Текст книги "Психоаналитические идеи и философские размышления"

Западные исследователи по-разному трактуют существо психоаналитической герменевтики. Остановлюсь подробно на освещении процедур психоаналитической интерпретации. Ф. Риф, например, отмечает, что они не столь уж уникальны, ибо психоанализ по сути дела пародирует традиционную религиозную герменевтику. Если в библейских толкованиях выявляется различие между канонизированным текстом и этическим смыслом, то метод психоаналитической интерпретации также включает в себя установку на прояснение различий между внешним обрамлением и внутренним значением того или иного явления. Но этим, по мнению Ф. Рифа, и ограничивается аналогия между религиозной экзегетикой и светской психоаналитической интерпретацией, поскольку противоположность явного библейского текста и скрытого этического содержания, проявляющегося в процессе религиозного толкования, радикально пересматривается Фрейдом. Так, за религиозным текстом, как правило, скрыто нечто «высшее» – этический долг, божественный смысл, в то время как за болезненными симптомами или нормальными психическими процессами стоит, согласно Фрейду, «низшее» – бессознательные инстинкты, сексуальные желания. И все же, как считает Ф. Риф, психоаналитическая интерпретация отнюдь не противоположна религиозной герменевтике. Поясняя свою мысль, он соглашается с позицией неофрейдиста Э. Фромма, в соответствии с которой в сновидениях, например, находят свое отражение как «низшие», так и «высшие» помыслы человека и, следовательно, психоаналитическая герменевтика смыкается с религиозной. В этом смысле, подчеркивает Ф. Риф, «неофрейдисты правильно исправляют Фрейда» (там же, с. 110).

Конечно, можно проводить аналогию между религиозным и психоаналитическим толкованием, как это делает Ф. Риф. В принципе, с методологической точки зрения, любой вид толкования так или иначе соотносится с психоаналитической интерпретацией. Другое дело, что библейская экзегетика – это канонизированное толкование религиозных текстов, в то время как психоаналитическая герменевтика имеет дело с толкованием психических феноменов и человеческой культуры. Сопоставление их в этом плане вряд ли может быть плодотворным. Ф. Риф прав лишь в том, что за любой интерпретацией, включая психоаналитическую, всегда стоит ориентация на выявление скрытого смысла, независимо от того, усматривается ли в нем «высшее» или «низшее» появление человеческого духа. Психоанализ как раз и нацелен на раскрытие смысловых связей и значений, обнаружение которых предполагает проникновение в глубины психики и расшифровку языка бессознательного. «Толковать, – замечает 3. Фрейд, – значит найти скрытый смысл» (Фрейд, 1923, с. 89). Раскрытие смысла «бегства в болезнь» и сновидений, различного рода описок и оговорок, творческой деятельности и исторического процесса составляет основу задачу психоаналитической герменевтики.

Психоаналитическое толкование имеет дело с символикой бессознательного. Именно данная символика становится объектом самого пристального изучения у Фрейда. Можно сказать, что герменевтическое понимание в психоанализе – это понимание, основанное на символической интерпретации.

Правда, Фрейд не проводит каких-либо четких различий между символами и знаками, в результате чего не всегда ясно, что скрывается за психоаналитическим употреблением термина «символ». Ведь в психоаналитическом понимании, протекание психических процессов символа является по существу не чем иным, как знаками, неизменно имеющими одно и то же толкование. Не случайно Фрейд рассматривает, например, симптомы болезни «как знаки воспоминаний» (Фрейд, 1980, с. 154). И хотя сам основатель психоанализа настаивает на символической интерпретации, тем не менее психоаналитическое толкование нередко оказывается семиотическим.

