Текст книги "Существование Бога"

Примечания

¹ Эта глава почти полностью подытоживает взгляды, высказанные мною более полно и более строго в книгах «Когерентность теизма» (1993) и «Христианский Бог» (1994), гл. 6 и 7.

² Это крайне неадекватное описание сложного понятия. Более точное описание см.: Swinburne R. The Coherence of Theism (гл. 9).

³ См.: Kripke S. A. Naming and Necessity. Oxf.: Blackwell Publishing, 1980.

⁴ Я употребляю выражение «божественное существо» вместо нескладного выражения «личное основание бытия», которое использовалось мною в ранних изданиях и в «Когерентности теизма». «Божественное» теперь употребляется в немного отличном смысле от того, который употреблялся в «Когерентности теизма».

⁵ Если существование этой личности влечет за собой существование другой божественной личности (эту возможность я буду обсуждать в Дополнительном примечании 1), изначальная гипотеза от этого не будет менее простой. Простая гипотеза не становится менее простой из-за сложных заключений, следующих из нее. Но гипотеза о трех независимых божественных сущностях будет гораздо более сложной, чем теизм.

⁶ Этот аргумент будет более подробно обсуждаться в Дополнительном примечании 1.

⁷ Ex hypothesi (лат.) – гипотетически.

⁸ Я обсуждаю его в «Когерентности теизма» (гл. 11).

⁹ «Человек не может быть искренен в признании некоего направления действий полностью ошибочным, если он в то же самое время сознательно следует этому направлению действий» – Hampshire S. Freedom of the Individual. N. Y., 1965, p. 7. Хэмпшир, Стюарт (Stuart Hampshire; 1914–2004) – британский философ, представитель аналитической философии. В книгах «Мышление и действие» (1959) и «Свобода индивида» (1965) утверждает зависимость свободы от осознания ментальных процессов. – Пер.

¹⁰ Волею случая агент может оказаться субъектом противоречащих друг другу обязательств, лишь одно из которых он в состоянии выполнить. Например, он может быть обязан выплатить два долга, в то время как у него есть деньги только для того, чтобы погасить один. В этом случае мы имеем дело с обязательством, выполнение которого не будет лучшим действием, поскольку в равной степени хорошим или лучшим будет выполнение второго обязательства. Обсуждение этой ситуации см.: Swinburne R. Responsibility and Atonement. Oxf, 1989, p. 35–37. Однако Бог никогда не попадет в такое положение, поскольку обязательства – это обязательства перед другими существами, а Бог как источник существования всех существ обеспечит (в качестве лучшего действия) то, что Он никогда не попадет в ситуацию, когда Он будет обязан другим существам то, что не может выполнить.

¹¹ При прочих равных условиях (лат.).

¹² Теизм, разумеется, не настаивает (с моей точки зрения, совершенно ошибочно) на позиции окказионализма, согласно которой материальная субстанция или условия никогда не порождают воздействия, но все воздействия вызываются рациональными агентами, как правило, Богом. Окказионалист утверждает, что возгорание пороха не является реальной причиной взрыва: когда люди поджигают порох, настоящей причиной взрыва является Бог. Согласно гораздо более правдоподобной точке зрения, Бог является причиной действия научной каузальности: Он – настоящая причина возгорания пороха, которое является причиной взрыва. Окказионализм не просто пренебрегает очевидными данными опыта (о том, что физические объекты или их состояния часто являются причинами событий), но для теиста было бы безуспешным делом пытаться доказать бытие Бога от физического мира и его характеристик, отрицая при этом, что физические объекты часто являются причиной событий, поскольку наше понимание того, что некий объект является причиной некоего события происходит через экстраполяцию бесчисленных земных ситуаций, когда с очевидностью некий физический объект является причиной некоего события. Если в этих ситуациях действительно нет того типа причинности, который мы предположили, тогда наш критерий того, что очевидно для причинности, вводит нас в заблуждение, и мы тогда ошибемся, если будем использовать его, делая заключение о том, что Бог – причина существования мира или чего-либо еще.

