Текст книги "Существование Бога"

Пять видов религиозного опыта

Эти предварительные замечания помогут нам классифицировать религиозный опыт, выделив его различные виды. В свое время я буду делать похожие замечания относительно каждого вида, но сперва имеет смысл перечислить разные виды опыта, подпадающих под нашу дефиницию. Во-первых, мы можем иметь опыт, который кажется (эпистемически) субъекту опытом присутствия Бога или чего-то еще сверхъестественного, но при котором кажущийся сверхъестественный объект воспринимается в момент восприятия какого-то совершенно обычного нерелигиозного объекта. Например, кто-нибудь, глядя на ночное небо, может внезапно «увидеть» его как творение Бога, как нечто, возникшее в результате работы Бога (примерно так же, глядя на инверсионный след, можно увидеть его как след самолета). Можно сказать, что это будет опыт контингенции⁸. Во-вторых, это опыт, который люди получают, воспринимая очень необычные общедоступные объекты (появление необычного объекта может представлять собой нарушение закона природы, хотя может и не быть таковым). Это опыт тех, кто были свидетелями «явления воскресшего Иисуса» или «Фатимских явлений Девы Марии». Опыт св. Павла по пути в Дамаск (великий свет, сияющий вокруг него, согласно Деян 22:9) также относится к этой категории, если считать эти события хотя бы минимально достоверными. Рассмотрим явление воскресшего Иисуса ученикам, как оно описано в Евангелии от Луки (Лук 24:36–49). Человек, похожий на Христа и говорящий как Христос, который был распят на кресте три дня назад, внезапно появляется среди них и ест с ними рыбу (выглядит как Иисус и говорит как Иисус в общеупотребительном смысле, то есть, выглядит и говорит так, как Иисус выглядел и говорил). Кроме того, при восприятии этого общественного события ученики получили религиозный опыт принятия определенного человека в качестве воскресшего Иисуса Христа. Их религиозный опыт состоял в том, что он выглядел как Иисус в эпистемическом смысле, и поэтому они поверили, что он был Им. Скептик может иметь те же самые визуальные впечатления (описанные в общеупотребительном смысле), но при этом не получить никакого религиозного опыта.

Остальные три вида религиозного опыта не предполагают общественное восприятие религиозных феноменов. В них божественное постигается через что-то личное для субъекта. К третьему виду религиозного опыта мы отнесем те случаи, когда субъект в индивидуальном порядке получает определенный чувственный опыт, который можно описать обычными словами, употребляемыми для описания того, что воспринимается нашими пятью чувствами. Иосифу снится (его сон описан в Мф 1:20–21), что он видит ангела, который нечто говорит ему. Здесь нет никакого общественного феномена, Иосиф имеет некоторый личный чувственный опыт, который он может описать с помощью слов, обозначающих обычные человеческие чувства: например, он имел некое визуальное восприятие, подобное тому, которое возникло бы у него, если бы он увидел человека, одетого в белое, а также слуховое восприятие, подобное тому, которое было бы у него, если бы кто-то сказал ему то-то и то-то (он мог бы передать нам реальные слова, которые, как ему показалось, ангел ему сказал). Этот сон религиозным опытом делает то обстоятельство, что после того, как Иосиф получил данные впечатления и проснулся, ему показалось, что с ним говорил ангел, иными словами, что он воспринял человека из своего сна как настоящего ангела, а не просто приснившегося ему ангела, и слова, услышанные им во сне, были: словами, произнесенными ангелом. Говоря, что это был сон, библейский автор, возможно, имел в виду, что, несмотря на то что этот опыт был получен с точки зрения обычных общественных (public) критериев, когда субъект спал, и несмотря на то что данный опыт не относится к числу общественных феноменов, Иосифу показалось, что это был опыт общественного феномена.

