Текст книги "Психоаналитические идеи и философские размышления"

Искусство толкования: философская и психоаналитическая герменевтика

В последнее время среди западных литературоведов возникают острые дискуссии, связанные с возрождением интереса к проблематике толкования и интерпретации текстов. Особое внимание обращается на метод и приемы истолкования художественных произведений, выдвинутые и разработанные в рамках философской и психоаналитической герменевтики.

Так, в психопоэтике широко обсуждаются возможности использования психоаналитических методов расшифровки языка бессознательного для выявления смысла и содержания поэтических текстов. Одни теоретики считают, что психопоэтика должна быть «герменевтически ориентирована на поиск смысловых интерпретаций» (Bal, 1984, р. 280). Другие полагают, что психопоэтика требует «герменевтической комбинации эпистемологического анализа с психологией человека» (Rogers, 1984, р. 312). При этом ряд западных исследователей исходят из того, что в процессе раскрытия символики поэтических образов так или иначе приходится иметь дело с бессознательным и, следовательно, важно учесть опыт интерпретации, накопленный в психоаналитический традиции.

Данная тенденция наблюдается не только в психопоэтике, но и в западной литературе в целом. Причем речь идет не столько о психоанализации литературы, сколько об интерпретационных процессах, включающих в себя разнообразные элементы психоаналитический герменевтики. Во всяком случае, можно говорить о повышенном интересе ряда западных теоретиков к искусству психоаналитического толкования как литературного наследия прошлого, так и современных художественных произведений. Не случайно среди профессионалов встречаются весьма характерные высказывания, согласно которым, например, «Фрейд – не меньший литератор, чем Пруст» (Girard, 1978, p. 308), а описанные им случаи клинических историй являются «новой формой литературы, включающей в себя анализ и интерпретацию» (Marcus, 1981, р. 210).

В русле герменевтических концептуальных построений оказываются не только западные авторы, усматривающие в психоаналитическом учении 3. Фрейда яркое воплощение герменевтической методики понимания и истолкования, но и те, кому импонируют идеи философской герменевтики Х.-Г. Гадамера, герменевтической феноменологии П. Рикёра и других философских школ. Учитывая это обстоятельство, имеет смысл специально остановиться на рассмотрении герменевтики, что, как нам думается, может способствовать лучшему уяснению того, как и в каком направлении осуществляется сегодня на Западе взаимосвязь между философией, психоанализом и литературой.

Данная статья как раз и посвящена раскрытию наиболее существенных аспектов философской и психоаналитической герменевтики с целью представления ныне распространенных на Западе методов и приемом токования литературных текстов, традиций, разнообразных «следов» прошлого и настоящего.

* * *

Современная философская герменевтика, на которую в настоящее время все чаще обращают свой взор западные исследователи, включая литературоведов, имеет предысторию, уходящую корнями в различные концепции и методологические приемы толкования, зародившиеся в философских и религиозных системах прошлого. Возникнув в Древней Греции, герменевтика ставила своей целью постижение и раскрытие смысла разнообразных текстов. Сам термин «герменевтика» происходит от греческого hermeneuo, что означает «разъяснить». Постепенно герменевтика становится не просто разъяснением, а искусством истолкования классических текстов. Со временем она приобретает религиозную окраску, превращаясь в экзегетику, связанную с толкованием «Священного писания».

В конце XVIII-начале XIX столетия происходит возрождение герменевтики как средства и способа толкования философских текстов. Это возрождение связано с немецким философом Ф. Шлейермахером, обратившимся к реконструкции текстов Платона в связи с установлением их подлинности и авторства. Для Шлейермахера герменевтика выступает в форме универсального инструмента «духа», способствующего пониманию философских текстов предшественников и проникновению субъекта в смысловые тайны исторического процесса. Личность самого исследователя рассматривается в качестве той субъективной призмы оживления истории, посредством которой, с точки зрения Шлейермахера, устанавливается необходимая связь между прошлым и настоящим.

