной перспективой». Обсуждение данной проблематики осуществляется в контексте осмысления сознания и бессознательного, свободы и детерминизма, телеологического и причинного взгляда на человека, эпигенетического и редукционистского его понимания, моральной и инстинктивной детерминации поведения, сверхъестественного и природного опыта. Отмечается, в частности, что сегодня старая психоаналитическая дихотомия между сознанием и бессознательным радикально пересматривается. По выражению Майснера, не сознание, а интенциональность «становится определяющей характеристикой психической жизни» (там же, р. 208).

Одна из точек расхождения между психоаналитическим и религиозным мышлением – это вопрос о психическом детерминизме. Теологический «образ человека» покоится на признании свободы самодетерминации и выбора. Фрейд же рассматривал человека через призму строгого детерминизма. Однако в настоящее время психоаналитики редко апеллируют к фрейдовскому пониманию детерминизма, заметно смягчают представления о нем.

Другой аспект расхождений между психоанализом и религией касается вопроса о телеологичности и причинности. Теологическое видение человека включает в себя телеологичность, в то время как психоаналитическое видение – причинность поведения индивида. В отличие от классического психоанализа современные психоаналитики все чаще говорят о перспективе непричинной, смыслозначимой ориентации, которая может быть рассмотрена, по выражению Майснера, как более совместимая с «интересами и целями теологической антропологии» (там же, р. 213).

Останавливаясь на раскрытии существа расхождений между психоаналитической и религиозной перспективами, автор книги замечает, что эти расхождения не могут быть устранены целиком. Тем не менее он считает, что степень имеющихся расхождений между ними не является сегодня столь острой, как это имело место в прошлом. Даже те коренные различия, которые существуют в психоанализе и религии по вопросу свободы, не являются препятствием для осуществления диалога между ними. Теологи больше не могут рассматривать свободу человека, не принимая в расчет реальную степень ее реализации в индивиде, что является прерогативой психоаналитических исследований. Теологическая антропология в целом не может обойтись без апелляции к психоанализу.

В эпилоге книги подчеркивается, что между психоаналитической и религиозной концепциями человека может быть достигнуто взаимопонимание. «Разные позиции, которые стремились поляризовать и дихотомизировать эти две точки зрения, вели только к желчности и стерильности» (там же, р. 241). Необходимо, как считает Майснер, найти среднее, диалектическое основание между этими крайними позициями. То основание, которое будет содействовать обретению способности редуцировать противоречия между объективностью и субъективностью, логикой и смыслом, научными методами исследования и внутренним постижением психической жизни человека.

Будущие возможности такой диалектики находятся в руках тех, кто предлагает интеллектуальные средства, адекватные исследованию и пониманию «транзитивной сферы» психического опыта человека. Психоанализ вовсе не чужд такому диалектическому основанию.

В свое время Фрейд попытался интегрировать в единое целое науку и гуманизм. Его методология исследования человека основывалась не только на причинном анализе, но и на герменевтическом постижении смысла психических процессов. Если сегодня усилия многих религиозных деятелей направлены на формирование, сохранение и распространение религиозных ценностей жизни, то это означает необходимость признания важности психоаналитического рассмотрения человека, того рассмотрения, которое, по выражению Майснера, остается «открытой ареной» будущего диалога и понимания связей между психоанализом и религией (там же, р. 244).

Литература

Фрейд 3. Навязчивые действия и религиозные обряды // Психотерапия. 1911. № 4–5.

Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. М.-П., 1923.

Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. М.-Л., 1930. Meissner W. Psychoanalysis and Religious Experience. London: New Haven, 1984.

1985

Основы психоанализа

В западной литературе имеется значительное число монографий, коллективных трудов и статей, посвященных исследованиям различных аспектов психоанализа. Их авторы пытаются осмыслить психоаналитические идеи, определить место Фрейда в интеллектуальном развитии западной культуры, дать общую научную и мировоззренческую оценку психоанализу и фрейдизму в целом. Причем как в осмыслении психоаналитической терапии, так и в целом оценки учения Фрейда о человеке и культуре оказываются столь пестрыми и противоречивыми, что фактически не поддаются какой-либо однозначной интерпретации. Рецензируемая книга профессора философии и психиатрии Питтсбургского университета Адольфа Грюнбаума, в которой осуществляется анализ не только самого психоанализа, но и существующих точек зрения на него, превалирующих в западном мире, наглядно демонстрирует многоплановость оценок психоаналитического учения Фрейда, имеющуюся в западной исследовательской литературе.