Последователи Фрейда подчас обращали внимание на эту странность психоаналитического понимания символов, когда фактически наблюдалось отождествление символического и семиотического. К.-Г. Юнг одним из первых подверг критике фрейдовский подход к осмыслению символики бессознательного в ее сексуальном подтексте. Его критика сводилась к тому, что, оперируя сексуальными символами, Фрейд по сути дела рассматривает знаки, симптомы психических процессов, не касаясь подлинной символики. По мнению Юнга, фрейдовское понимание продуктов бессознательного осуществляется не с точки зрения их символического выражения, асемиотически, когда принимаются во внимание лишь знаки, симптомы какого-то процесса или болезненного проявления психики. То, что Фрейд называет символами, фактически выступает в качестве знаков элементарных процессов влечения. Более того, согласно Юнгу, семиотическая интерпретация становится бессмысленной, когда она игнорирует реальную природу символа и рассматривает его просто как знак. Поэтому, в отличие от Фрейда, он всячески стремится подчеркнуть именно символическую, а не семиотическую природу бессознательного, принимая во внимание значимость реального символа, а не знака (Jung, 1982, р. 46). По убеждению Юнга, символ всегда возникает из «архаических осадков» или отпечатков, уходящих своими корнями в историю человеческого рода.

Кстати сказать, если Фрейд не апеллирует к понятию герменевтики, говоря о психоанализе как искусстве толкования, то Юнг использует сам термин «герменевтика». В работе «Структура бессознательного» (1916) он пишет о необходимости толковать фантазии «герменевтически», т. е. как настоящие символы, считая, что герменевтическое толкование отвечает истинной ценности и смыслу символа как такового. Он исходит из того, что изучение фантазии при «герменевтическом методе лечения» приводит в теории к синтезу индивидуальных и коллективных структурных составляющих человеческой психики. Что касается сущности герменевтики, то она заключается, с точки зрения Юнга, в нанизывании на данную символом аналогию сперва субъективных аналогий, приходящих пациенту на ум в процессе психоаналитического сеанса, а затем объективных аналогий, которые аналитик черпает из сокровищницы приобретенных знаний. Не прибегая к термину «герменевтика», Фрейд фактически точно так же рассматривает существо психоаналитического толкования символики бессознательного независимо от того, понимаются ли под этим действительные символы или знаки, симптомы проявления различных психических процессов.

Проблема интерпретации символического языка привлекает многих современных западных теоретиков герменевтической ориентации. Некоторые из них специально рассматривают вопрос о природе символов в связи с психоаналитической трактовкой бессознательного, пытаясь, подобно Юнгу, переосмыслить герменевтическую природу символа как такового. В частности, западногерманский исследователь А. Лоренцер, ратующий за развитие «психоаналитической герменевтики», считает, что, в отличие от фрейдовского толкования бессознательной символики, необходимо по-новому рассматривать значение и смысл, присущие символам. Он выдвигает тезис о «биполярной структуре» формирования восприятия, согласно которому сохраняется различие между сознанием и бессознательным, но в то же время «психоаналитическая теория очищается от онтологизации бессознательного» (Lorenzer, 1976, p. 137).

Если в психоаналитическом учении Фрейда бессознательное является сферой, где происходит формирование символов, то, по убеждению А. Лоренцера, не бессознательное, а именно сознание представляет собой ту область человеческой психики, в рамках которой как раз и возникает символика. Это вовсе не означает, что А. Лоренцер не считает нужным учитывать бессознательные процессы. Напротив, как и Фрейд, он рассматривает бессознательное в качестве некоего центра организации психического. Однако, в отличие от основателя психоанализа, А. Лоренцер воспринимает бессознательное как «резервуар материальных побуждений», не имеющих отношение к реальному образованию символов. В его «психоаналитической герменевтике» бессознательное не обладает символической структурой. Исходя из этого, А. Лоренцер проводит различие между «символами» и «стереотипами». Первые он соотносит с сознательными представлениями, вторые – с бессознательными. Символика формируется в процессе социализации, стереотипы же являются как бы «десимволизированными представлениями». Так А. Лоренцер переформулирует фрейдовскую концепцию символики, одновременно пересматривая и психоаналитическое понятие «вытеснение». Если в классическом психоанализе «вытесненное бессознательное» приобретало символическую окраску, то в «психоаналитической герменевтике» А. Лоренцера процесс «вытеснения» описывается «как десимволизация» (там же, с. 150).

Проведение различий между символами и стереотипами в «психоаналитической герменевтике» А. Лоренцера – это одна из попыток переосмысления фрейдовского учения, предпринятая с целью уточнения специфики символической деятельности человека и дальнейшего развития герменевтических функций психоанализа. В рамках этого переосмысления не только вносятся уточнения в некоторые психоаналитические концепции Фрейда, но и намечается поворот в исследовании коммуникационной деятельности людей. Не случайно А. Лоренцер акцентирует внимание на процессе лингвистической коммуникации, полагая, что стереотипное поведение развертывается вне коммуникационных связей, в то время как символические представления функционируют на коммуникационном уровне.

