Текст книги "Психоаналитические идеи и философские размышления"

Напомним, что, согласно Фрейду, Сверх-Я выступает в двух своих ипостасях: как совесть и как бессознательное чувство вины. В функциональном отношении оно также двойственно, поскольку олицетворяет собой не только требования долженствования, но и запреты. Требования долженствования диктуют человеку идеалы, в соответствии с которыми он стремится быть иным, лучше, чем он есть на самом деле. Внутренние запреты направлены на подавление его «темной» стороны души, на ограничение и вытеснение естественных желаний сексуального и агрессивного характера. Таким образом, раздвоение и конфликтность между бессознательным и сознанием, между Оно и Я дополняется в психоаналитической философии неоднозначностью самосознания, разноликостью Сверх-Я, в результате чего психоаналитически трактуемый человек действительно предстает в образе «несчастного» существа, раздираемого множеством внутрипсихических противоречий.

Фрейд фиксирует двойственность бытия человека в мире, связанную с естественной и нравственной детерминацией его жизнедеятельности, и в этом плане делает шаг вперед, по сравнению с крайностями антропологизма и социологизма, свойственными различным философским учениям на Западе. Однако в попытках объяснения этой двойственности он наталкивается на такие этические проблемы, психоаналитическая интерпретация которых приводит его к признанию своего рода изначальной греховности человеческого существа, мечущегося не столько между должным и сущим, что в принципе способствует формированию критического отношения человека к своему бытию, сколько между желаниями и запретами, искушением их нарушить и страхом перед возможным наказанием.

В этом отношении фрейдовское понимание бытия человека в мире, преломленное через призму психоаналитической трактовки нравственных оснований, оказалось весьма близким к тому толкованию, которое было дано ранее датским философом С. Кьеркегором. Оба исследователя стремились постичь суть вины, раскаяния, совести и страха человека, т. е. тех его морально-нравственных импликаций, которые делают его существование проблематичным, разорванным, нестабильным. При этом оба они апеллировали к бессознательному.

Кьеркегор рассматривал бессознательное этическое, акцентируя внимание на его двойственной природе. «Бессознательно – замечал он, – этическое помогает каждому человеку; но вследствие именно бессознательности помощь этического как бы принижает человека, открывая ему ничтожество жизни» (Кьеркегор, 1885, с. 43–44). Фрейд обращается к исследованию бессознательного психического в разных его ракурсах, в том числе и в его нравственных импликациях. Он считает, что «существуют люди, у которых самокритика и совесть, т. е. бесспорно высокоценные душевные проявления, оказываются бессознательными и, оставаясь таковыми, обусловливают важнейшие поступки» (Фрейд, 1980, с. 194).

Как тот, так и другой описывали морально-нравственные императивы с целью лучшего понимания природы человеческого существа и его бытия в мире. Кроме того, оба придерживались тройственного деления человека: Кьеркегор различал тело, дух и душу; Фрейд – Оно, Я, Сверх-Я. Оба пытались понять взаимосвязи между наслаждением и долгом, стремлением к удовлетворению влечений и морально-нравственными императивами, налагающими те или иные запреты.

Однако при всей схожести позиций Кьеркегора и Фрейда осмысление этической проблематики у них заметно отличалось друг от друга. И дело даже не в том, что тройственное деление человека осуществлялось ими по разным основаниям, в результате чего было бы неправомерным проводить безоговорочные параллели между выделенными ими составными частями человеческого бытия или отождествлять понятие «духа» у Кьеркегора с концептом Я у Фрейда, как это имеет место в работах некоторых западных авторов, в частности П. Коула (Cole, 1971). Более важно другое, а именно то, что Кьеркегор и Фрейд по-разному оценивают нравственные основания человеческого бытия.

Для Кьеркегора чувство вины, муки совести, проявление страха – явления обычные, общетипичные, характеризующие собой морально-нравственное состояние человека, постоянно пребывающего в тревоге, но тем самым этически относящегося к существующей реальности и способного принять ответственность за свои деяния.