К четвертому виду религиозного опыта относится тот случай, когда субъект в индивидуальном порядке получает определенный чувственный опыт, который невозможно описать обычными словами. Субъект получает некие впечатления, аналогичные обычным впечатлениям, например, визуальным или слуховым, но только аналогичные: такие, относительно которых, если бы его опыт был общественным феноменом, мы могли бы сказать, что это было воспринято шестым чувством⁹. Предположительно, опыт такого рода имеют мистики и другие люди, которым трудно (если не невозможно) описать свой религиозный опыт, но при этом они чувствуют, что есть нечто, что они должны: описать, если только найдут подходящие слова. Пятый, и последний, вид религиозного опыта состоит в том, что субъект, получая его, не получает при этом никакого чувственного опыта. Субъекту кажется (и возможно, очень сильно), что он осознает присутствие Бога или бесконечной реальности или чего-то подобного, но сознает он это не в результате какого-то чувственного опыта; это ему только кажется, но не посредством чувств: точно так же мне может казаться, причем весьма явственно, что моя рука, заведенная за спину, скорее обращена вверх, чем вниз, но мне это будет казаться не вследствие каких-либо ощущений. Многие мистики, утверждающие, что они имеют опыт присутствия Бога через «ничто» или «тьму», подчеркивают, что их религиозный опыт не связан с какими-либо ощущениями. Однако под эту категорию подпадает и более обычный случай. Кто-то может уверять, что Бог сказал ему то-то и то-то (например, повелел следовать такому-то призванию), но при этом он не получил никакого слухового или иного чувственного опыта.

Если у субъекта спросить: «Что позволяет тебе считать, что ты получил опыт присутствия Бога?», то в случаях третьего и четвертого вида религиозного опыта (равно как и в случае первых двух видов) возможен частичный ответ, хотя в четвертом случае может не хватить слов для описания этого опыта. В случае религиозного опыта третьего вида частичный ответ будет: «Из-за таких-то слуховых, зрительных или иных описуемых ощущений, которые я получил». Этот ответ будет лишь частичным в силу того обстоятельства, что некто может иметь те же самые ощущения, но ему при этом не покажется, что он имеет опыт присутствия Бога, иными: словами, кто-то другой может иметь тот же чувственный опыт, но не получить при этом религиозного опыта. В случае религиозного опыта четвертого вида ответ на этот вопрос будет: «Из-за крайне необычного и практически неописуемого чувственного опыта, который я получил». Но в случае религиозного опыта пятого вида ответом на вопрос «что позволяет тебе считать, что ты получил опыт присутствия Бога?» будет: «Он просто был; при этом не было никаких зрительных, слуховых или иных ощущений, которые позволили бы мне так считать».

На этом я заканчиваю свою классификацию видов религиозного опыта. Надеюсь, что она получилась в равной мере точной и обстоятельной, и стало очевидно, что опыт, претендующий на статус религиозного, может и не быть опосредован чувственным восприятием (иными словами, ответ на вопрос: «Что позволяет тебе считать, что ты получил опыт присутствия Бога?» может существовать, а может и не существовать). Если же он чем-то опосредован, то это может быть как общественным, так и личным. В случае, если это нечто личное, оно может поддаваться, а может и не поддаваться описанию на обычном языке чувственного опыта. Если оно носит общественный характер, то оно может быть либо общедоступным и широко известным феноменом, либо чем-то очень необычным, возникновение чего может быть оспорено. Однако, несмотря на то что эта классификация вполне точная и обстоятельная, иногда может быть далеко не очевидно, даже для самого субъекта, под какую рубрику подпадает тот или иной опыт. К примеру, предположим, что я нахожусь один, и мне кажется, что я вижу кого-то, облаченного в белые одежды, с кем я беседую и считаю его ангелом. Правильная рубрикация этого опыта зависит от того, каков был бы опыт других людей, находящихся в данный момент вместе со мной, но это может быть мне неизвестно, и у меня может не оказаться никаких средств выяснить это. Если бы другие тоже увидели кого-то в белых одеяниях, тогда этот опыт относился бы ко второму типу, если же нет, то к третьему.

