Текст книги "Существование Бога"

Каким образом зло служит превышающему добру

Начну с первого условия. Оно явно удовлетворяется в случае морального зла, как я уже указал выше. Если люди должны иметь свободный выбор между добром и злом и посредством этого свободного выбора постепенно формировать свою личность, тогда возникновение морального зла, не предотвращенного Богом, будет логически необходимо. Если бы Бог постоянно вмешивался для того, чтобы остановить нас в момент осуществления нами сознательного выбора в пользу зла, мы не несли бы существенную ответственность за мир. И, как уже было сказано выше, для того чтобы иметь свободный выбор между добром и злом, мы должны (в силу логической необходимости) испытывать искушение сделать зло. Отсюда естественное зло порочных страстей. Но что мы можем сказать об огромном естественном зле болезней и катастроф?

Начну с краткого комментария относительно широко известных, но небезупречных доводов, которые теисты выдвигают в качестве решения проблемы естественного зла. Во-первых, существует довод, что большая часть зла, от которого страдают люди, – это наказание со стороны Бога за их грехи; такое наказание является благом, и страдание необходимо для достижения этого блага. Но хотя этот довод и можно применить к некоторым видам естественного зла, он совершенно неприменим по отношению к страданиям маленьких детей или животных. Во-вторых, существует довод, согласно которому Бог связывает благополучие людей (и животных) с выбором людей предыдущих поколений, причем эта связь отличается от обычных каузальных связей (например, таких, как влияние, которое мы непосредственно оказываем на наших детей). Бог возлагает на наших предков огромную ответственность за наше благополучие: если они вели себя хорошо, мы процветаем, если же они грешили, мы страдаем за их грехи. Можно утверждать, что благо их ответственности требует возможности нашего страдания в том случае, если они пренебрегали этой ответственностью. Опять же, хотя этот второй довод и можно применить к некоторым видам естественного зла, совершенно очевидно, что его нельзя применить по отношению ко всем видам естественного зла. Большая проблема этого довода заключается в том, что благо возможности выбирать между добром и злом зависит от знания агентами хороших и плохих последствий их различных действий. Совершенно неправдоподобным будет предположение, что наши далекие предки понимали, что их действия послужат причиной разнообразного естественного зла, от которого будут страдать их потомки. В любом случае, этот довод не объясняет страдания животных, живших задолго до того, как на земле появились люди².

Более существенным является третий довод, который выдвигался многими авторами на протяжении нескольких столетий³. Согласно этому доводу, естественное зло возникает благодаря свободным агентам, отличным от людей, а именно, падшим ангелам. Если существует основание (а я уже показал, что существует) позволить одним свободным человеческим агентам причинять вред другим, тогда есть основание позволить другим свободным агентам, отличным от людей, причинять такой вред, если (что можно постулировать в отношении ангелов, но нельзя – в отношении наших предков) они обладают существенными моральными знаниями⁴ и свободой, полностью сознавая последствия своих действий. Этот довод, в отличие от двух первых, полностью охватывает все виды естественного зла. Однако здесь возникает одна большая проблема, а именно, для защиты теизма от опровержения, он достраивается дополнительной гипотезой (на мой взгляд, в отношении этой гипотезы не существует весомых независимых свидетельств) о том, что существуют такие ангелы, что они созданы Богом и наделены Им ограниченной властью над всем остальным творением. Эта гипотеза не следует из теизма и не повышает вероятность теизма, более того, потребность Бога создать существа, наделенные свободой выбора между добром и злом, такого выбора, который бы сильно влиял на другие создания – эта потребность полностью удовлетворяется созданием людей. Дополнительная гипотеза всегда усложняет теорию, а потому снижает как ее предварительную, так и апостериорную вероятности. Однако я докажу, что нам не нужно достраивать гипотезу теизма этой дополнительной гипотезой, поскольку есть два других серьезных основания, объясняющих, почему без естественного зла наша возможность делать существенный свободный выбор, который «защита с позиций свободы воли» (free-will defense) справедливо рассматривает как благо, сильно снизилась бы. Иными словами, у Бога есть два серьезных основания: для осуществления естественного зла, а потому нам не нужно постулировать то, что за него ответственны падшие ангелы. Но потом я еще должен буду доказать, что нам не нужно достраивать теизм другими гипотезами для того, чтобы доказать правоту Бога, допускающего ту меру страдания, которое некоторые претерпевают.