Какие бы аспекты психоаналитические учения Фрейда ни становились предметом изучения, дискуссии в западной литературе ведутся, как правило, вокруг вопроса о том, является ли психоанализ наукой. При этом отправной точкой размышления многих западных теоретиков служит исходное положение самого Фрейда, согласно которому психоанализ – это часть психологии и в качестве таковой он не может быть не чем иным, как естественной наукой. Что касается ответа на вопрос о статусе психоанализа, то в западной исследовательской литературе обнаруживаются две полярные токи зрения: одни исследователи считают, что психоанализ действительно является естественной наукой; другие полагают, что он не отвечает критериям научности и в лучшем случае может быть рассмотрен в качестве герменевтики, имеющей дело с толкованием психических феноменов.

Следует иметь в виду, что вне самого психоаналитического движения число сторонников, не признающих за психоанализом статус науки, довольно значительно на Западе. Среди них такие ученые и философы, как К. Поппер, Э. Нагель, Т. Кунн, П. Рикёр, Ю. Хабермас и др. Позитивистски ориентированные ученые исходят из того, что психоаналитические теории в принципе неверифицируемы и, следовательно, психоанализ не является наукой в подлинном смысле этого слова. Этой точки зрения придерживаются, например, С. Тулмин, Э. Нагель и ряд других исследователей. С иных позиций рассматривают психоаналитическое учение Фрейда французский философ П. Рикёр и западногерманский представитель Франкфуртской школы Ю. Хабермас, для которых психоанализ – это не естественная наука и герменевтика.

Нельзя сказать, что обе точки зрения не находят поддержки у части западных исследователей. Напротив, аргументы позитивистов и герменевтиков нередко используются западными теоретиками, пытающимися раскрыть «подлинное» содержание психоанализа. Вместе с тем подобная аргументация вызывает и критические соображения со стороны тех исследователей, кто не разделяет методологических установок ни позитивистов, ни представителей современной герменевтики. К числу таких исследователей принадлежит и автор рецензируемой книги, подвергающий критическому разбору аргументы сторонников обеих точек зрения. Но наиболее резко А. Грюнбаум выступает против методологических просчетов герменевтической интерпретации психоанализа, находящей отражение в работах Ю. Хабермаса, П. Рикёра и Дж. Клайн, а также попперовской трактовки его как не отвечающего критериям науки.

Прежде всего, Грюнбаум подчеркивает, что аргументация Хабермаса, Рикёра и Кляйна, согласно которой психоанализ приравнивается к искусству истолкования психических процессов, основана на полном непонимании методов естественных наук. Исходя из этого, он пишет о «многочисленных отнологических и эпистемологических просчетах, свойственных современной модной герменевтической конструкции психоанализа» (Grunbaum, 1984, р. 1). Если Хабермас полагает, что Фрейд не понял герменевтических функций своего психоаналитического учения, которое, с его точки зрения, может быть рассмотрено в качестве «глубинной герменевтики» (Habermas, 1978), то Грюнбаум вскрывает ошибочность хабермасовского видения классического психоанализа. По его собственному выражению, не Фрейд, а именно Хабермас «втискивает» клиническую теорию психоанализа «в прокрустово ложе философской идеологии, чуждой ей» (Grunbaum, 1984, р. 42).

С аналогичных позиций Грюнбаум критикует и «философию психоанализа», развиваемую Рикёром. Если французский философ рассматривает психоаналитическое учение Фрейда под углом зрения его герменевтических функций (Ricoeur, 1970), то рикёровское понимание онтологии и эпистемологии психоанализа характеризуется в рецензируемой книге как «фундаментально непоследовательное». По мнению Грюнбаума, Рикёр не менее повинен в неадекватном толковании психоанализа, чем другие теоретики, чья «герменевтическая предприимчивость молчаливо паразитирует на эпистемологии», которую она сама исповедует. В этом отношении, отмечает автор рецензируемой книги, рикёровская герменевтическая трактовка психоанализа является такой же «неубедительной», как и хабермасовкая интерпретации его (Grunbaum, 1984, р. 53, 69).

Одна из версий «герменевтического психоанализа» принадлежит американскому исследователю и клиницисту Кляйну, согласно которому фрейдовская метапсихология и клиническая теория основываются на разных философских предпосылках и образуют два несовместимых между собой способа объяснения психических процессов (Klein, 1976). Грюнбаум критически относится к подобной точке зрения, считая, что проводимый Кляйном «псевдоконтракт» между фрейдовской метапсихологией и клинической теорией не имеет под собой реальных оснований, а его отрицание терапевтической действенности психоаналитического лечения, наряду с одновременным признанием эвристических возможностей метода клинического исследования, является, по сути дела, «контрпродуктивным»(Grünbaum, 1984, р. 93).