Согласно Фрейду, морально-нравственные императивы, будучи «овнутренным» состоянием человека, ограничивающим его эгоистические и деструктивные влечения, одновременно служат питательной почвой для болезненного расщепления психики, где чувства вины и страха являются не столько стимулом для ответственного, здорового отношения к жизни, сколько причиной возникновения психических расстройств, бегства в болезнь, ухода от реальности в мир иллюзий.

На это обстоятельство уже обращалось внимание в отечественной философской литературе, когда справедливо подчеркивалось, что с точки зрения Кьеркегора чувство вины мучительно, но в то же время оно свидетельствует о нормальной жизни человека, а в понимании Фрейда это чувство – обычно признак душевного заболевания (Гайденко, 1979, с. 278).

Кроме того, теоретические воззрения обоих мыслителей отличаются еще в одном существенном пункте. Для Кьеркегора этические проблемы являются преддверием к религиозному миросозерцанию: сознание вины и страх человека трактуются им в плане признания «вечной силы» божественного происхождения, побуждающей индивида к духовному возвышению над мирским бытием, в процессе которого этическое развитие личности сопровождается обращением к богу. В противоположность Кьеркегору, осмысление этической проблематики Фрейдом осуществляется под углом зрения критического отношения к религиозным иллюзиям. Основоположник психоанализа не только не соотносит нравственность с богоискательством, но, напротив, всячески стремится подчеркнуть иллюзорность религиозных представлений именно с этической точки зрения.

Это вовсе не означает, что Фрейд не усматривает никаких связей между морально-нравственными императивами и религиозным мировоззрением. В историческом плане он как раз прослеживает такие связи, благодаря которым на почве нравственного отношения человека к миру возникают иллюзии религиозного характера. Однако Фрейд исходит из того, что нравственные основания религии в реальной жизни являются по сути дела безнравственными, ибо они не только не способствуют обретению людьми счастья, а, напротив, ведут к их нравственной ущербности. «Безнравственность, – подчеркивает он, – во все времена находила в религии не меньшую опору, чем нравственность» (Фрейд, 1930, с. 41).

При осмыслении морально-этической проблематики Фрейд, подобно Кьеркегору, уделяет значительное внимание рассмотрению феномена страха. Наряду с описанием чувства вины, раскаяния и совести, выявление природы и психических механизмов возникновения страха занимает важное место в работах основателя психоанализа. В общем плане фрейдовский подход к пониманию страха был обусловлен как клинической практикой, так и теоретическими размышлениями о бытии человека в мире.

С одной стороны, в своей клинической практике Фрейд столкнулся с так называемыми фобиями невротиков, выражающимися, в частности, в боязни некоторых животных. Объяснение подобных фобий осуществлялось им с тех же самых психоаналитических позиций, как и в случае трактовки чувства вины: все сводилось к наличию двойственных установок индивида, к эдипову комплексу.

Так, возникновение фобий у ребенка рассматривалось им через призму амбивалентных чувств, когда ребенок одновременно боится какого-то животного и в то же время проявляет к нему интерес, фиксируя на нем свое внимание и подражая ему. Подобные амбивалентные чувства являются, согласно Фрейду, не чем иным, как бессознательными заместителями в детской психике скрытых установок, свидетельствующих об определенном отношении к родителям, в частности, мальчика к отцу. Именно благодаря подобному замещению предпринимается попытка разрешения внутрипсихических конфликтов.

Однако, как полагает Фрейд, бессознательное замещение – это своеобразная маскировка реальных причин детского страха, обусловленных не столько строгим, суровым, жестким отношением отца к сыну, сколько семейным треугольником, той эдиповой ситуацией, когда мальчик одновременно любит и ненавидит своего отца, хочет быть таким же сильным, как тот, и в то же время хочет устранить его, чтобы занять место отца в отношениях с матерью. Поскольку же нравственное воспитание ребенка вступает в противоречие с его бессознательными влечениями, то разрешение внутрипсихического конфликта, разыгрывающегося в глубинах детской души, осуществляется путем сдвига с одного объекта на другой, с отца на какое-то животное. Влечение ребенка направляется на заместителя отца, скажем на волка или лошадь, по отношению к которому ребенок уже открыто проявляет свои чувства. Так Фрейд пытался объяснить возникновение фобий у детей в индивидуально-личностном плане и страха у взрослых в общественно-культурном срезе, рассматривая их с точки зрения присущего людям эдипова комплекса и нравственно-моральных запретов, вызывающих у человека различные формы боязни нарушить их.