Эти идеи Шлейермахера были подхвачены и развиты в конце ХIХ-начале XX в. немецким философом В. Дильтеем, попытавшимся установить тесные отношения между философией и историческими науками. Его работа «Возникновение герменевтики» (1900) включает размышления о «понимающем» методе гуманитарных наук, позволяющем адекватным образом зафиксировать и раскрыть явления жизни общественного характера. Дильтей не только противопоставил «понимание» гуманитарных наук естественнонаучному «объяснению», но и выдвинул тезис, согласно которому «истинная эффективная герменевтика может быть развита только тогда, когда виртуозность филогенетической интерпретации будет сочетаться с подлинной философской способностью» (Diltey, 1977, р. 111). При этом он соотносил герменевтику с философий жизни, считая, что толкование истории, постижение внутреннего духа самой жизни являются одной из главных задач гуманитарных наук.

В дальнейшем развитие герменевтических идей нашло свое отражение в экзистенциальной философии М. Хайдеггера. Если в «Бытии и времени» (1927) немецкий философ и обращается к проблематике понимания, то она не предстает у него в сколько-нибудь завершенном концептуальном виде. Хайдеггер лишь соотносит понимание с открытостью бытия, стремясь раскрыть его онтологическую структуру и смысл. В работах более позднего периода проблематика понимания становится у Хайдеггера центральной, тесно связанной с интерпретацией философских и поэтических текстов. Герменевтический характер хайдеггеровской «фундаментальной онтологии» начинает проявляться во всей свой полноте. Текстологическая интерпретация работ Парменида, Платона, Аристотеля и других мыслителей прошлого носят у Хайдеггера ярко выраженный герменевтический смысл. Истолкование бытия как проекта дополняется собственно герменевтическими функциями его интерпретаций, соотнесенными с попытками раскрытия онтологических структур языка. Если в начальный период своей теоретический деятельности Хайдеггер обращался к человеческому бытию как таковому, то в поздних его работах акцент смещается в плоскость анализа речевых, языковых структур, ибо язык рассматривается им в качестве того «дома бытия», где заключен скрытый смысл возможного человеческого существования. «Бытие языка, – замечает немецкий философ, – основано в языке» (Heidegger, 1949, р. 301). Таким образом, герменевтический метод анализа языка становится в философии Хайдеггера важным средством постижения бытия, осмысления его онтологических структур и выявления смыслозначимости бытийственности человека в мире.

Хайдеггеровское осмысление герменевтики выходило за рамки традиционного ее понимания как искусства истолкования, выполняющего исключительно эпистемологические функции. Хайдеггер как бы вводит новое измерение в саму герменевтику, соотнося ее не только с субъективным восприятием исследователем изучаемых им объектов, будь то тексты или бытийственные структуры, но и с объективной наличностью бытия как такового. Правда, его интересует не столько сама объективная реальность, сколько онтологические основания и структуры человеческого бытия. Однако за этим смещением исследовательских акцентов отчетливо просматривается установка не на герменевтику в ее классически выраженных формах экзегетики или искусства истолкования светских текстов, а на герменевтическую онтологию, в рамках которой ставится задача по выявлению смысла бытия. Тем самым герменевтическая проблематика понимания смещается у Хайдеггера в плоскость отыскания самих основ понимания мира, открытости бытия, его историчности. Если у Шлейермахера и Дильтея понимание выступает в качестве познавательного средства, необходимого для постижения исторических событий, то у Хайдеггера оно само подвергается экзистенциальному анализу с целью обнаружения его глубинных первоистоков. Не случайно в хайдеггеровской герменевтической онтологии проводится различие между предпониманием как способом бытия и пониманием как рефлексивным познанием. Предпонимание как бы предшествует рефлексивному пониманию, составляет тот онтологический базис, над которым надстраивается вторичное понимание и научное познание вообще. Так, Хайдеггер подходит к проблеме «герменевтического круга», давно привлекавшего к себе внимание различных исследователей. Причем и здесь он дает свое толкование данной проблемы.