Вне всяких сомнений, миллионы людей на протяжении многих веков имели религиозный опыт либо одного, либо нескольких из перечисленных выше видов. В самом деле, это утверждение скорее даже преуменьшает реальное положение дел. Для многих людей сама жизнь является одним огромным религиозным опытом. Многие люди рассматривают почти все события своей жизни не как нечто ординарное, но как божественный промысел. Иными словами, многие люди большинство общественных явлений воспринимают с религиозной точки зрения, а значит, эти явления составляют их религиозный опыт, относящийся к первому типу. То, что один человек воспринимает просто как дождливый день, другой человек воспримет как божественное напоминание нам о Его щедрости и постоянной заботе о нашей пище, в том числе и через полив растений. То, что один человек воспримет просто как тяжелую болезнь, другой воспримет как наказание его Богом за грехи юности. Эти люди не приходят к умозаключению, что всё это действия Бога, но им так кажется эпистемически.

Джон Хик в различных своих работах, но особенно в книге «Вера и знание», привлек наше внимание к этому феномену. Он заметил, что

…ветхозаветные пророки, например, воспринимали свою историческую ситуацию как ту, в которой их жизнь ведома исключительно Богом и в которой они должны служить орудиями Бога; тогда как для большинства их современников, «воспринимавших» ситуацию иным образом, она не имела такого религиозного значения. Интерпретация пророками древнееврейской истории, как она изложена в Ветхом Завете, показывает, что они воспринимали ее очень специфически и по следовательно. Там, где светский историк увидел бы действие различных экономических, социальных и географических факторов, вызвавших взлеты и падения городов и империй, пророки видели божественное вмешательство, возносящее и низвергающее, и постепенно осуществляющее свою цель. Когда, к примеру, халдеи были у врат Иерусалима, пророк Иеремия переживает это событие не просто как вражескую интервенцию, но также и как Божью кару, обрушившуюся на Израиль… Важно понимать, что эта интерпретация представляет собой не какую-то теорию, ретроспективно наложенную на хранящиеся в памяти факты, а это был способ, которым пророк актуально переживал и оценивал события своего времени¹⁰.

Наряду с опытом первого вида очень многие люди, как верующие,

так и неверующие, имеют разнообразный религиозный опыт других видов¹¹.

Следующий вопрос, который встает перед нами, – какова доказательная ценность всего этого? Иными словами, является ли религиозный опыт свидетельством в пользу существования Бога (или какой-то иной сверхъестественной реальности)?

Принцип доверия

Обсуждая религиозный опыт, философы иногда утверждают, что опыт не может свидетельствовать ни о чем, кроме себя, и, следовательно, религиозный опыт не имеет никакой доказательной ценности. Это замечание отражает определенный философский подход, который те же самые философы не стали бы применять, если бы шла речь о других видах опыта. Совершенно очевидно, что наличие опыта, при котором вам кажется (эпистемически), что перед вами: находится стол (то есть вам кажется, что вы видите стол), – это достаточное основание для предположения, что стол там действительно есть. Если вам дано в опыте (эпистемически), что я здесь читаю лекцию (то есть вам кажется, что вы слышите меня, читающего лекцию), то это достаточное основание для предположения, что я здесь читаю лекцию. Обобщая вышесказанное и вопреки начальному философскому подходу, я полагаю, что одним из принципов рациональности является (при отсутствии специальных соображений) то, что если субъекту кажется (эпистемически), что х существует (и обладает какими-то признаками), то есть вероятность, что х действительно существует (и обладает этими признаками); то, что кому-то кажется воспринятым, вероятно, так и есть. Сходным образом, я полагаю, что (при отсутствии специальных соображений) явным воспоминаниям следует доверять. Если субъекту кажется, что в прошлом он что-то воспринимал или что-то делал, то (при отсутствии специальных соображений), вероятно, так и было. То, какими вещи нам кажутся (в контингентном отношении)¹², как мы их воспринимаем, испытываем их или какими мы их помним – всё это является достаточным основанием для убеждения в том, что вещи существуют или существовали. Чем сильнее опыт, чем ярче воспоминание, тем больше вероятность, что то, что нам кажется воспринятым или припомненным, истинно (при прочих равных обстоятельствах). Воспоминания, разумеется, слабее, чем актуальный опыт, и иногда воспоминание может быть настолько слабым, что вероятность его истинности будет крошечной. Таков принцип, который я буду называть принципом доверия (principle of credulity), и выводы, сделанные из него, кажутся мне правильными. На мой взгляд (я надеюсь, что мои: читатели со мной согласятся), в большинстве обычных случаев, таких, как те, которые я только что приводил в качестве примеров, будет интуитивно правильно считать, что какими вещи нам кажутся, такие они и есть. И отсюда, вроде бы, следует, что, при: отсутствии особых соображений, субъект должен любой религиозный опыт считать подлинным, а значит, рассматривать его как важнейшее основание для веры в существование объектов этого опыта, будь то Бог, Дева Мария, Высшая Реальность или Посейдон¹³.