С другой стороны, психоаналитическая философия Фрейда с ее акцентом на этической проблематике предполагала более глубокое осмысление истоков и природы страха, поскольку рассмотрение бытия человека в мире через призму бессознательных влечений так или иначе подводило к вопросу о соотношении желаемого и должного, естественно-природного и морально-этического, столкновение которых между собой оборачивалось возникновением реальных и воображаемых страхов, нередко перерастающих в психические расстройства.

И действительно, описывая чувства вины и раскаяния, совести и самосознания личности, Фрейд обращается непосредственно к феномену страха. Считая, что «ядром так называемой совести является „социальный страх“» (Фрейд, 1925а, с. 10), он пытается проникнуть по ту сторону нравственных запретов и социальных ограничений, налагаемых культурой и обществом на человека, с тем чтобы выявить подлинные детерминанты, обусловливающие возникновение страха у индивида, раскрыть и объяснить психические механизмы, способствующие усилению эмоциональных, стрессовых состояний человеческой души.

Такое внимание Фрейда к рассмотрению человеческих страхов отнюдь не случайно. Оно вытекает из общей интенции психоаналитической философии, предполагающей учет и освещение тех «теневых» сторон человеческой психики, которые, как правило, не попадали в поле зрения традиционных философских систем прошлого. Состояния страха как раз и составляли проблематику, недостаточно раскрытую в традиционной философии.

Сказанное выше не означает, что феномен страха вообще не интересовал мыслителей прошлого. Уже в далекой древности обращалось внимание на такое состояние души человека, которое характеризуется страхом. Сенека, например, полагал. Что, если предвидение предвосхищает муки будущего, то память «возвращает нас к пережитым мукам страха» (Сенека, 1977, с. 10). Другие философы, напротив, соотносили страх не столько с прошлым, сколько с будущим, ибо, как считал Локк, страх есть «неудовольствие души от мысли о будущем зле» (Локк, 1960, с. 244). Словом, на протяжении многих столетий разные мыслители эпизодически обращались к осмыслению феномена страха. Однако данная проблематика не составляла сколько-нибудь важную часть в традиционной философии. Лишь Кьеркегор поставил ее центр своих размышлений и рассмотрел страх в качестве возможной или действительной свободы человека, о чем свидетельствуют, в частности, такие его работы, как «Страх и трепет» (1943) и «Понятие страха» (1844).

Для Фрейда же состояние страха представляет собой, по сути дела, исходный пункт психоаналитического понимания человеческой психики, бытия человека в мире. По его собственному выражению, «проблема страха составляет центральный пункт, в котором сталкиваются самые разнообразные и важные вопросы, загадку, разрешение которой должно пролить огромное количества света на всю нашу душевную жизнь» (Фрейд, 19236, с. 181–182).

Как же конкретно трактуется феномен страха в психоаналитической философии?

Прежде всего, Фрейд различает реальный и невротический страх. Если первый интерпретируется им как страх перед известной человеку опасностью, то под вторым он понимает такой страх, который связан с опасностью, неизвестной индивиду. Однако поскольку требования влечений представляют собой нечто реальное как в онтологическом, так и в психологическом смысле, даже если они находят свою реализацию в воображении, то Фрейд исходит их того, что и невротический страх имеет реальное основание. Поэтому для него важно понять природу страха как такового, безотносительно к его реальным или невротическим импликациям, с тем чтобы в дальнейшем попытаться использовать приобретенные знания для осмысления бытия человека в мире и лечения невротиков.