Известно, что у Шлейермахера в центре вопроса о «герменевтической круге» стояла проблема соотношения части и целого. Он исходит из того, что в процессе познания исследователь всегда начинает с интуитивного понятия целостности объекта изучения, затем переходит к анализу составляющих его частей и на завершающей стадии своей познавательной деятельности вновь возвращается к конструированию целого на основе познанных им частей. Многие философы и ученые прошлого пытались разорвать этот замкнутый круг познания, отождествляя его с порочной логикой субъективной предвзятости, лежащей в основе познавательного процесса, в своей методологической установке исходящего из каких-то заранее заданных представлений о целостности объекта исследования.

Хайдеггер по-своему стремится разрешить проблему «герменевтического круга». Прежде всего, он акцентирует внимание не на соотношении частей и целого, что было предметом осмысления в шлейермахерской герменевтике, а на рассмотрении взаимосвязей между онтологическим предпониманием и рефлексивным пониманием. Кроме того, он решительно выступает против методологических установок, приверженцы которых предпринимали всяческие попытки разорвать «герменевтический круг». В отличие от позитивистски ориентированных философов, ратующих за предпосылочность познания, Хайдеггер не только апеллирует к предпониманию, но и рассматривает его в качестве исходной, необходимой и чрезвычайной важной точки отсчета любого познавательного процесса. По его убеждению, исследователю необходимо не столько пытаться вырваться из «герменевтического круга», сколько, напротив, понять его специфику, с тем чтобы с осознанием дела подходить к познанию бытия и герменевтическому толкованию его смысла. Одним словом, в хайдеггеровской философии «герменевтический круг» имеет не гносеологическое негативное, а онтологически позитивное значение, составляющий остов человеческого познания как такового. Герменевтическая онтология Хайдеггера, следовательно, не исключает, а, напротив, предполагает «герменевтический круг» как предпосылку истинного представления о существе понимания бытия человека в мире и истолкования его подлинной судьбы, т. е. временности и исторического человеческого существования.

Современная философская герменевтика включает в свой концептуальный остов многие хайдеггеровские идеи. Ее наиболее видный представитель западногерманский философ X.-Г. Гадамер отталкивается от герменевтической онтологии Хайдеггера, считая, что экзистенциальный поворот от эпистемологической проблемы к онтологическому срезу исследования бытия вывел герменевтику на новые рубежи философского знания. В своей работе «Истина и метод» (1960), получившей заметный отклик в западной литературе и вызвавшей острые дискуссии по вопросу статуса самой герменевтики, Гадамер сформулировал основные идеи и принципы философской герменевтики. Ему импонирует хайдеггеровская апелляция к языку как отправной точке герменевтического толкования бытия: для Гадамера язык – это «медиум герменевтического опыта», «горизонт герменевтической онтологии» (Gadamer, 1975, р. 345, 397). Разделяет он и взгляды Хайдеггера на проблему предпонимания. Однако это вовсе не означает, что философская герменевтика Гадамера дословно воспроизводит все идеи хайдеггеровской герменевтической онтологии. Напротив, в ряде случаев философская герменевтика выступает в качестве определенной коррекции экзистенциальному учению Хайдеггера.

Прежде всего, Гадамер стремится освободить герменевтику от «онтологических обструкций научной концепции объективности» (Gadamer, 1978, р. 161). Подобная интенция философской герменевтики направлена против хайдеггеровской герменевтической онтологии, в рамках которой субъективно-психологическая интерпретация шлейермахерского и дильтеевского толка была заменена, как считает Гадамер, объективно-онтологической трактовкой бытия. Правда, в действительности Хайдеггер меньше всего заботился о каком-либо обосновании концепции объективности. Напротив, акцентируя внимания на человеческом бытии, он порой в предельной форме ставил вопрос о собственно человеческой Я. И хотя Хайдеггер выступал против трансцендентальной субъективности Гуссерля, тем не менее его герменевтическая онтология не порывала с субъектом как таковым. Другое дело, что в рамках экзистенциального анализа главным образом рассматривались онтологические структуры человеческого бытия, и в этом смысле можно, пожалуй, говорить об онтологической субъективности. Гадамер верно подметил онтологический аспект хайдеггеровской герменевтики, хотя и не совсем правомерно отождествил его с концепцией объективности. Однако именно такое толкование герменевтической онтологии вызвало в нем потребность выступать против субъективизма Шлейермахера и Дильтея, с одной стороны, и объективизма Хайдеггера, с другой стороны, что нашло свое отражение в критическом переосмыслении концепций понимания и «герменевтического круга».