Надо сказать, что идеи «психоаналитической герменевтики» А. Лоренцера находит свое отражение в «критической герменевтике» одного из видных представителей Франкфуртской школы – Ю. Хабермаса (Thompson, 1981, р. 81), в рамках которой важное внимание уделяется анализу так называемых «искаженных коммуникаций». Именно с этих позиций Хабермас выступает с критикой герменевтического учения Гадамера, считая, что, будучи критическим по своему духу, психоанализ может внести свою лепту в понимание интерпретационных процессов, связанных с коммуникативной деятельностью человека, и, следовательно, обнажить несостоятельность гадамеровских претензий на универсальность философской герменевтики. Причем вопросы о «естественной коммуникативной компетентности» и «искаженной коммуникации» являются одними из тех, вокруг которых в конце 60-начале 70-х годов развернулась бурная полемика между Хабермасов и Гадамером, полемика, вышедшая за национальные рамки философии и приобретшая международный характер в связи с обсуждением статуса, функций и задач философской герменевтики.

Интересно отметить, что, несмотря на различное понимание Хабермасом и Гадамером функций философской герменевтики, оба они исходят из того, что психоаналитическое учение Фрейда является не чем иным, как герменевтикой. Для Хабермаса психоанализ – это «глубинная герменевтика» (Habermas, 1972, p. 218). С точки зрения Гадамера, в психоанализе «герменевтическая рефлексия играет фундаментальную роль» (Gadamer, 1977, р. 41). При этом оба теоретика рассматривают бессознательные мотивы человеческой деятельности как те исходные составляющие процесса понимания, с которыми имеет дело любой психоаналитик. Правда, Хабермас апеллирует непосредственно к работам Фрейда, в то время как Гадамер отталкивается от идей французского психоаналитика Ж. Лакана. И если Хабермас уделяет значительное внимание разбору психоаналитических концепций, то Гадамер лишь изредка обращается классическому психоанализу. Причем гадамеровские размышления о психоанализе – это в основном ответная реакция на хабермасовское видение психоаналитического учения Фрейда. Вместе с тем оба теоретика, хотя и каждый по-своему, говорят об акте «герменевтической рефлексии», имеющей место в психоанализе.

Отталкиваясь от идей А. Лоренцера, исследовавшего коммуникационные связи между врачом и пациентом в психоаналитической ситуации с точки зрения трактовки психоанализа как «анализа языка», Хабермас обращает внимание на специфику психоаналитического понимания лингвистических структур. Эта специфика заключается в том, что, имея дело с лингвистическим материалом, почерпнутым из разговора с пациентом, психоаналитик выявляет двойной смысл речи путем «сценического понимания», соответственно с общей интерпретацией психоаналитической модели коммуникативной деятельности в раннем детстве, что является противоположностью как герменевтическому пониманию гадамеровского толка, так и обычному семантическому анализу. Дело в том, что «сценическое понимание» в психоаналитической ситуации оказывается всецело зависимым от предварительных теоретических конструкций, в рамках которых «коммуникативная компетенция» непосредственно соотносится с техническими правилами толкования, специально разработанными в психоанализе и позволяющими порой обманным путем, благодаря постановке отвлекающих или провоцирующих вопросов, выявить у пациента именно то, что он скрывает и от врача, и от самого себя. Психоаналитик заранее имеет определенные представления об обыденной искаженной коммуникации, что, по мнению Хабермаса, находит свое отражение в психоаналитической теории. Задача психоанализа как раз и состоит в том, чтобы за «систематически искаженной коммуникацией», имеющей место в психоаналитической ситуации, выявить глубинные смысловые связи, открывающиеся за символической организацией коммуникативного процесса, и тем самым объяснить истоки деформации, произошедшие в психологической структуре личности. Реализация данной задачи осуществляется в психоанализе путем установления тесных связей между моделью человеческого общения в раннем детстве и языковой игрой взрослого человека, характеризующейся «систематически искаженной коммуникацией». Именно эти аспекты психоанализа представляют наибольший интерес для Хабермаса, считающего, что в методологическом отношении «неправильное» поведение означает «отклонение от модели языковой игры коммуникативной деятельности, в которой совпадают мотивы деятельности и лингвистически выраженные интенции» (Habermas, 1972, р. 226).