Замечу, что этот принцип сформулирован таким образом, что какими вещи нам явно кажутся, свидетельствует о том, каковы они, но то, какими: вещи: нам не кажутся, не является таким свидетельством. Если мне кажется, что в данный момент в моей комнате есть стол или скульптура в саду, то, возможно, так и есть. Но если мне кажется, что в комнате нет стола, то это только повод для предположения, что его тут нет, если есть достаточные основания для предположения, что я осмотрел всю комнату и (при условии, что у меня всё в порядке со зрением, я в состоянии распознать стол, увидев его, и т. д.) увидел бы его там в случае его наличия. Утверждение атеиста о том, что ему кажется, что Бога нет, могло бы свидетельствовать в пользу отсутствия Бога только в том случае, если бы удовлетворялись сходные ограничения. Но если мы примем, что мое опровержение «аргумента от сокрытости» в 11 главе справедливо, то нет достаточных оснований для предположения, что если Бог существует, атеист с необходимостью должен иметь опыт Его присутствия.

А теперь я буду утверждать, что попытки ограничить этот принцип таким образом, чтобы исключить его применение к религиозному опыту, являются безуспешными. Чтобы это доказать, я рассмотрю две такие попытки, хотя мне кажется, что столы, стулья, дома и т. д., которые находятся передо мной, представляют собой достаточное основание для предположения, что они существуют (иными словами, то, что мне кажется, что я их вижу, является достаточным основанием для предположения, что это так), тем не менее, на мой взгляд, то, что существование мира, который я вижу, поддерживается Богом, или что существуют ангелы или Высшая реальность, не является достаточным основанием для предположения, что всё это так.

Первый аргумент состоит в том, что наше предположение, что какими нам вещи кажутся, такие они и есть, не относится к фундаментальным принципам рациональности, но само по себе требует индуктивного подтверждения, которое возможно в обычных случаях, но не в случае религиозного опыта¹⁴. В частности, философ может утверждать: тот факт, что кажется, что х существует, является достаточным основанием для допущения существования х только в том случае, если мы располагаем свидетельством, что когда в прошлом опыте казалось, что х существует, было доказано, что так и есть; или же, в любом случае, допущение, что х существует, доказывает успешное допущение, из которого мы и исходим. Поэтому философ может доказывать, что в отношении столов всё правильно, и то, что выглядит как стол, столом и является, но далее он может задаться вопросом располагаем ли мы каким-либо видом индуктивного доказательства, позволяющим нам серьезно относиться к религиозному опыту?