¹³ Возможно, за исключением того, что, в свою очередь, зависит от Него: см. Дополнительное примечание 1 «Троица».

Глава 6
Объяснительная сила теизма: общие соображения

Резюме предыдущей аргументации

В 3 главе я утверждаю, что вероятность гипотезы h относительно данных е и фонового знания к является функцией ее предварительной вероятности P(h|k) и ее объяснительной силы (P(eh&k) / Р(ек)). В соответствии с теоремой Байеса:

P(he&k) = P(hk) P(eh&k) / Р(ек).

А теперь пусть h будет гипотезой теизма о том, что Бог существует, к будет простой тавтологической данностью (а значит, P(hk) будет внутренней вероятностью теизма), а е – данными, которые используются как в аргументах за, так и против теизма.

В 3 главе мы видели, что под релевантным критерием доказательства от е к h подразумевается достаточное 3-индуктивное доказательство, если (и только если) P(eh&k) > Р(ек), и что это будет в случае, если (и только если) P(eh&k) > Р(e|¬h&k). Поэтому возникновение некоторых феноменов будет подтверждать (то есть повышать вероятность) существование Бога, если и только если вероятность возникновения этих феноменов будет выше в случае существования Бога, чем в противном случае. Насколько вероятно то, что эти феномены будут подтверждать существование Бога, будет зависеть только от того, высокой или низкой будет их вероятность (в правой части теоремы Байеса), и этот вопрос мы еще обсудим. Сила доказательства от е к h будет зависеть также от постоянного фактора P(hk), от объяснительной силы теизма в отношении этих феноменов, от того, насколько существование Бога повышает вероятность возникновения этих феноменов по сравнению с тем случаем, когда мы не предполагаем существование Бога.

Мы также поняли из 3 главы, что главная детерминанта внутренней вероятности h – это ее простота. В предыдущей главе мы увидели, что хотя P(hk) может быть низкой, она всё равно гораздо больше, чем вероятность многих других гипотез. Теизм постулирует Бога бесконечной силы, знания и свободы. Поэтому теизм представляет собой естественную остановку в объяснении, естественным кандидатом которой является грубый факт, объясняющий другие вещи, но сам не имеющий объяснения. Безусловно, остановка объяснения – это в высшей степени загадочная вещь. То, что в ней должно быть нечто логически контингентное, – это представляется нам чрезвычайно странным. Однако нечто логически контингентное там есть. Вопрос в том, предполагает ли мир и его процессы такую остановку в их объяснении. Должны ли мы выйти за пределы мира в поиске остановки объяснения? Или, хотя мы и вышли за пределы мира в поисках его объяснения, может быть, там вовсе не существует остановки объяснения? В соответствии с аргументацией двух последних глав, Бог в понимании теизма – это хороший кандидат на такую остановку в объяснении, в той мере, в которой мир и его действия (е), если они не поддерживаются Богом, имеют значительно более низкую внутреннюю вероятность (Р(e&¬h|k)), чем существование Бога (P(hk) и потому первое гораздо больше нуждается в объяснении, чем второе, а если: гипотеза теизма (в случае ее истинности) сильно повышает вероятность возникновения е, тогда (P(eh&k) превосходит P(e|¬h&k)).