Имея дело с искаженной коммуникацией, психоаналитик стремится не только понять скрытый смысл, стоящий за речевым потоком, но и довести до сознания пациента непонятную ему символику бессознательного. Это воспринимается Хабермасом как «инструктаж» пациента, осуществляемый психоаналитиком с целью перевода символов в обычную коммуникативную сферу. Подобная процедура способствует восстановлению в памяти пациента генетически важных фаз истории развития индивида, которые ранее были вытеснены из его сознания. Тем самым, с точки зрения Хабермаса, у пациента начинает пробуждаться критическая рефлексия. Исходя из данного толкования психоаналитической ситуации с присущей ей искаженной коммуникацией, он выдвигает тезис, согласно которому психоаналитическое познание относится к категории саморефлексии. Данный тезис развивается Хабермасом в его работе «Познание и человеческие интересы» (1968), где особо подчеркивается, что подавление бессознательных влечений устраняется благодаря рефлексии, аналитическое знание является саморефлексивным, а саморефлексия детерминирована «эмансипационным интересом». Психоаналитическая герменевтика, следовательно, оказывается не чем иным, как процессом саморефлексии, способствующим освобождению человека от разрушающих его конфликтных ситуаций коммуникационного характера. «Таким образом, – приходит к выводу Хабермас, – в отличие от культурных наук, психоаналитическая герменевтика нацелена не на понимание символических структур вообще. Акт понимания, к которому она ведет, является, скорее всего, саморефлексией» (там же, с. 228)

Хабермасовская трактовка психоаналитической герменевтики как саморефлексии приводит к двум следствиям. С одной стороны, Хабермас склонен думать, что Фрейд не только не осознал существа критической рефлексии, внутренне присущей психоаналитику, но и фактически выразил свое «научное самонепонимание», когда он претендовал на рассмотрение психоанализа в качестве естественной науки, включающей в себя гипотезы причинного характера. Под этим углом зрения он критикует фрейдовские представления о причинных связях и тех двусмысленностях, которые возникают в результате комбинации герменевтического понимания с причинным объяснением. С другой стороны, Хабермас стремится перенести психоаналитическую ситуацию с его искаженной коммуникацией на общество в целом, в результате чего психоаналитическая модель лечения неврозом становится аналогом «критической теории», нацеленной на освобождение людей от «коллективного ослепления», обусловленного идеологией. Коммуникативные отношения между врачом и пациентом рассматриваются им как общезначимые, воспроизводимые на социальном уровне. Для Хабермаса как патология индивидуального сознания, так и патология социальных институтов, в равной степени связанные с «медиумом языка» и коммуникативной деятельностью, «принимают форму структурной деформации коммуникации» (там же, с. 288). В обоих случаях саморефлексия трактуется им как индивидуальная и социальная терапия, в основе которой лежит «эмансипационный интерес», являющийся критическим и противостоящим «инструментальному интересу», всецело подчиненному логике превалирующего образа жизни в современном индустриальном обществе. Так, собственно говоря, в философии Хабермаса происходит встреча психоанализа и «критической теории», разрабатываемой им применительно к протеканию социальных и идеологических процессов в обществе.

Хабермас подверг резкой критике Гадамера за абсолютизацию им культурной традиции. Тот, в свою очередь, не менее резко выступил против хабермасовской аналогии, ставящей знак равенства между врачом и революционером, пациентом и «больным обществом». Если деятельность психоаналитика связана с саморефлексией, детерминированной «эмансипационным интересом», то к чему это может привести, спрашивает Гадамер, когда та же самая рефлексия будет использована в ситуации, где психоаналитик выступает не в роли врача, а в качестве партнера в той игре, которая ведется в существующем обществе? Критически относясь к хабермасовской абсолютизации роли саморефлексии в «больном обществе», он считает, что «эмансипационная рефлексия», присущая психоанализу, является частным случаем, а не общей функцией сознания, формирующегося в определенном социальном контексте. Гадамер не разделяет хабермасовской аналогии между психоаналитиком и «критической теорией общества», рассматривая ее как необоснованную и неизбежно порождающую проблемы нравственного порядка, которые не находят своего решения у Хабермаса. Расценивая его позицию, искусственно создающую пропасть между традицией и рефлексией, как «чистый романтизм», он приходит к заключению, что хабермасовский образ «эмансипационной рефлексии» в социальных науках является не чем иным, как «анархической утопией», т. е. образом, который «герменевтические отражает фальшивое сознание» (Gadamer, 1977, р. 42).