Кроме того, подобно Кьеркегору, Фрейд проводит различия между страхом, испугом и боязнью. Но, если у Кьеркегора боязнь и испуг рассматриваются как нечто определенное, в отличие от страха, трактуемого в метафизическом плане и соотнесенного с неопределенной возможностью свободы человеческого духа, то у Фрейда различия между этими феноменами осуществляются по иным основаниям, связанным с выделением психических состояний и объективных отношений человека к ним, с точки зрения грозящей опасности. «Боязнь, – пишет основатель психоанализа, – означает определенное состояние ожидания опасности и приготовления к последней, если она даже и неизвестна; страх предполагает определенный объект, которого боятся; испуг имеет в виде состояние, возникающее при опасности, когда субъект оказывается к ней не подготовлен, он подчеркивает момент неожиданности» (Фрейд, 1925в, с. 42).

Различие между страхом, боязнью и испугом потребовалось Фрейду для того, чтобы уяснить причины возникновения невротических заболеваний. В частности, это различие позволило высказать соображение о том, что сама по себе боязнь не вызывает травматический невроз, так как в ней содержится что-то такое, что защищает человека от испуга, способствующего возникновению невроза. Страх же рассматривается Фрейдом в качестве определенной реакции на реальную или воображаемую опасность. На почве страха возможны психические расстройства, но, как полагает основатель психоанализа, их причины следует искать в ранее имевшихся в жизни человека травматических переживаниях, связанных с эдиповым комплексом.

Индивид часто испытывает страх перед Сверх-Я, перед судом своей совести. Будучи самостоятельным, этот страх не возникает в Оно, поскольку, в понимании Фрейда, само по себе Оно не испытывает страха, т. е. не может судить о ситуациях опасности. Питательной почвой страха является поле сшибок между сознанием и самосознанием, когда опасность осознается человеком, а зависимость от Сверх-Я оборачивается «социальным страхом» и соответствующим чувством виновности. Поэтому Фрейд полагает, что именно Я, а не Оно является местом развития страха.

Такой подход к пониманию страха поставил Фрейда перед необходимостью ответить на ряд вопросов. Если местом проявления страха служит Я, а невротические заболевания связаны с вытеснением бессознательных влечений, которые не исчезают бесследно, но, напротив, исподволь дают знать о себе в форме образования различного рода невротических симптомов, то не следует ли сделать вывод, что страх возникает под воздействием механизмов вытеснения? Коль скоро страх в Я может быть понят как страх перед Сверх-Я, а данная инстанция в человеческой психике имеет своим истоком Оно, то не правильнее ли будет соотносить данный феномен всецело с бессознательными влечениями человека, нежели с моральными и социальными ограничениями, налагаемыми на него?

Отвечая на первый вопрос, Фрейд долго колебался, высказывая противоречивые суждения на этот счет. Первоначально он придерживался мнения, согласно которому именно энергия вытеснения бессознательных влечений автоматически ведет к возникновению страха. Однако впоследствии он пересмотрел данную точку зрения, отказавшись от ранее высказанного предположения о вытеснении как причины образования страха. В поздних своих работах, в которых давалось не столько феноменологическое описание страха, сколько метапсихологическое понимание его, Фрейд пришел к выводу, что при вытеснении происходит не новое психическое образование, ведущее к страху, а воспроизведение некоего предшествующего страха как определенного аффективного состояния души.

Новая трактовка взаимоотношений между вытеснением и страхом оказалась как бы перевернутой: первичным импульсом к вытеснению признается именно страх. По словам Фрейда, «страх создает вытеснение, а не, как я раньше думал, вытеснение страх» (Фрейд, 1927, с. 29). Вместе с тем, несмотря на подобное толкование страха, он был вынужден делать различного рода оговорки, типа того, что, возможно, при вытеснении страх образуется из либидозной энергии бессознательных влечений человека. Необходимость таких оговорок обусловливалась психоаналитической трактовкой человека как существа, от природы наделенного сексуальными желаниями.

Фрейд не мог отказаться от общих теоретических допущений, положенных в основу психоаналитического учения о человеке, поскольку так искусно построенное им здание психоанализа оказывалось фактически под вопросом. Поэтому он готов был допустить некоторые противоречия в понимании страха, как, впрочем, и других явлений, чем отказаться от психоаналитического учения как такового.