Более формально это будет выглядеть следующим образом. Р(ек), внутренняя вероятность е, это сумма двух других вероятностей:

Р(ек) = P(eh&k) P(hk) + P(e|¬h&k) P(¬h|k)

Первое слагаемое (.P(eh&k) P(hk)) просто повторяет верхнюю строчку теоремы Байеса. Второе слагаемое (P(e|¬h&k) P(¬h|k)) представляет собой вероятность существования е (мира) без Бога (то есть в случае несуществования: Бога). Если этот второй член: выражения имеет значение больше 0, тогда нижняя строка правой части теоремы Байеса с необходимостью будет иметь большее значение, чем верхняя строчка, а значит в целом (результат деления числителя на знаменатель) будет меньше 1, то есть не обязательно в отношении е будет верно, что h. Будет ли: P(he&k) очень большой (приближающейся к 1) или очень маленькой (0 или приближающейся к 0), зависит от того, будет ли второе слагаемое очень маленьким или очень большим по сравнению с первым слагаемым. Она будет очень большой, если оба элемента (P(e|¬h&k) и P(¬h|k)) будут большими, и будет уменьшаться в той мере, в которой они будут уменьшаться. Внутренняя вероятность того, что Бог не существует (P(¬h|k)), это 1 ‒ P(h|k). Если, как я предполагаю, P(hk) может быть очень маленькой (поскольку a priori невероятно, что вообще должно что-то существовать), тогда P(¬h|k) может быть очень большой. Так, значение Р(ек) будет главным образом зависеть от P(e|¬h&k), то есть от вероятности того, что мы будем иметь мир таким, какой он есть в случае, если Бог не существует. В следующих главах я буду рассматривать значения такой вероятности по отношению к разным е. Даже если ¬h, тем не менее е могло бы возникнуть, если бы либо некая сущность или сущности (неодушевленные или одушевленные), меньшие, чем Бог, осуществили его, либо могло бы возникнуть беспричинно как грубый факт. Предыдущее уравнение, выражающее предварительную вероятность пропозиции е, может быть переформулировано для того, чтобы выразить случай, когда эта вероятность будет суммой предварительных вероятностей различных теорий [объясняющих существование мира], причем каждая из этих предварительных вероятностей умножается на вероятность пропозиции е, которая обеспечивается данной теорией. Итак,

P(e|k) = P(e|h&k) P(h|k) + P(e|h₁&k) P(h₁|k) + P(e|h₂&k) P(h₂|k) + …,

где h, h₁, h₂ и т. д. таковы, что одна и только одна теория должна быть истинной. Среди этих теорий будет и теория о том, что е не имеет причины. В следующих главах я буду утверждать в отношении разных е, что вероятность того, что е возникло без причины, или его причиной была некая малая сущность или сущности (некая начальная сингулярность пространства-времени или некий пантеон малых богов), очень мала. В каждом случае это будут те же самые основания, которые мы обсуждали в 4 главе: в обоих случаях будет слишком сложно (слишком не-просто) найти и сформулировать остановку объяснения. И поэтому чем больше из-за своей простоты будет P(hk), по сравнению с предварительной вероятностью конкурирующих гипотез, допускающих существование логически возможных вещей, тем больше будет апостериорная вероятность теизма P(h|e&k). Всё зависит от того, насколько внутренне вероятнее, что если вообще что-нибудь существует, то скорее существует Бог, чем не Бог или что-то другое.

Возможные миры, которые творит Бог

Оставшийся у нас термин – это P(eh&k), то есть вероятность того, что мы обнаружим мир таким, какой он есть, в случае, если Бог существует. Итак, если Бог существует, е может возникнуть либо потому, что его создал Бог, либо потому, что Бог создал некое существо, поведение которого не предопределено и которое обладает силой, достаточной для того, чтобы создать е. Очевидный случай последнего варианта: это существо обладает осознанной свободой воли, то есть свободой выбора производить или не производить нечто (например, е), и при этом целокупность причин, воздействующих на это существо (например, влияющих на то, труднее или легче ему делать конкретный выбор), не полностью определяет его выбор. Бог по определению всемогущ. Он может вызвать любое логически возможное положение дел. Одним из логически невозможных для Бога дел является такая ситуация, при которой люди всегда бы свободно выбирали добро, то есть обладая свободной волей в момент выбора, они бы выбирали между добром и злом независимо от причин, влияющих на них. Будет ли Бог осуществлять то или иное логически возможное положение дел, зависит от Его выбора. Это следует из того представления о Боге, которое я развивал на основе определения, данного в предыдущей главе, в соответствии с которым Он будет совершать любое лучшее действие, одно из любого набора одинаково хороших действий или (если нет лучшего или одинаково хороших действий) некое действие лучшего вида или одинаково хорошего вида, или (если таковых не существует) некое хорошее действие, а не плохое.