Нет необходимости вникать в существо спора между Гадамером и Хабермасом. Этот вопрос требует специального исследования, выходящего за рамки данной статьи. Следует лишь иметь в виду, что расхождения между Гадамером и Хабермасом обусловлены их собственным видением целей и задач герменевтики: первый апеллирует к «универсальной герменевтической рефлексии», в то время как второй – к психоаналитической герменевтике с ее саморефлексией как основой «критической теории общества».

Среди тех западных исследователей, кто рассматривает психоанализ в качестве герменевтики, особое место занимает французский философ П. Рикёр, предпринявший попытку создания психоаналитического учения Фрейда с феноменологией Гегеля с целью создания своей собственной философской системы взглядов, получившей название «герменевтической феноменологии» или «феноменологической герменевтики». В центре ее покоится концепция интерпретации, которая, по собственному выражению Рикёра, выступает в роли «связующего звена между феноменологией и психоанализом» (Ricoeur, 1977, р. 31).

В общем плане рикёровская концепция интерпретации включает в себя два тесно связанных между собой аспекта. С одной стороны, французский философ стремится дать адекватную, с его точки зрения, интерпретацию психоаналитического учения, исходя из сформулированного им исходного положения, согласно которому необходимо рассматривать работы Фрейда «как монумент нашей культуры, как текст, в котором наша культура выражается и понимается» (Ricoeur, 1970, p. xi). С другой стороны, он предпринимает попытку раскрыть суть интерпретации как таковой, с герментевтически-феноменологической позиций осмыслить процедуры толкования и операции понимания, включенные в контекст отношений между интерпретируемым текстом и самим интерпретатором. В первом случае Рикёр имеет дело с собственным видением психоаналитического учения Фрейда, с личным герменевтическим прочтением фрейдовских работ: «чтение Фрейда – это работа историка философии» (Ricoeur, 1969, р. 160), «Фрейд может быть прочитан точно так же, как наши коллеги и учителя читают Платона, Декарта и Канта» (там же, с. 162). Во втором случае речь идет о методологии и технике «прочтения» текстов вообще, выступающих в роли модели герменевтического понимания, о глобальной герменевтике, нацеленной на разработку правил, требуемых для «интерпретации написанных документов нашей культуры» (Ricoeur, 1981, р. 197). Эти два среза исследования составляют основные направления теоретического осмысления, в рамках которых развертывается рикёровская «феноменологическая герменевтика».

Обращение Рикёра к психоаналитическому учению Фрейда было связано с разработкой его «философии воли». Первоначально его интересовали лишь фрейдовские идеи, позволяющие лучше понять смысл и значение феномена воли. Только позднее работы Фрейда стали рассматриваться Рикёром как определенный пласт культуры, требующий адекватного толкования. Осмысление психоаналитических идей невольно подвело французского философа к проблеме символической деятельности человека. Отталкиваясь от этой проблематики, связанной с фрейдовской трактовкой символики бессознательного, Рикёр как раз и вышел на уровень герменевтического понимания исследуемых им явлений. Его собственное прочтение работ Фрейда стало осуществляться именно под этим углом зрения, в результате чего интерпретация психоаналитических концепций переросла из частного случая толкования психоанализа в общую герменевтику, соотнесенную с прочтением и пониманием любого текста независимо от того, подразумевается ли под ним печатное произведение, фрагмент истории или человеческая культура как таковая.