Гадамер разделяет хайдеггеровскую идею о предпонимании, считая, что «понимание всегда включает в себя предпонимание» (Gadamer, 1979, р. 108). Вместе с тем он вносит свои коррективы в хайдеггеровские представления в предпонимании, исходя из того, что предпонимание детерминировано традицией, в которой живет каждый исследователь, интерпретатор. Если Хайдеггер стремился пересмотреть традиционную философию, то Гадамер, напротив, призывает обратить особое внимание на традицию, в том числе и философскую как предопределяющую не только предпонимание человека, но и способ его бытия. С точки зрения Гадамера, традиция является не просто предварительным условиям существования человека, а тем центрирующим звеном, вокруг которого и благодаря которому происходит структуризация бытия в его историчности. Поэтому важно определить место и роль традиции как в самом историческом процессе, тем и в познавательной деятельности человека. Философская герменевтика как раз и нацелена на преодоление абстрактной противоположности между традицией и историей, имеющих место во многих исследованиях. «Другими словами, – подчеркивает Гадамер, – мы должны признать элемент традиции в историческом отношении и исследовать его с точки зрения герменевтической продуктивности» (Gadamer, 1978, р. 176).

Это значит иной подход к проблеме познания и «герменевтического круга», по сравнению с традиционной герменевтикой. В частности, с признанием традиции в качестве детерминирующего элемента истории, философская герменевтика стремится отмежеваться от субъективистского и объективистского толкования «герменевтического круга». «Этот круг понимания, – пишет Гадамер, – не является методологическим кругом, а описывает онтологический структурный элемент в понимании» (Gadamer, 1975, р. 261). Не будучи ни субъективным, ни объективным, «герменевтический круг» означает, в гадамеровском истолковании, такое понимание, которое представляет собой взаимодействие «движения традиции и интерпретатора». Из такого толкования «герменевтического круга» вытекает ориентация философской герменевтики на исследования историчности не только бытия, но и самого процесса понимания. Как подчеркивает Гадамер, «работа герменевтики заключается не в развитии процедуры понимания, а в выяснении условий понимания», и, следовательно, «истинная герменевтика должна демонстрировать онтологичность истории в самом понимании» (Gadamer, 1978, р. 180, 183).

В отличие от Хайдеггера и других философов, порывающих с традиционной философией, Гадамер выступает не только за признание решающей роли традиции в историческом процессе и в познавательной деятельности человека, но и за реабилитацию предрассудков. Если, начиная с эпохи Просвещения, предрассудки воспринимались как нечто негативное, сковывающее мышление исследователя, то Гадамер говорит о необходимости восстановления статуса предрассудков, рассмотренных с точки зрения их позитивных функций. По его убеждению, «фундаментальным предрассудком Просвещения является предрассудок против самого предрассудка» (Gadamer, 1975, р. 239–240). Для Гадамера предрассудок – это то, что имеет место до рассудочной деятельности сознания, т. е. в буквальном смысле «предрассудок». Хайдеггеровское предпонимание как раз и рассматривается им через призму его собственного толкования предрассудков. Реабилитация предрассудков и составляет одну из основных задач философской герменевтики. Не случайно Гадамер считает, что предрассудки являются исходными и подлинными условиями понимания. «Если мы хотим отдать должное конечности человека, историческому способу бытия, – замечает он, – то необходимы фундаментальная реабилитация концепции предрассудка и признание того факта, что имеются разумные предрассудки» (там же, с. 246).