Наше понимание того, что является хорошим, а что плохим, очень ограничено. Некоторые действия могут быть хорошими или плохими в силу внутренне присущих им качеств, к которым мы, будучи морально несовершенными существами, полностью невосприимчивы. Некоторые действия могут быть хорошими или плохими в силу последствий, которые они влекут за собой, но о которых мы, будучи существами с ограниченными знаниями и умственными способностями, не имеем ни малейшего понятия. И все же, очевидно, что большинство из нас имеют некоторые представления о моральных ценностях. Когда мы считаем, что поступим хорошо, если накормим голодающего и поможем немощному, и что поступим плохо, если будем лгать и нарушать данные обещания (по крайней мере, при обычных обстоятельствах), мы выносим истинные моральные суждения. И мы в некоторой степени можем судить о том, были бы наши действия хорошими или плохими, если бы мы были другими существами, например, если бы мы были очень могущественными и создали людей, которые сейчас голодают. Из частных, конкретных случаев мы выводим суждения об общих моральных принципах, а также рассматриваем основания, опираясь на которые, мы судим о том, было ли то или иное действие плохим или превышающим требования долга. А затем мы можем понять, зависит ли доброта (или что-либо еще) этого действия от определенных характеристик данной ситуации, в которой находится: агент, и от времени его действия, или же это действие будет хорошим для любого агента в любое время. Например, мы можем осознать, что хотя, возможно, было бы хорошо для меня и, возможно, также для вас, наказать моего ребенка за то, что он разбил ваше окно, но для: совершенно постороннего человека взять на себя эту задачу не будет хорошим делом. Мы способны понять, что мое обязательство сдержать обещание, данное вам, осталось бы неизменным, каким бы: могущественным я ни был; это обещание осталось бы в силе, даже если я был бы всемогущим. Рассуждая о таких вещах, даже в отношении индивида, мы могли бы ошибиться. В этой книге обсуждается наше понимание многих других проблем, и во многих книгах, трактующих самые разные проблемы, мы сталкиваемся с ограниченными трактовками и с ошибками, но есть и такие, которые могут служить нам опорой. Мы: можем сделать предварительные суждения (tentative judgements) в свете нашего понимания, которое оформилось во время нашего исследования – в отношении данного случая как в отношении вообще всех случаев [такого рода], – учитывая возможность исправить их в дальнейшем. Но было бы совершенно невозможно предположить, что наше понимание морального добра и зла целиком ошибочно.

А если бы оно было таковым, то я не уверен в том, что мы вообще должны были бы обладать каким-либо понятием морального блага¹.