Подводя итог своим критическим соображениям, высказанным в адрес Хабермаса, Рикёра и Кляйна, автор книги приходит к следующим выводам. Во-первых, осуществленная этими теоретиками философская реконструкция клинической теории психоанализа основывается на «мифическом толковании» фрейдовского понятия научности, а их «парадигма естественных наук» представляется «анахронической». Во-вторых, данные теоретики исходят из неадекватно понятой «интенциональности», соотнесенной с психоаналитическим мотивационным объяснением, которое низводится ими до уровня простого силлогизма как символической функции языка, что не имеет ни отнологической, ни эпистемологической значимости. В-третьих, герменевтическая трактовка психоанализа является следствием созданных этими теоретиками мифом, характеризующимся «сциентофобией», превращающейся в конечном счете в «негативный идеологический воинствующий вопль». Одним словом, для Грюнбаума современное герменевтическое токование психоанализа представляется, скорее, «слепой игрой», чем «цитаделью для психоаналитической апологетики» (там же).

Не менее резко Грюнбаум выступает и против рассуждений английского философа Поппера, считающего, что психоанализ не может быть отнесен к сфере науки, ибо он не отвечает требованиям выдвинутого им критерия фальсифицируемости (Поппер, 1983, с. 232–234, 247–248). Как известно, Поппер исходил из того, что наглядная верификация психоаналитических положений, осуществляемая самими психоаналитиками, является свидетельством из неистинности и ненаучности. В противоположность позитивистским представлениям о верификации как критерии научности он выдвинул идею фальсифицируемости, основанную на предположении, что каждая проверка теории должна быть попыткой ее опровержения. Отталкиваясь от этого критерия научности, Поппер как раз и отождествил психоанализ с псевдонаукой. Подобная характеристика классического психоанализа основывалась им на том обстоятельстве, что психоаналитические теории невозможно опровергнуть: клинические наблюдения, описываемые психоаналитиками, обычно рассматриваются как подтверждение теорий, в рамках которых они сами интерпретируются, в то время как для опровержения, т. е. проверки теории, необходимо исходить, с точки зрения Поппера, из наблюдений, противоречащим исходным установкам.

Грюнбаум критически относится к попперовской трактовке психоанализа. Автор обвиняет Поппера в неадекватном толковании психоаналитического учения, вытекающем из произвольной интерпретации вырванных из контекста цитат. В книге подчеркивается, что все аргументы против клинических данных психоанализа были рассмотрены Фрейдом еще до того, как «Поппер появился на философской сцене» (Grunbaum, 1984, р. 285). Грюнбаум в те же время подверг критике принципы научности, выдвинутые Поппером и использованные им в соответствующей аргументации, направленной против трактовки психоанализа как науки. Он считает, что, по сути дела, английский философ в «карикатурном виде» изображает индуктивистскую традицию, распространяемую на психоаналитическое учение (там же, с. 104, 280).

На страницах рецензируемой книги, посвященной, по словам ее автора, «философской критике оснований психоанализа Зигмунда Фрейда» (там же, с. 1), ведется полемика со многими западными интерпретаторами психоаналитического учения. Эта полемика осуществляется в контексте рассмотрения клинических оснований психоанализа, где особое внимание уделяется клиническому методу психоаналитического исследования и фрейдовским теориям, связанным с пониманием природы и механизмов вытеснения бессознательных влечений человека, образования сновидений, возникновения неврозов. Критикую многие положения классического психоанализа, Грюнбаум в то же время отмечает, что его критика фрейдовских первоначальных гипотез в равной степени относится к теоретическим концепциям и терапевтическим доктринам последователей основателя психоанализа, к «постфрейдистским» и «ревизионистским» психоаналитическим теориям, включая, например, «психологию самости» Г. Кохута и концепцию «объективных отношений» О. Кернберга, Г. Гюнтрипа, Д. Винникота и других (там же, с. 246–247). Однако главным объектом грюнбаумовской критики остается герменевтическая трактовка психоанализа и попперовская характеристика психоаналитического учения как «псевдонауки».

В связи с этим хотелось бы обратить внимание на следующее. Разумеется, развернутая автором рецензируемой книги полемика с «радикальными герменевтиками» и позитивистами дает возможность специалистам основательно взвесить все «за» и «против» рассмотрения психоанализа в качестве естественной науки. Представляется, однако, что, несмотря на новые повороты мысли, несомненно содержащиеся в данной работе, осуществляемая Грюнбаумом полемика ведется в рамках тех «правил игры», которые заданы традиционным взглядом на психоанализ. Имеется в виду, прежде всего, исходный тезис как самой работы, так и тех исследований, с авторами которых полемизирует Грюнбаум. Этот тезис отчетливо выражен в постановке вопроса о статусе психоанализа как науки. Ведь Грюнбаум выступает против аргументов Ю. Хабермаса, П. Рикёра и Дж. Кляйн, отрицающих естественнонаучный статус клинической теории психоанализа, а также против критериев научности, отстаиваемых К. Поппером. И здесь получается своего рода замкнутый круг: какие бы аргументы ни приводились в защиту или против рассмотрения психоанализа как науки, в конечном счете, каждый исследователь остается при своем мнении.