Так в философской герменевтике восстанавливается статус традиции, а предрассудки соотносятся непосредственно с рассмотрением конечности человеческого существования, историчности его бытия. На месте «экзистенциальной ситуации», постулируемой в фундаментальной онтологии Хайдеггера, ставится «герменевтическая ситуация», в которой так или иначе находится человек: для Гадамера «эффективное историческое сознание – это прежде всего сознание герменевтической ситуации» (там же, с. 267). Учет этой «герменевтической ситуации» составляет важный момент в процессе интерпретации, которая становится в философии герменевтики «универсальной концепцией», включающей в себя понятие о традиции как детерминирующем элементе исторических условий существования человека и понимания интерпретатора, выступающего одновременно в качестве субъекта, формирующего традиции, и объекта, на который эти традиции оказывают свое воздействие. «Таким образом, – пишет Гадамер, – герменевтика, как мы видим, – это универсальный аспект философии, а не просто методологическая основа так называемых гуманитарных наук» (там же, с. 433). Что касается самого принципа герменевтики, то он в гадамеровских построениях означает следующее: «Мы должны попытаться понять все, что может быть понято» (Gadamer, 1977, р. 31).

Итак, осмысление предмета, функций и задач герменевтики менялось от эпохи к эпохе. Оно варьировалось от искусства истолкования философских и поэтических текстов до библейской экзегетики, от сугубо лингвистической интерпретации до философской герменевтики, претендующей на универсальность и глобальность обобщений интерпретационного характера. Что оставалось неизменным, так это методологическая установка на описание или глубинное раскрытие феноменов понимания и толкования, использование их в качестве эвристических средств постижения тех или иных явлений, будь то светские или религиозные тексты, бытие человека в мире, исторические события, человеческая культура в целом. К разнообразным герменевтическим теориям, связанным с методологией толкования, нередко причисляются и соответствующие психоаналитические концепции. Во всяком случае, ряд западных исследователей не только рассматривают психоанализ в качестве герменевтики, но и говорят о его реальных герменевтических функциях. Так, Ю. Хабермас называет психоанализ «глубинной герменевтикой», а П. Рикёр пишет о «фрейдовской герменевтике», А. Лоренцер высказывает идеи о развитии «психоаналитической герменевтики».

Имеются ли основания рассматривать психоанализ в качестве герменевтики? Если отвлечься от всевозможных трактовок психоанализа, которые столь многозначны в западной литературе, что нередко просто неясно, о чем идет речь, и вспомнить данное Фрейдом его определение как «искусство толкования», то можно утвердительно ответить на этот вопрос, ибо психоаналитическое учение действительно включает в себя установку на расшифровку и интерпретацию языка бессознательного.

В самом деле, уже первое наиболее значительное произведение Фрейда носило весьма характерное название – «Толкование сновидений» (1900). Правда, американский психолог Д. Фоулкс считает, что название фрейдовской работы не соответствует реализованным в ней задачам, так как данное исследование следовало бы назвать, скорее, «объяснением», нежели «толкованием» сновидений (Foulkes, 1978). Однако, как свидетельствуют последующие работы Фрейда, выбранное им название книги не только весьма точно отражало замыслы основателя психоанализа, но и прекрасно выражало существо его различных психоаналитических концепций, нацеленных, с одной стороны, на объяснение механизмов функционирования психики и возникновение внутриличностных конфликтов, ведущих к расщеплению личности и развитию неврозов, а с другой стороны, на толкования сновидений, обмолвок, описок, каламбуров, анекдотов, а также произвольных мыслей пациентов, высказанных ими вслух в процессе терапевтического лечения. Причем вторая сторона психоаналитической методики исследования или иных явлений превалировала над первой. Так что Фрейд отнюдь не случайно назвал свою первую значительную публикацию «Толкование сновидений», в которой, кстати сказать, он ссылается на Шлейермахера, возродившего интерес к герменевтике. Как отмечают сами западные исследователи фрейдизма, токование «является краеугольным камнем психоанализа» (Pasotti, 1974, р. 12), а интерпретации «занимают центральное место в фрейдовской психологии» (Rieff, 1979, р. 143).