Первое из этих двух оснований, объясняющих, почему без естественного зла наша возможность делать существенный свободный выбор сильно снизилась бы, состоит в том, что известно как «защита более высокого порядка» (higher-order defense). В соответствии с ней, естественное зло самим фактом своего существования обеспечивает наличие особенно ценных эмоций: и свободного выбора. Начать можно с указания на то, что великое благо сострадания (естественная эмоциональная реакция на страдания других) возможно только в том случае, если другие страдают. То, что мы эмоционально связаны друг с другом и в хорошем, и в плохом, – это благо. Но, разумеется, можно возразить, что даже если боль – это нечто хорошее, потому что она вызывает сострадание, не лучше было бы, если: бы боли: не было вообще? Сейчас уже очевидно, что для Бога было бы безумием умножать страдания для того, чтобы умножить сострадание. И тем не менее я полагаю, что мир с некоторым количеством страданий и некоторым количеством сострадания в конечном счете почти такой же, как мир без страдания, а значит, и без сострадания, поскольку испытывать глубокое сочувствие к другим – это благо, а сочувствие может быть глубоким и серьезным только в том случае, если с тем, кто претерпевает страдание, происходит что-то плохое. Можно совершенно не беспокоиться по поводу чьего-то состояния, если не существует ничего плохого или невероятно, чтобы что-то плохое произошло. Если с кем-то всегда происходит только хорошее, то он и не вызовет ни у кого глубокого сочувствия. То, что сфера нашего сочувствия должна быть широкой, простирающейся во времени и пространстве, – это благо. Печаль какого-то дальнего человека, которого действительно тревожит голод в Эфиопии или нищета в Индии, или он жалеет тех, кого съели плотоядные динозавры миллионы лет назад – это сострадание к ближним, даже если они и не знают об этом и не чувствуют его. Лучшим является тот мир, в котором есть такое сострадание.

Защита с позиции «блага более высокого порядка» также укрепляет первое основание, объясняющее, почему естественное зло делает возможным существенный свободный выбор. Она указывает на то, что некоторые виды особенно ценного свободного выбора возможны только в качестве ответа на зло. Я могу (что логично) проявить свою стойкость в претерпевании страданий, только если я страдаю, то есть пребываю в плохом состоянии. Я могу «проявить» сострадание к вам («проявить» – слово, которое я в дальнейшем буду использовать для обозначения совершения некоего действия, в отличие от пассивного переживания сострадания) и попытаться разными способами помочь вам, только если вы страдаете и нуждаетесь в помощи. Если я делаю неправильный выбор и либо не замечаю, либо радуюсь вашему страданию, или же проникаюсь жалостью к самому себе и к своим собственным страданиям, возникает возможность дальнейшего выбора: вы можете удержаться от желания обидеться на мое отсутствие сострадания или постараться мягко убедить меня проявить скорее стойкость, чем жалость к самому себе. В более общем смысле, каждое плохое действие или положение дел дает возможность жертвам, преступникам и свидетелям свободно выбирать, каким образом реагировать на него – хорошо или плохо (в равной мере это относится и к каждому хорошему действию или положению дел). И это благо, что мы иногда имеем возможность совершать такие действия, как проявлять отвагу или сострадание, – действия, которые нередко подразумевают также сопротивление сильному искушению, и тем самым мы обнаруживаем свою полную приверженность добру (приверженность тому, что мы делаем, когда искушение сделать по-другому не слишком сильное, не является полной приверженностью). Помощь особенно важна, когда она больше всего необходима, когда ее адресат нуждается и страдает. Но я могу помочь тем, кто страдает, только если существует зло, заставляющее их страдать (что логично). В таком случае, если Бог существует, Он делает возможным благо свободного выбора определенного вида, выбора между добром и злом, который (в силу логической необходимости) Он не смог бы нам дать, не позволив произойти определенному злу (или другому злу, равному ему по силе). Еще точнее можно сказать, что это единственный морально приемлемый способ, которым Он может предоставить нам свободный выбор, поскольку Бог мог бы создать принципиально обманчивый мир, в котором казалось бы, что люди испытывают сильные страдания, хотя на самом деле они бы их не испытывали. Тогда у нас тоже был бы выбор помогать им или нет (или хотя бы попытаться им помочь или отказаться от такой попытки). Но, на мой взгляд, для Бога не было бы морально приемлемо создать мир, в котором люди побуждаемы помогать другим с большими затратами для себя, в то время как другие на самом деле вовсе не нуждаются в этой помощи. Бог, если Он не обманывает нас, и если Он действительно дает нам возможность свободного выбора помогать или не помогать другим, должен создать мир, в котором другие будут страдать по-настоящему.