Новое толкование феномена страха привело Фрейда к рассмотрению проблемы так называемого «первоначального» страха, присущего человеку. Дело в том, что в рамках психоаналитического движения возникли различные концепции, авторы которых пытались по-своему объяснить причины зарождения страха. Так, в 1923 г. ближайший соратник Фрейда О. Ранк опубликовал работу «Травма рождения», где доказывал, что «первичный» страх человека связан с фактом его рождения, с извлечением его на свет из материнского лона, из того внутриутробного состояния, в котором он составлял единое целое с матерью. Все последующие страхи являются, согласно Ранку, не чем иным, как репродукцией травмы рождения.

Фрейд не соглашался с подобной трактовкой страха, считая, что в этом случае не обращается внимания на филогенетические факторы развития индивида. Он расценивает как неправильное положение, согласно которому «при каждой вспышке страха в психической жизни происходит что-то такое, что равносильно воспроизведению ситуации рождения» (Фрейд, 1927, с. 11). Ведь страх может возникать и без прообраза рождения.

Одновременно Фрейд отнесся критически к тем философским концепциям, в соответствии с которыми «первичным» признавался «страх смерти». При этом он исходил из того, что в бессознательном нет ничего такого, что могло бы подтвердить или оправдать гипотезу о первичности «страха смерти». Это вовсе не означает, что Фрейд вообще был склонен отрицать наличие «страха смерти» у человека. Если бы он придерживался таких взглядов, то это противоречило бы его психоаналитической гипотезе о влечении к смерти. Фрейд выступал лишь против понимания «страха смерти» как первопричины человеческого существования.

Таким образом, критически переосмысливая различные представления о страхе, возникшие в лоне психоаналитического движения и существовавшие в традиционной философии, Фрейд попытался обосновать свое собственное понимание данного феномена. Можно сказать, что специфика его понимания заключается в том, что он стремился соотнести страх с морально-этическими предписаниями культуры и социальными отношениями людей в обществе. В этом плане его трактовка страха противостоит онтологическим и натуралистическим концепциям, авторы которых связывают страх с фактом рождения или смерти человека. «С возникновением социальных взаимоотношений, – подчеркивает Фрейда, – страх перед Сверх-Я – совестью – становится необходимостью и отсутствие его – источником тяжелых конфликтов и опасностей» (Фрейд, 1927, с. 78).

Однако, как показывает изучение его работ, соотнесение феномена страха с нравственностью и социальностью замыкается у Фрейда в конечном счете на семейных отношениях. «Страх смерти» понимается им как «нечто, аналогичное кастрационному страху», который развивается «в страх перед совестью, в социальный страх» (там же, с. 53–54, 65).

Стало быть, в психоаналитической философии первоначальным страхом оказывается именно «страх кастрации», тесно связанный с эдиповым комплексом, поскольку, согласно Фрейду, в семейном треугольнике сын постоянно испытывает тревогу по поводу того, что превосходящий по силе отец кастрирует его и тем самым не даст возможности занять надлежащее место в отношениях с матерью.

Ответ на второй вопрос о том, бессознательные ли влечения человека, или моральные и социальные ограничения, налагаемые на него, составляют суть страха, заранее предрешен Фрейдом, несмотря на то, что он стремился осветить этическую проблематику как можно всестороннее. Как «страх смерти», так и «страх совести» рассматриваются им в качестве видоизмененного «страха кастрации». «От высшего существа, превратившегося теперь в идеальное Я, – пишет Фрейд, – некогда исходила угроза кастрации, и этот страх кастрации и есть, вероятно, ядро, вокруг которого впоследствии нарастает страх совести» (Фрейд, 1980, с. 209).

Итак, все попытки Фрейда понять бытие человека в мире с точки зрения его морально-этических императивов опираются на его первоначальные гипотезы и допущения, связанные с признанием эдипова комплекса в качестве исходного методологического принципа психоаналитического объяснения всего и вся. Осмысление чувства вины и раскаяния, совести и страха неизменно оказываются низведенными на уровень инфантильного состояния, независимо от того, идет ли речь об индивидуально-личностных переживаниях человека или о типичных проявлениях деятельности людей в процессе развития человеческой цивилизации.