Фактически, во всех работах Фрейда от клинического описания симптомов психоневрозов до интерпретации художественных произведений и истории возникновения человеческой цивилизации на передний план выступает, как правило, проблематика понимания. В клиническом отношении фрейдовская методика понимания превращается в психоаналитическую инструментальную дисциплину, включающую в себя набор правил интерпретации психических феноменов и разработанную символику бессознательного, с помощью которой вскрываются сексуальные желание человека. В теоретическом плане психосексуальная герменевтика становится обобщенным инструментом понимания, приемлемым на все случаи жизни: этим инструментом Фрейд пользуется как при толковании сновидений и расшифровке языка бессознательного, так и при стремлении проникнуть в тайну художественных произведений, поэтического творчества и в глубины исторического прошлого.

Так, основатель психоанализа специально задался дать свое психоаналитическое понимание существа религии, истории возникновения тотемизма и различного рода запретов. Исходя из представлений об эдиповом комплексе, он дает такое толкование развитие первобытного общества, согласно которому вся последующая история становления человеческой культуры проходила под знаком некогда совершенного преступления – убийства сыновьями своего отца в первобытной орде. С этого «великого события», постоянно напоминающего человеку о преступлении его предков, началась, согласно Фрейду, человеческая культура: возникновение общества обусловлено соучастием в совместно совершенном преступлении, формирование религии – сознанием вины за совершенное деяние, становление нравственности – потребностями этого общества, стремящегося загладить осознаваемую вину.

Такое психоаналитическое толкование истории никак не назовешь научным объяснением. Не случайно оно вызвало негативную реакцию со стороны многих западных ученых и философов, которым отнюдь не импонировала произвольная интерпретация исторических событий. Как подчеркнул, например, Л. Витгенштейн, экскурсы Фрейда в историю не имеют под собой научной основы, а его интерпретация бессознательной символики абсурдна. Основатель психоанализа претендовал на роль ученого, объясняющего те или иные явления, в том числе и исторического порядка. Однако, отмечает Л. Витгенштейн, рассуждения Фрейда об истории, религии и мифах – это не более чем спекуляция. «От не дал научного объяснения древнего мира. То, что он сделал, так это выдвинул новый миф» (Wittgenstein, 1980, р. 10). Касаясь этого вопроса, Ф. Риф, в свою очередь, считает, что «фрейдовский „научный миф“ остается, скорее, мифом, чем наукой» (Rieff, 1979, р. 198). Как отмечал в свое время Р. Коллингвуд, работы Фрейда «имеют очень высокую научную ценность, когда касаются проблем психотерапии, и не заслуживают даже презрения, когда обращаются к проблемам этики, политики, религии или социальной структуры» (Коллингвуд, 1980, с. 376).

И тем не менее, психоаналитическое истолкование истории находит поддержку у тех западных теоретиков, которые полагают, что, несмотря на некоторые ошибочные суждения Фрейда о религии, тотемизме и первобытной орде, сам принцип расшифровки бессознательного в историческом плане приемлем для исследования исторических источников и интерпретации соответствующих текстов. Некоторые из них, включая французского историка и психолога А. Безансона, ратуют за создание «исторического психоанализа», основанного на применении фрейдовской концепции бессознательного к историческому процессу. Этот «исторический психоанализ» позволяет, по их мнению, не только глубже проникнуть в существо исторических фактов, отделенных от современников толщей веков, но и оживить саму историю, максимально приблизив ее к исследователю, интерпретатору, расшифровывающему «знаки» и «следы» прошлого. Речь идет, собственно говоря, о герменевтическом истолковании истории, «прочтении» ее смысла, когда интерпретатор посредством истолкования бессознательных мотивов, лежащих в основе исторических событий, доносит до современников живой «голос» истории.