Итак, дана некоторая идея морального блага, а также у нас есть некая идея о типах миров, которые Бог, если Он существует, мог бы создать. Если в рамках некоторой ситуации существует единственное в своем роде лучшее действие, Он осуществит его. Вследствие этого, на мой взгляд, Бог всегда будет сдерживать Свои обещания и изрекать истину. Но я также предполагаю, что не всегда выбор Бога ограничивается единственным лучшим действием или набором несовместимых друг с другом одинаково хороших действий. Если бы существовал единственный лучший из всех возможных миров, созданный Богом (что логически возможно), то создать его было бы единственным в своем роде лучшим действием. Но, вопреки Лейбницу², такой мир не мог бы существовать³. Предположим, что существует такой мир, W. Предположим также, что W содержит конечное или бесконечное число мыслящих существ. Станет ли мир хуже, если вместо одного из этих мыслящих существ он будет содержать другое мыслящее существо с теми: же самыми свойствами? Если, например, вместо Суинберна он будет содержать двойника Суинберна, который написал бы точно такую же книгу и во всех остальных отношениях обладал бы точно такими же качествами и совершал бы точно такие же действия? Разумеется, нет. Но тогда мир, который: может создать Бог, уже не будет единственным лучшим из возможных миров. Если бы существовал некий лучший из всех возможных миров, созданный Богом, то есть такой мир, что не существует мира лучше него (хотя другие миры могут быть такие же хорошие, как этот), тогда создать такой мир было бы таким же хорошим действием. Но, похоже, было бы почти так же невозможно предположить, что такой мир возможен. Опять же, возьмем к примеру некий мир W. По-видимому, благость такого мира, как я покажу более подробно позже, будет отчасти состоять в том, что он содержит конечное или бесконечное число мыслящих существ, любящих его. Но если: любовь к этому миру каждого из них – это нечто ценное, тогда, разумеется, мир, в котором будет немного больше мыслящих существ, будет более ценным миром, поскольку не должно быть причин, по которым его существование должно было бы ухудшиться от любви к миру других: они бы всегда сохраняли некоторую дистанцию друг от друга, чтобы не было взаимного влияния. Я делаю вывод, что это не должно произойти, поскольку, в силу концептуальных оснований, можно предположить, что это мог бы быть лучший или в равной степени лучший из всех возможных миров, которые мог бы создать Бог, и, следовательно, создавая мир, Бог не мог бы осуществить лучшее или: одинаково лучшее действие⁴. Но было бы в высшей степени невероятно предположить, что только по этой причине Бог не стал бы вовсе ничего творить.

Мы можем также прийти к заключению, что Бог не станет делать какое-либо действие, которое было бы целиком плохое. Если Он вызывает страдание или заставляет других агентов вызывать его, это значит, что это страдание служит превышающему его благу, которое не могло бы быть достигнуто иным способом, и Бог должен иметь право обрушить это страдание на страдальца. В 11 главе я буду утверждать, что страдание иногда служит превышающему его благу, и что Бог имеет ограниченные права вызывать страдание или позволять это делать другим. Но я также утверждаю, что Он не имеет права вызывать (или позволять) ничем не ограниченное страдание (например, бесконечное страдание) ни для кого, вопреки чьему бы то ни было выбору.

Несмотря на то, что часто для Бога может не быть лучшего действия, тем не менее, может существовать лучший вид действия или в равной мере лучший вид действия в том смысле, который был обозначен в предыдущей главе. В этом случае на тех основаниях, о которых шла речь в предыдущей главе, всеблагость Бога будет подталкивать Его к совершению действия лучшего или одинаково лучшего вида. Зачастую как с действиями, так и с видами действий для Бога не существует лучшего или в равной степени лучшего. Например, предположим, что у Бога есть выбор при создании множества разных видов высших животных: Он может создать либо только львов, либо только львов и тигров. Однако, похоже, как бы много львов Он ни: создал, было бы лучше, если: бы Он создал также, наряду с каким-то количеством львов, и некоторое минимальное количество тигров. Он мог бы также создать только львов, тигров и ягуаров. Опять же, было бы: лучше, если бы Он создал некоторое минимальное количество ягуаров наряду с некоторым минимальным количеством львов и тигров, чем если бы создал просто некоторое количество львов и тигров. И так ad infinitum, поскольку, похоже, существует бесконечное число возможных видов⁵. Как бы много видов Бог ни сотворил (с любым количеством экземпляров), было бы лучше, если бы Он создал больше видов, чем больше экземпляров уже существующих видов, поскольку при создании экземпляров только этого (или этих) биологического вида не существует лучшего вида действия. Всеблагость Бога не проявляется в том, сколько видов животных Он создаст.