Одна трудность, с которой сталкивается эта точка зрения, состоит в том, что обычно предполагается, что люди вполне правомерно считают, что когда нечто выглядит как стол, оно и должно быть столом, даже если они не могут в данный момент вспомнить свой прошлый опыт относительно столов и даже если такового опыта вовсе нет. Таким образом, данный принцип должен предполагать, что наше обоснование того, что если нечто кажется нам столом, то это и должен быть стол, состоит в том, что если мы как следует постараемся, то должны вспомнить его в своем прошлом опыте. Это утверждение не совпадает с утверждением, что нам достаточно просто иметь нечто в прошлом опыте, чтобы подтвердить наше настоящее умозаключение, и неважно, можем мы это вспомнить или нет. Поскольку, если некое утверждение должно подтверждаться индуктивно, то мы должны в некотором смысле «иметь» свидетельство прошлого события для того, чтобы правомерно осуществить умозаключение. Но в то же время индукция от прошлого опыта к будущему правомерна только в том случае, если: мы правильно помним наш прошлый опыт. А какие у нас имеются основания для предположения, что это так? Очевидно, что они не могут быть индуктивными: индуктивное подтверждение достоверности воспоминаний явно представляет собой круг в доказательстве. Здесь мы явно должны положиться на принцип, согласно которому вещи таковы, какими они нам кажутся, – базисный принцип, не требующий дальнейшего обоснования; и если нам кажется, что мы имеем такой-то опыт, то это само по себе достаточное основание для уверенности в том, что так и есть. Если вы утверждаете, что другие люди также должны иметь в своем опыте то, что им кажется, что стол находится перед вами, и это будет подтверждением истинности вашего собственного чувственного опыта, то что, в таком случае будет подтверждением того, что другие действительно имеют такой опыт? Очевидно (так же, как предположение, что другие, возможно, говорят вам правду), что вы опять полагаетесь на тот принцип, согласно которому вещи таковы, какими они нам кажутся (то, о чем вам сообщают другие люди – что им кажется, что они имеют данный опыт – дает вам основание полагать, что так и есть). Согласно этому принципу, человек предполагает, что (при отсутствии особых условий в некоторых частных случаях) вещи таковы, какими: они кажутся; или что индуктивное подтверждение на основе прошлого опыта возможно только если достоверность этого прошлого опыта основывается на самом принципе доверия. Принцип доверия – это фундаментальный принцип рациональности. И хотя степень вероятности того, что этот опыт или какое-то явное воспоминание действительно относится к тому, что явно произошло, зависит от силы этого опыта или воспоминания, – очевидно, что если: бы мы не считали большую часть опыта и наиболее ярких воспоминаний (при отсутствии исключающих это условий) вероятнее всего истинными, то мы бы смогли познать только ничтожно малую часть мира. Если мы не будем относиться: к этому принципу достаточно серьезно, мы очень скоро окажемся в болоте скептицизма, в котором, как известно, сложно вообще что-либо сделать.

Другая трудность, с которой: сталкивается первый: аргумент, состоит в том, что предполагаемый им принцип очевидно должен быть изменен по отношению к тем случаям, когда субъект не имеет в прошлом опыте х, но имеет опыт свойств, через которые этот х определяется. Так, например, кентавра определяют как существо с головой, грудью и руками человека и торсом и ногами коня. Допустим, некий субъект видел людей и лошадей, но не видел кентавров. Затем он увидел кентавра. Будет ли его опыт достаточным основанием для того, чтобы полагать, что это кентавр? Разумеется, да. Таким образом, принцип, лежащий в основе первого аргумента, должен быть изменен следующим образом то, что х имеется: в наличии, является достаточным основанием для предположения, что х существует, только если мы располагаем свидетельством о том, что когда в прошлом опыте казалось, что х существует или: существуют какие-либо свойства, через которые х определяется, было доказано, что так и есть; или же, в любом случае, допущение их существования доказывает успешность допущений, из которых мы исходим. Но тогда этот аргумент совершенно не может исключать серьезное отношение к религиозному опыту, поскольку «Бог», как и «кентавр», определяется через такие свойства, которые для большинства из нас известны из опыта. Он определяется: как «личность», лишенная «тела» и обладающая неограниченными «силой», «знаниями» и «свободой», а также через другие похожие характеристики, относительно которых у нас есть обычный: человеческий: опыт. Возможно, кто-то, опираясь на свой: визуальный, слуховой, тактильный и т. д. опыт знания личностей, обладающих силой, знаниями и свободой разной степени, когда встретит личность с бесконечными силой, знанием и свободой, будет в состоянии ее распознать. В самом деле, вполне правдоподобно предположить, что некто может быть в состоянии и без индуктивного подтверждения постичь высшую степень этих качеств, даже если он не смог бы легко и уверенно распознать их меньшую степень. Таким образом, если предпринять это неизбежное изменение первого аргумента, то, каковы бы ни были его достоинства, он уже не имеет силы против утверждений религиозного опыта.