Можно и нужно, конечно, критиковать Хабермаса и Поппера за их неадекватное, одностороннее понимание психоанализа, тем более что для этого действительно имеются весьма весомые основания. Однако вопрос о статусе психоанализа оказывается заранее ограниченным рамками различных критериев научности. В центре его по-прежнему находится фрейдовское определение психоанализа как естественнонаучной дисциплины. Именно от этого определения как раз и отталкивается Грюнбаум (там же, с. 1–2), осуществляющий философскую критику оснований психоанализа и разнообразных его интерпретаций в западной литературе. Но разве данное фрейдовское определение психоанализа как науки является единственным? Даже при всем том, что в отдельных своих работах Фрейд действительно стремился подчеркнуть естественнонаучный статус психоанализа, разве он не давал иные, подчас совершенно потивоположные его дефиниции? К сожалению, эти вопросы, как можно судить по имеющейся западной исследовательской литературе, вообще не ставятся учеными. Работа Грюнбаума при всех его достоинствах не составляет исключения в данном отношении.

Между тем в публикациях Фрейда встречаются самые различные определения психоанализа. Трактовка его как естественной науки – лишь одно из них. Наряду с ними Фрейд дает еще несколько определений психоанализа, понимая под ним то любое исследование, признающее факты «трансфера» и «сопротивления» как исходные положения работы, то орудие, дающее возможность сознанию овладеть бессознательным, тот терапевтический прием или метод лечения нервнобольных. Наконец, Фрейд рассматривает психоанализ не иначе как «искусство толкования» сновидений, психических феноменов вообще. Как видим, диапазон определений психоанализа у самого Фрейда довольно обширный. Вполне очевидно, что, придерживаясь того или иного фрейдовского определения, одни исследователи будут трактовать психоанализ в качестве «подлинной» науки, в то время как другие могут воспринимать его с точки зрения герменевтики, искусства толкования. Поэтому далеко не случайны те многочисленные и до сих пор не прекращающиеся дебаты, которые на протяжении десятилетий ведутся в западной литературе вокруг выяснения вопроса о том, чем в действительности является основанный Фрейдом психоанализ, в каком направлении его следует развивать и какое будущее его ожидает. И дело не только в том, что многозначное толкование психоанализа обусловлено естественнонаучными и мировоззренческими установками западных исследователей, по-разному «прочитывающих» и интерпретирующих Фрейда. Приходится считаться с реальным фактом многозначности определения психоанализа самим его основателем.

Рецензируемая книга способствует прояснению лишь некоторых аспектов психоанализа, связанных с выявлением его научного статуса. В этом смысле она вносит свой вклад в критическое осмысление оснований психоанализа. Однако по-прежнему остаются практически неисследованными другие аспекты психоаналитического учения Фрейда, соотнесенные с иными определениями психоанализа, что является основным недостатком данной работы. Думается, что философская критика психоаналитических теорий, обстоятельно осуществленная Грюнбаумом, должна быть дополнена критическим анализом, предполагающим выход за рамки традиционной проблематики определения научного статуса психоанализа, с целью раскрытия философии психоаналитического учения. Философская критика оснований психоанализа требует, видимо, обстоятельной критики его философии, но не в смысле традиционно понятой философии науки, а в плане того, что может быть названо именно психоаналитической философией. Этот аспект исследования психоаналитического учения Фрейда совершенно не затронут Грюнбаумом. В целом же знакомство с рецензируемой книгой может способствовать пониманию, как и под каким углом зрения рассматривается психоанализ в современной западной литературе. Если учесть, что К. Поппер использовал выдвинутый им принцип фальсифицируемости по отношению к психоанализу, то осуществленная в данной книге критика попперовского критерия научности представляет несомненный интерес. Определенный интерес вызывает и критическая аргументация Грюнбаума, направленная против «радикальных герменевтиков», поскольку в последние годы герменевтические концепции приобретают широкое распространение за Западе.

Литература

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Grilnbaum A. The Foundations of Psychoanalysis. A Philosophical Critique. Berkeley, 1984.

Habermas J. Knowledge and Human Interests. Boston, 1971.

Klein G. Psychoanalytic Theory: An Exploration of Essentials. N. Y., 1976.

Ricoeur P. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. New Hawen, 1970.

1985