В какой-то степени это способствует установлению тесных взаимосвязей между онтогенезом и филогенезом, а также рассмотрению психических механизмов образования различных эмоциональных состояний индивида. Более того, при таком подходе к исследованию бытия человека в мире раскрывается двойная детерминация человеческой деятельности, связанная с естественно-природными и социокультурными ее составляющими. И тем не менее психоаналитическое объяснение целого комплекса этических проблем вызывает ряд вопросов, касающихся адекватного понимания как происхождения нравственности вообще, так и возникновения чувства вины, состояний страха.

И дело вовсе не в том, что Фрейд апеллирует к рассмотрению явлений, обозначенных им в качестве эдипова комплекса. В принципе за ними скрываются реальные или символические отношения между людьми, понимание которых у основателя психоанализа ограничено специфическим толкованием семейного треугольника с точки зрения наличия влечений сексуального характера, что вызвало критику среди зарубежных исследователей, включая даже тех психоаналитиков, кто первоначально разделял идеи классического психоанализа. Более существенно то, что фрейдовское объяснение чувств вины и раскаяния, совести и страха как приобретенных человеком в связи с эдиповым комплексом не давало исчерпывающего знания, так как логическое выведение одного из другого превращалось в многократное хождении по кругу. Не случайно Фрейд был вынужден с горечью констатировать, что многие рассмотренные им феномены так и остались не проясненными до конца.

Если при попытках выявления и познания бессознательного Фрейд признал в конечном счете, что природа бессознательных влечений оказалась скрытой от психоаналитической эпистемологии, то нечто аналогичное произошло и при осмыслении этической проблематики. В частности, при изучении чувства страха он пришел к заключению, согласно которому это чувство «не поддается нашему пониманию», а вопрос о происхождении страха как такового заставляет «оставить бесспорно психологическую почву и вступить в пограничную область физиологии» (Фрейд, 1927, с. 11, 55).

И последнее. Обращаясь к этической проблематике, Фрейд апеллировал к Канту, к его понятию «категорического императива». Однако осмысление кантовских идей в психоанализе оказалось, по сути дела, формальным, поскольку фрейдовское толкование нравственности не учитывало того обстоятельства, что при рассмотрении различных теорий морали Кант критиковал понимание, неспособное «избежать того, чтобы скрыто предполагать нравственность, которую еще должно объяснить» (Кант, 1965, с. 286). В психоаналитическом же учении о человеке наблюдается именно такое понимание нравственности и этической проблематики в целом, что в методологическом и концептуальном отношении нельзя признать способствующим раскрытию глубинных взаимосвязей между естественно-природной и нравственной детерминацией бытия человека в мире.

И все же, несмотря на существующие ограничения психоаналитического толкования этических проблем, есть смысл, на мой взгляд, серьезно задуматься над фрейдовской постановкой вопросов, связанных с осмыслением психических механизмов возникновения чувства вины и раскаяния, совести и страха. Задуматься и найти конструктивные решения, способствующие возрождению совестливого и ответственного отношения людей к основам их собственного бытия, утверждению добродетельного образа жизни, совмещению индивидуально-личностных и общечеловеческих желаний, интересов, целей.

Литература

Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979.

Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 4, ч. I. M., 1965.

Кьеркегор С. Эстетические и этические начала в развитии личности // Северный вестник. 1885. № 4.

ЛоккД. Избранные философские произведения. В 2 т. Т. I. M., 1960.

Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцию. М., 1977.

Фрейд 3. Будущность одной иллюзии, М.-Л., 1930.

Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. I. M., 1923а.

Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. М., 19236.

Фрейд 3. Некоторые типы характеров из психоаналитической практики // Психоанализ и учение о характерах. М., 1923.

Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному. М., 19256.

Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1925 в.

Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого «Я». М., 1925а.

Фрейд 3. Страх. М., 1927.

Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1923 в.

Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии / Под ред. П. Я. Гальперина, А. Н. Ждан. М., 1980.

Cole P. Problematic Self in Kierkegaard and Freud. London: New Haven, 1971.

The Standart Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 1961. V. XXI.

1989