Вторая попытка ограничить применение принципа доверия допускает, что этот принцип применяется к «чувственным» (sensible) характеристикам или отношениям (без необходимости индуктивного подтверждения), но отрицает, что (при отсутствии индуктивного подтверждения) он применим во всех остальных случаях. Чисхолм – один из тех авторов, которые таким образом ограничивают этот принцип. Он утверждает, что когда бы мы ни взяли нечто, обладающее определенными чувственными характеристиками (в моей терминологии «свойствами») или отношениями, мы всякий раз будем обладать достаточным основанием для утверждения, что оно имеет эти характеристики (или отношения); но при этом, когда бы мы ни взяли нечто, обладающее некоторыми сверхчувственными (non-sensible) характеристиками, это само по себе не будет достаточным основанием для предположения, что оно действительно ими обладает. Так что же это за «чувственные» характеристики и отношения? Чисхолм пишет:

Эти характеристики включают в себя быть синим, красным, зеленым или желтым; быть твердым, мягким, жестким, гладким, тяжелым, легким, горячим или холодным; тихим или шумным.

Эти отношения включают в себя быть таким же или иным по отношению к любой из упомянутых характеристик, быть больше похожим на некий объект, чем другой в отношении какой-либо из этих характеристик, или в отношении оттенка, насыщенности, яркости, или в отношении громкости, высоты звука, тембра. Этот класс характеристик и отношений также включает в себя «общие сенсибилии», то есть «движение», «покой», «число», «форма», «размер», так же как и то, что подразумевается такими терминами, как «сверху», «снизу», «справа», «слева», «близко», «далеко», «рядом», «прежде», «после», «одновременный», «окончательный», «длящийся». Короче, эти характеристики и отношения сопоставимы с тем, что в аристотелизме традиционно называют «свойствами объекта чувств» и «общими сенсибилиями», и то, что Рид называет объектами «начального» восприятия¹⁵.

Таким образом, согласно Чисхолму, если нечто кажется S (эпистемически) коричневым или квадратным, или твердым, то это является достаточным основанием, чтобы полагать, что оно таковым и является. Но если нечто кажется столом или викторианским столом, кораблем или русским кораблем, то это само по себе не будет достаточным основанием, чтобы полагать, что так оно и есть. Вы можете иметь достаточные основания полагать, что нечто является столом, только на основе того, что это выглядит коричневым, квадратным и твердым, а также на основе того, что оно выглядит похожим на те вещи, которые уже встречались в прошлом, и использовать всё это для его описания (возможно, понятие «описание» следует разъяснить в терминах «чувственных» характеристик).

Если вы скажете, что когда вам кажется, что наличие объекта (или характеристики) х является основанием для предположения, что это так и есть без необходимости дальнейшего подтверждения, – то вы будете иметь реальный опыт х. Но если: этого нет, то когда вам кажется, что х существует, это будет интерпретацией вашего опыта, которая нуждается в дальнейшем подтверждении. Если вы имеете реальный опыт х, и если х по сути является причиной вашего опыта, тогда вы реально воспринимаете х; если вы приходите к заключению, что х существует без реального восприятия х, тогда (даже если вы сделали правильное умозаключение), вы просто высказываете суждение об х. Попытки прочертить такие линии, как прочерчивает Чисхолм между реальным опытом и интерпретацией, реальным восприятием и простым суждением, разумеется, так же стары, как сама эмпирическая традиция в философии. Большинство из тех, кто проводит эти: различия, признают, что даже реальный: опыт может вводить в заблуждение. Вы можете иметь реальный опыт х и, следовательно, иметь подтверждения своего предположения о том, что х существует, что х является причиной вашего опыта, и, значит, что вы воспринимаете х, в то время как на самом деле никакого х вовсе нет. В данном случае вы сталкиваетесь с заблуждением, галлюцинацией, иллюзией х, или просто мечтаете о том, что х существует, или что-то еще в этом роде. Однако сторонники этого подхода отмечают, что такие случаи надо отличать от тех случаев, когда хотя и кажется, что объект х существует, и вы считаете, что так и есть, а на самом деле нет, ваша ошибка состоит в неправильной интерпретации опыта: ошибка, совершение которой было бы оправдано, только если бы у вас были другие основания для убеждения в том, что объект х существует.