Аналогичная картина наблюдается и в психоаналитическом толковании литературных произведений и художественного творчества. В частности, истоки поэтического творчества усматриваются Фрейдом в фантазии, при помощи которых сыновья, отказавшиеся от своих намерений стать заместителями отца в реальной жизни, ставят себя на его место в воображении, пытаясь таким образом удовлетворить свои бессознательные влечения. Тот, у которого особенно сильно было развито воображение, стал первым поэтом, сумевшим свои бессознательные влечения облечь в мифическую форму, благодаря которой они перестали быть асоциальными и превратились в средство самоудовлетворения как в воображении самого поэта, так и в фантастических картинах других людей, внимающих его поэтическому голосу. Сила поэтического воображения, способная захватить и увлечь за собой массы в фантастический, воображаемый мир, приобретает, согласно Фрейду, большое значение потому, что в основе ее лежит всеобщее чувство аффективной привязанности к первобытному отцу.

С психоаналитической точки зрения, Фрейд разбирает ряд художественных произведений В. Шекспира, И. Ибсена, Ф. Достоевского. Так, под углом зрения детско-родительских отношений он анализирует шекспировского «Макбета», следующим образом обосновывая психологическую подоплеку убийства Дункана, приведшего Макбета на трон. Совершенное преступление вызывает в душе короля Макбета и леди Макбет, подстрекавшей мужа на убийство, угрызения совести, которые и обуславливают их последующее поведение. После преступления у леди Макбет появляется раскаяние, а у короля – чувство упорства. Эти две возможные реакции на преступление, исходящие от одной личности, душа которой как бы разделена на две половинки, находящиеся в разладе друг с другом. В понимании Фрейда Шекспир специально разделил один человеческий характер на два лица, чтобы тем самым подчеркнуть противоречивость человеческих чувств. Шекспировские герои действительно обнаруживают двойственность своих чувств и переживаний. Но во фрейдовской интерпретации за этим стоят детско-родительские отношения: раскаяние леди Макбет рассматривается Фрейдом как реакция на бездетность, которая будто бы укрепила ее мысль в бессилии перед законами природы и одновременно напомнила о вине, отнявшей у нее то, что могло бы быть плодом преступления.

Психоаналитические взгляды на сущность художественного творчества и соответствующая им интерпретация литературных произведений вызвали внутренний протест и критические возражения у реалистически настроенной западной интеллигенции. Многим интеллигентам претила не только та сексуальная подоплека, которую основатель психоанализа всегда пытался отыскать в творчестве писателя или поэта, но и та тенденция исследования художественного творчества, согласно которой исключительна роль в этом процессе отводилась бессознательным влечениям человека, а сознательные мотивы учитывались лишь в незначительной степени. С этих позиций психоаналитическое толкование литературы было подвергнуто справедливой критике.

Вместе с тем психоаналитический подход к литературе встретил одобрение у части западных теоретиков, акцентирующих внимание главным образом на бессознательных и подсознательных мотивах, лежащих в основе авторских замыслов. С легкой руки Фрейда некоторые западные исследователи, разделяющие психоаналитические установки, обратились, например, к рассмотрению шекспировской трагедии «Гамлет». В свое время Фрейд назвал шекспировского героя «всемирно известным невротиком» (Фрейд, 1923, с. 21) и попытался раскрыть внутренний мир Гамлета под углом зрения эдипова комплекса и специфических особенностей его болезненной психики. Такой психоаналитический взгляд на «Гамлета» получил признание у некоторых западных литературоведов, полагающих, что эдипов комплекс Гамлета был именно тем источников, их которого Фрейд почерпнул саму идею этого комплекса, независимо от того, осознавал он это или нет (Eissler, 1971, р. 470).

Как бы нам ни было, но психоаналитическая методика проникновения в скрытые пласты бессознательного и соответствующая ей концепция понимания толкования, интерпретации рассматривается рядом западных авторов в качестве герменевтического освоения материала далекого прошлого, а классический психоанализ – как герменевтика, имеющая дело со специфическим толкованием самых разнообразных явлений жизни, будь то сновидения или литературные произведения. При этом фрейдовское толкование сновидений, например, воспринимается как образец подлинного герменевтического понимания изучаемых феноменов. Так, Ф. Риф считает, что психоаналитическое толкование сновидений, будучи отправной точкой развития психоаналитической герменевтики как таковой, является «первым и наиболее плодотворным открытием Фрейда» (Rieff, 1979, р. 105).