Возможно ли такое разделение действий на виды несовместимых действий, доступных Богу, чтобы среди них был лучший вид действий? Если да, то Бог будет осуществлять действие именно этого вида. Согласимся, что для Бога лучше создать нечто вне Себя, чем выполнить любое действие, несовместимое с этим (то есть отказаться от создания чего-либо). Поэтому такой вид действия, как быть причиной существования чего-то еще – это лучший вид действия. Бог должен создавать другие вещи. Это подтверждается принципом, на который часто ссылался Фома Аквинский и иногда приписывался Дионисию, о том, что «благость в силу своей природы распространяет себя и (тем самым) бытие». Норман Крецманн⁶ разъясняет и обосновывает этот принцип, трактуя его следующим образом благая сущность будет с необходимостью пытаться создать другие благие сущности, а потому благой Бог, сила которого ничем не ограничена, с необходимостью будет продолжать творить благие сущности. Поэтому Бог с необходимостью должен создавать вещи, кроме Себя, – следствие, от которого Фома отказывается, когда оно становится явным, для того, чтобы защитить традиционную христианскую точку зрения, согласно которой Бог не должен [с необходимостью] творить ничего, кроме Себя.

Можем ли мы сказать что-нибудь еще о том, что Бог должен создать? Это зависит от того, возможен ли какой-нибудь способ деления субстанций на конечное число типов, при котором (в отличие от биологических видов, которые я рассматривал выше) создание экземпляров определенного типа, превышающего определенный уровень добра (например, хотя бы некоторое количество экземпляров или создание экземпляров в некоторой степени добрых), будет лучше (или одинаково хорошо), чем создание какого-то количества экземпляров типов с разными уровнями добра из множества, которое не включает все эти типы. Я считаю, что такое деление возможно.

Субстанции бывают неодушевленные или одушевленные (и некоторые из них – мыслящие). Одушевленные субстанции подразделяются в соответствии с тем, обладают ли они только совсем примитивными ощущениями, или у них есть желания, убеждения, мысли и намерения разной степени сложности. Несмотря на то, что само наличие намерения осуществить какое-то действие включает в себя оценку этого действия как хорошего, тем не менее, животные могут быть не в состоянии осуществить истинное суждение относительно сравнительной ценности [действия]. Они не могут сравнить ценность различных действий или, например, не могут иметь какое-либо представление об истинной ценности помощи членам других биологических видов. Поэтому в дальнейшем, характеризуя субстанции, обладающие существенными истинными моральными убеждениями, я буду называть эти убеждения «моральным знанием» (moral awareness). Они могут также обладать осознанной свободной волей с различной степенью свободы. Свободная воля – это вопрос степени; агенты могут быть, как и Бог, совершенно невосприимчивы к нерациональным влияниям, или быть подверженными влияниям (желаниям) различной силы, удерживающим их от совершения добра. Наконец, они могут обладать способностями (силами) и знаниями различной степени. Личность, как я ее определил в 1 главе (примеч. 17), обладает как минимум некоторой: степенью всех этих качеств, которые я только что перечислил (возможно, за исключением свободной воли). И теперь наш перечень возможных субстанций будет включать субстанции четырех основных типов: неодушевленные; одушевленные без морального знания или свободной воли; одушевленные с моральным знанием и ограниченными свободной волей, силами и знаниями, и одушевленные с неограниченными знаниями, силами и свободой. Одушевленные субстанции без морального знания и свободной воли – это животные. Одушевленные субстанции с моральным знанием и ограниченными свободной волей, силами и знаниями – это то, что я называю «человеческими: свободными агентами» (humanly free agents). Я их так называю (и я разъясню это позже) потому, что, возможно, представители человеческого рода и есть субстанции этого типа. Субстанция с неограниченными знаниями, силами и свободой – это божественная субстанция. Сознательная жизнь – это благо. Мыслящие (одушевленные) субстанции – это субстанции более высокого типа, чем неодушевленные. Для отдельной субстанции осуществить свободный выбор в свете моральных убеждений относительно ценности различных действий – это благо. Поэтому человеческие свободные агенты являются субстанциями высшего (лучшего) типа по сравнению с животными. Но поскольку свобода человеческих свободных агентов ограничена, и они подвержены иррациональным влияниям, они могут выбрать и то, что плохо. Лучше всех божественная сущность, не зависящая ни от каких ограничений и способная контролировать всё ради блага. Ранжировав таким образом субстанции на типы – неодушевленная, одушевленная, человеческая свободная и божественная – можно сказать, что каждая субстанция следующего типа лучше любой субстанции предыдущего типа.