То, что такую линию следует прочертить, является общепризнанной точкой зрения, а потому ее редко доказывают в дискуссиях о религиозном опыте. Как только такая демаркационная линия проведена, последствия становятся очевидны, поскольку типичные объекты религиозного опыта она всегда оставляет в зоне интерпретации, а не в области подлинных объектов реального опыта. Из этого следует, что даже если вам очень сильно кажется, что вы говорили с Богом или узрели Высшую Реальность, этот факт сам по себе не является основанием для предположения, что это так. Или же у вас есть опыт, который по сути можно описать гораздо более обыденным способом например, как опыт слухового восприятия каких-то шумов, который вы интерпретируете как голос Бога, но относительно которого у вас нет достаточных оснований предполагать, что это так, до тех пор, пока не появятся дополнительные свидетельства.

Однако между реальным опытом и интерпретацией может быть проведена не только такая граница, которую попытался провести Чисхолм, поскольку очевидно, что мы правомочны во многих своих перцепционных убеждениях об объектах, обладающих сверхчувственными характеристиками, которые не могут быть поддержаны на основе знаний об объектах, обладающих «чувственными» характеристиками. Немногие усомнятся в том, что я правомерно полагаю, что женщина, которую я вижу в этой комнате – моя жена. Тем не менее, если меня спросят, что именно в этой женщине позволяет мне быть уверенным в том, что она моя жена, мне будет очень трудно дать удовлетворительный ответ. Я мог бы дать только очень неопределенное описание, типа «чувственных» характеристик Чисхолма, посредством которого я узнаю ее, – описание, которое подошло бы десяткам тысяч женщин, которых я бы даже на мгновение не принял за свою жену. Из того, что кто-то может нечто распознать, не следует, что он может это описать, и даже не следует, что он знает, с помощью каких характеристик он смог бы это распознать. Только взглянув на ваше лицо, я могу вполне правомерно решить, что вы устали или сердитесь, но при этом не знать, что именно в вашем лице дало мне возможность так считать. Опять же, я могу узнать голос моей жены по телефону, хотя я, безусловно, не могу сказать, что именно в этих шумах, которые я слышу в телефонной трубке, является специфической характеристикой ее голоса. А для таких чувств, как запах и вкус, большинство из нас вообще не находят слов, чтобы описать их чувственные характеристики, отличные от самих объектов, которые их вызывают (например, «вкус чая» или «запах розы»). Если нас спросят о жидкости, которую мы выпили: «Что делает этот вкус похожим на вкус чая?», мы затруднимся с ответом. Но это обстоятельство не поколеблет нашу уверенность в том, что мы выпили чашку чая. Тот факт, что он имеет вкус чая, сам по себе является достаточным основанием для предположения, что это так и есть, независимо от того, можем ли мы сказать хотя бы в более примитивных терминах, что именно делает этот вкус похожим на вкус чая.

Люди отличаются друг от друга в отношении: того, какие виды: объектов и свойств они могут научиться распознавать. Порой они могут распознать и даже описать «чувственные характеристики» каких-то объектов, а иногда не могут; и даже если могут, распознавание некоторых объектов и их более утонченных свойств может быть более естественным процессом, чем описание их чувственных характеристик. Нет оснований считать, что мы не можем овладеть умением распознавать русские корабли: или викторианские столы, или белые карлики (звезды), или эллиптические галактики (которые мы, вне сомнений, можем распознать), не будучи способными дать вербальный отчет – по типу чувственных характеристик Чисхолма – о том, что мы видим, и что заставляет нас думать, что это так и есть.

Таким образом, второй аргумент против принципа доверия (в его начальной: формулировке) несостоятелен, и данный: принцип: остается в силе. Если S кажется (эпистемически), что х существует, то это является достаточным основанием для уверенности S в том, что х существует при отсутствии особых условий: – каким бы х ни был. А также это достаточное основание полагать, что х существует для любого другого субъекта, поскольку, если е – это свидетельство в пользу й, то это отношение сохраняется совершенно независимо от того, кто знает о е. Однако, то, какими вещи кажутся S – это то, о чем S знает непосредственно, без умозаключений, тогда как другим нужен отчет (показания) S о том, какими вещи ему кажутся, для того, чтобы понять его опыт. Насколько правомерно мы можем полагаться на показания S относительно его опыта – это вопрос, к которому я вернусь чуть позже в этой главе.