В работе, специально посвященной осмыслению психоаналитического учения Фрейда, Рикёр приходит к выводу, что «психоанализ – это интерпретации от начала до конца» (Ricoeur, 1970, р. 66). Даже ранние размышления Фрейда об основаниях научной психологии воспринимаются французским философом как герменевтические. Во всяком случае, он полагает, что во фрейдовском «Проекте» (1895) уже присутствует герменевтика, хотя она и сочетается с «энергетикой», т. е. теми ранними идеями Фрейда, в которых находят отражение механистические, естественнонаучные представления о человеческой психике. Стремясь раскрыть смысл психоаналитической интерпретации и обсуждая фрейдовское понимание бессознательной символики, Рикёр проводит параллели между символизмом и герменевтикой, рассматривая одно через призму другого. В этой связи Фрейд относится им к числу тех теоретиков, кто развивал идеи «редуктивной герменевтики». Для Рикёра фрейдизм – это «редуктивная интерпретация», а психоанализ – «интерпретация культуры» (там же, с. xii). И хотя в последующих работах французский философ пересмотрел свои первоначальные представления о герменевтике в целом, его трактовка психоанализа как интерпретации, герменевтики культуры не только сохраняется, но и развивается дальше. Так, заново перечитывая фрейдовские тексты о культуре, Рикёр стремится показать, что реальные интенции психоанализа проявляются именно тогда, когда психоанализ выходит за рамки терапевтического отношения между аналитиком и пациентом, поднимаясь на уровень «герменевтики культура». При этом он неизменно подчеркивает, что «психоанализ принимает участие в современном культурном движения, функционируя как герменевтика культуры» (Ricoeur, 1979, р. 301).

Рассматривая психоаналитические идеи, Рикёр проводит параллели между тремя наиболее значимыми, с его точки зрения, интерпретациями человека и культуры, которые были осуществлены Ницше, Марксом и Фрейдом. Выявляя сходства и различия между данными интерпретациями, он считает, что плодотворные идеи Ницше, Маркса и Фрейда еще не получили должной оценки, а их интерпретационная методика не стала объектом детального осмысления, в результате чего до сих пор остается непреодоленным разрыв между их собственными интерпретациями и современным толкованием человека и культура. По убеждению Рикёра, в настоящее время не существует какой-то единой интерпретации, нет такой философской антропологии, которая была бы способна «к интеграции нашего герменевтического сознания о Ницше, Марксе и Фрейде в единое целое» (там же, с. 331). Что касается психоаналитических идей Фрейда, то они, как подчеркивает французский философ, во многом еще не поняты современниками или просто неправильно перетолкованы ими. В частности, он не разделяет убеждения, согласно которому Фрейд создал «новую этику». Для Рикёра основатель психоанализа лишь изменил сознание тех, кто не мог найти ответа на многие этические вопросы. «Он изменил сознание посредством изменения нашего знания и благодаря тому, что дал ключ к пониманию некоторых его заблуждений» (там же, с. 335).

В аналогичном духе Рикёр заново пересматривает ряд психоаналитических идей и современные представления о них. Разумеется, рикёровская интерпретация психоаналитического учения Фрейда может быть расценена как еще одна попытка «нового» прочтения Фрейда со всеми вытекающими отсюда последствиями. Позитивный момент этого «нового» прочтения Фрейда заключается в том, что осмысление психоаналитических идей осуществляется с философских позиций, что представляет довольно редкое явление в западной исследовательской литературе. Вместе с тем рассмотрение психоаналитического учения исключительно через призму герменевтической интерпретации его и трактовка психоанализа как «герменевтики культуры» не могло не наложить отпечаток на подобное прочтение Фрейда. Это сказывается хотя бы уже в том, что буквально все психоаналитические концепции, включая даже те, которые были сформулированы Фрейдом в его «Проекте», так или иначе воспринимаются как имеющие герменевтическую интенцию, что является, по меньшей мере, односторонним видением психоанализа. И дело не столько в том, что психоанализ отождествляется Рикёром с «герменевтикой культуры». Осмысление феномена культуры занимает важное место в психоаналитическом учении Фрейда. Дело в том, что это лишь один из аспектов психоаналитического учения, абсолютизация которого может привести и, как правило, приводит к неадекватной интерпретации психоаналитических идей, характеризующихся многозначностью и разноплановостью. Рикёр исследует только один пласт психоаналитического учения Фрейда. Осмысление его под углом зрения герменевтического понимания как раз и приводит французского философа к концептуальным построениям, положенным в основу его «феноменологической герменевтики».