Бог должен нечто создать. Может ли Он создать другую божественную сущность? Я обсуждаю этот вопрос в Дополнительном примечании 1. В этом случае неизбежность того, что Бог нечто создаст, осуществится, согласно христианскому учению о Троице, через создание первой божественной сущностью («Отцом») «от вечности» (я трактую это выражение как «в каждый момент бесконечного времени») Сына и Духа Святого. В этом случае Фоме Аквинскому уже не нужно было бы отвергать принцип Дионисия Ареопагита. Потребность в продолжающемся творении также может быть удовлетворена, если божественные сущности будут постоянно поддерживать существование друг друга⁷. И если Бог может создать другие божественные сущности, разумеется, Он должен сделать это. Одинокий Бог – это плохо. Бог должен делиться, взаимодействовать, любить, и Он может это делать наиболее полно с равными Себе. Но если Он не может создать другие божественные сущности, тогда Он должен создать больше ограниченных мыслящих существ, которых Он мог бы любить, и которые могли бы любить Его, например, полубогов с ограниченной силой, но совершенными свободой и знанием, или: просто человеческих свободных агентов. Но если: Бог может создать столько полубогов, сколько пожелает, должен ли Он также создать и человеческих свободных агентов?⁸

Агенты, обладающие моральным знанием, но ограниченной: силой и свободой, будут, благодаря своей ограниченной свободе, подвержены нерациональным влияниям, склоняющим их делать не добро, а нечто иное. Поэтому они будут обладать значительной свободой выбора в том смысле, что их свободный выбор будет связан с реальными различиями между добром и злом. То, что значительная свобода выбора – это благо, надеюсь, очевидно. Мы считаем благом то, что наши дети могут избрать свой собственный жизненный путь, выбирая между добром и злом, и при этом подвержены влиянию разных личностей (с разными характерами и способностями). Мы считаем так, будучи уверенными (или, во всяком случае, с надеждой), что ничто другое не повлияет на них, когда они будут делать свой выбор, что они будут делать его в некоторой степени независимо от различных влияний. Мы желаем, чтобы они выбирали свободно (в указанном смысле), обнаруживая тем самым нашу любовь. Человеческие свободные агенты, – я буду писать об этом в следующей главе, – это существа, способные любить Бога, и потому имеющие возможность свободно показать Ему свою любовь и таким образом сформировать свой характер, позволяющий им естественным путем прийти к этой любви. То, что должны быть такие существа – это большое благо. Но оно содержит в себе возможность также свободно отвергать Бога. И несмотря на то, что возможность свободно выбирать между добром и злом – это благо, тем не менее, существует риск, что, обладающие свободной волей сделают плохой выбор, сформируют характер, стремящийся ко злу, портящий: других и дурно влияющий на их характеры. Именно по этой причине я считаю, что создать существа с неограниченными возможностями (силой) использовать свою свободную волю для: формирования своей злой личности, портящей других и дурно влияющей на их характеры, не было бы благим действием. А поскольку они могли бы в полной мере использовать свои возможности (силу) для того, чтобы совершать зло, и если бы они это действительно сделали, то в результате возникло бы настолько ужасное положение дел, что Бог не должен был бы идти на этот риск. В 10 и 11 главах мы убедимся, что плохие дела не совершаются людьми с необходимостью, если: люди действительно имеют существенную возможность выбора. Как наш создатель и источник множества наших благ, Бог имеет право, и я буду утверждать это в дальнейшем, потребовать от нас, чтобы мы страдали во имя возможного блага других людей и во имя нашего собственного блага в будущем. Однако, разумеется, существует предел страданий, которые благой Бог позволяет по указанным причинам кому-либо терпеть (против их воли). Если Бог создал существа, наделенные свободой выбора между добром и злом, они должны быть конечными, ограниченными существами. Даже в таком случае, как нам известно, можно ожидать большое зло, если таким существам предоставить этот опасный выбор, и потому я полагаю, что в создании Богом таких существ нет необходимости. И тем не менее, мир, который содержит такие существа, обладает величайшей ценностью, поскольку он содержит очень специфический вид блага: Бог создает вид свободы выбора, который недоступен Ему самому – Бог не может делать зло. Поэтому я склонен предполагать, что для Бога не было бы хуже (или лучше) создать некоторое количество человеческих свободных агентов (с некоторым минимальным количеством или степенью их свободы, силы и т. д.), чем вместо этого создать какое-то число других божественных или полубожественных существ, животных или неодушевленных вещей (и любую степень этого). Создать [просто] некоторое количество человеческих свободных агентов, а не некоторое количество человеческих свободных агентов в дополнение к кому бы то ни было еще из тех, кого Он уже создал, было бы действием в равной степени лучшего вида.

У Бога также есть основания создать животных, то есть существа, которые проще, чем человеческие свободные агенты, и которые самопроизвольно делают добро, не имея свободной воли для того, чтобы выбирать между добром и злом; это существа, обладающие сознанием, которые хотят (то есть имеют желания) испытывать различные ощущения и совершать различные действия и таким образом получать удовольствие или радость от удовлетворения своих желаний. И это благо, что они могут научиться распознавать, что для них полезно, а что вредно, и самопроизвольно (не с помощью свободного выбора) использовать свои знания и умения для того, чтобы сохранить себя и продлить свою жизнь, а также уберечь других, особенно свое потомство. Вне всяких сомнений, змеи и рыбы получают чувственное удовольствие от пищи и совокупления. Птицы и кролики радуются, управляя своим телом в полете и на бегу. Они учатся находить пищу и избегать опасностей и, благодаря своим усилиям, часто находят пищу и избегают опасностей. Поднимаясь вверх по эволюционной шкале, мы обнаруживаем животных, действия которых менее инстинктивны и более подвержены обучению, а потому более сознательны. И это благо, что должны существовать твари, которые ведут себя по-разному в зависимости от их познания мира и своих возможностей действовать в нем, и что они должны добывать это знание (например, где искать себе пропитание) для того, чтобы знать, как себя вести. Тот вид блага, который доступен животным, является: тем же самым благом, которое доступно человеческим свободным агентам и даже самому Богу, но только гораздо более низкого уровня. Как и у Бога, у них есть сознание; подобно Богу, они имеют благие желания, но, разумеется, у них нет очень многого из того, что свойственно Богу. В отличие от человеческих свободных агентов, им недоступен тот вид блага, который недоступен и Богу; но они (в отличие от человеческих свободных агентов) не страдают от возможности свободного совершения неправильного действия. Тем не менее, очевидно, что то, что они существуют – это благо. У Бога были достаточные основания, чтобы создать животных. В 11 главе я покажу, что для высших животных (кошек и обезьян, в отличие от червей и насекомых), которые в состоянии самостоятельно совершать сложные действия, некоторое страдание необходимо. Но так же, как и в случае человеческих свободных существ, в случае с животными должен быть предел страданий, которым Бог позволяет существовать для благих целей, и этот предел у животных ниже, чем у человеческих свободных агентов, чья жизнь в целом содержит в себе гораздо больше благ.