Если в процессе изучения психоаналитических идей Рикёр пришел к герменевтике благодаря рассмотрению фрейдовских представлений о символике бессознательного, то в дальнейшем он стал соотносить герменевтику с более общей проблемой письменного языка и текста. В работе, посвященной исследованию символизма зла как культурного феномена, он еще рассматривает символы в герменевтической перспективе, полагая, что «герменевтика участвует в оживлении философии через контакт с символами» (Ricoeur, 1969, р. 353). Однако уже в этой работе французский философ различает два вида интерпретации – символическую и аллегорическую, пытаясь обосновать тезис о том, что символы предшествуют герменевтике, в то время как аллегории являются герменевтическими по своей сути. В последующих исследованиях Рикёр вводит герменевтическое измерение в структуру рефлексивного мышления и рассматривает герменевтику в плане признания объективного значения текста, отличающегося от субъективных интенций его автора. Объектом исследования становится не субъективность автора, а связь между дискурсией текста и дискурсией интерпретации. При таком повороте исследовательского среза «герменевтика становится философией интерпретации» (Ricoeur, 1981, р. 114), ибо, по выражению Рикёра, «главная проблема герменевтики – это проблема интерпретации» (The Philosophy of PaulRicoeur, 1978, p. 134).

Итак, переход от частной герменевтике, связанной с толкование конкретных работ, к общей герменевтике, предполагающей глубинное проникновение в механизмы понимания текста как такового, завершается у Рикёра обращением к анализу интерпретационного процесса с присущими ему герменевтическими функциями. Французский философ стремится раскрыть функции общей герменевтики, считая, что они заключаются в возможности ответа на вопрос «Что есть текст?». Иными словами, рикёровское рассмотрение общей герменевтики сопровождается выявлением отношений между устной и письменной речью, текстуальным содержанием и его интерпретацией, пониманием и объяснением в процессе прочтения текста, структурным анализом текста и экзистенциальным усвоением его содержательных импликаций. Таковы непосредственные проблемы герменевтики, как они видятся теперь Рикёру.

Рассматривая эти проблемы герменевтики, французский философ обращается к анализу процесса использования языка, акцентируя внимание на сущностных характеристиках устной и письменной речи, тех рассуждениях, которые образуют остов разговорной и письменно зафиксированной коммуникации. Используя выражение Т. Куна, он говорит о «парадигме текста», порожденной спецификой письменного языка, проявляющейся в особой соотнесенности с миром, когда текстуальное содержание и внутренние интенции автора могут заметно расходиться между собой, порождая впоследствии «конфликт интерпретаций». В рамках этой «парадигмы текста» его смысл остается скрытым, требующим своего выявления, что, по мнению Рикёра, является важной задачей каждого интерпретатора, стремящегося понять подлинное содержание читаемого им текста.

Отметим, что в этом отношении рикёровская ориентация на раскрытие смысла текста фактически представляет собой логическое продолжение развития психоаналитических идей, согласно которым толкования есть не что иное, как выявление смысла исследуемых явлений и процессов. Однако содержательная интерпретация смысла у Рикёра заметно отличается от его фрейдовской трактовки. Если раскрытие смысла символического появления бессознательного соотносится у основателя психоанализа с эротическими влечениями человека, то для понимания подлинного смысла текста Рикёр обращается к хайдеггеровским представлениям о бытии человека в мире. Он разделяет хайдеггеровские идеи, согласно которым понимание, прежде всего, соотносится не с другой личностью, выраженной в дискурсии, а с проектом, с новым бытием-в-мире, и только в письменном тексте происходит освобождение как от самого автора, так и от ограниченной диалоговой ситуации, когда обнаруживается подлинная цель дискурсии как проекта мира. Отталкиваясь от идей Хайдеггера, Рикёр рассматривает смысл текста как отправную точку для формирования нового воззрения на мир, ибо, как считает он, «мир – это ансамбль соотнесений, открываемых текстом», а прояснение «духовности дискурса» осуществляется посредством именно письменного языка, который освобождает человека о различного рода ограничений «посредством раскрытие мира для нас, т. е. новых измерений нашего бытия-в-мире» (Ricoeur, 1979, р. 71).