Но не даст ли отсутствие блага (скажем, способности ходить или способности говорить по-французски) жертве равные возможности: либо продолжать терпеть, либо оплакивать свою участь; или в отношении друзей – проявлять сочувствие к ним, либо оставаться безучастными? Для того чтобы ответить на этот вопрос, важно понять, почему боль – это плохо, а значит, если она не вызвана другими людьми (или не допущена ими по небрежности), является естественным злом. Боль – это такое ощущение, которое только если мы его испытываем в очень небольшой степени, не вызывает у нас неприязни. В самом деле, нам может нравиться ощущение тепла, но оно становится неприятным, как только его интенсивность увеличивается и оно превращается в чувство нестерпимого жара. Есть некоторое число необычных людей, у которых вообще не возникает неприязни по отношению к тому чувству, которое мы называем болью. Чувство является болью и, следовательно, естественным злом, только в той мере, в которой оно вызывает сильную неприязнь. Любое состояние, не вызванное сознательно людьми (в том числе и допущенное ими по небрежности), если оно воспринимается: как очень неприятное, тоже будет злом. Некоторые ненавидят свою беспомощность так же сильно, как боль; они могут настолько ненавидеть свою неспособность ходить, что разрабатывают программу по преодолению этого, которая включает в себя пункт «преодолеть болевой барьер». В самом деле, было бы необычным для кого-нибудь ненавидеть что-то нейтральное так же сильно, как боль, вызванную болезнью или несчастным случаем (и назвать эту боль «сильной» значит сказать, насколько сильно она ему ненавистна). И поэтому обычно именно боль (а не что-либо еще) дает большую возможность для проявления скорее выдержки, чем жалости к самому себе. Но любое состояние, которое оценивается как достаточно неприятное, было бы плохим, а значит, создавало бы не меньшую возможность [для выбора]. И выбор скорее в пользу сочувствия, чем бессердечия, получает дополнительное значение, если это приводит к уменьшению страдания. Если отсутствие блага не вызывает почти такого же страдания, как ощущения, вызванные болезнью или несчастным случаем, тогда, разумеется, всё равно будет благом проявить стойкость, переживая отсутствие блага, но эта стойкость отличается от той, которая проявлена во время сильного страдания перед лицом реально существующих болезни или несчастья.

Тем не менее, во-вторых, можно предположить, что адекватная возможность для проявления чувств, связанных с благом более высокого порядка, и для наиболее ценных видов свободного выбора может быть обеспечена возникновением морального зла безо всякой: необходимости в страданиях, вызванных естественными процессами. Вы точно так же можете проявить стойкость, когда на вас напал вооруженный преступник, как и в случае, когда вы боретесь с раком; или точно так же проявить сочувствие к тем, кого преступник собирается убить, как и к тем, кто умирает от рака. Более того, давайте на мгновение представим все эти душевные и телесные страдания, вызванные болезнями, землетрясениями, смертью, не предотвратимые людьми, – представим, что всё это разом исчезло. Нет больше болезней, нет неизбежного угасания сил при старении, нет врожденного уродства, нет безумия, нет катастроф. Тогда не только никто не будет иметь возможность отозваться с сочувствием, отвагой, реформаторским пылом и т. д. на что-то непосредственно, но также исчезнет притеснение одних людей другими, вызванное этими страданиями. Голод и болезни: одной: группы: людей: часто служат поводом для угнетения другой группы людей, чьи блага они стремятся присвоить (иными словами, естественное зло настолько усиливает их желание обладать пищей и более легкой жизнью, что они уступают ему вопреки смутному представлению о том, что они не имеют права угнетать других людей). В итоге так много возможностей преодолеть трудности будет устранено из нашей жизни, и мы получим настолько легкую жизнь, что многие из нас просто не смогут ни проявить, ни вообще каким-то образом обнаружить свою приверженность добру. Для этого нужны такие неподвластные (в данный момент) нам процессы неизбежных катастроф и разрушений, которые деньги и усилия не могут долго удерживать, дающие нам возможность, в противном случае так легко избегаемую, стать героями. В самом деле, Бог мог бы возместить отсутствие естественного зла, подвергнув людей искушению намеренно (или, во всяком случае, осознанно) причинять друг другу страдания, что создало бы многочисленные возможности для проявления мужества. Он мог бы также, создавая нас, заложить зло в нашу природу, так что мы испытывали бы сильную естественную потребность и врожденное влечение мучить друг друга (или хотя бы позволять другим причинять страдания), и это дало бы нам возможность проявить отвагу и сострадание. Но я надеюсь, что никто не считает, что было бы лучше, если бы Бог заменил болезни таким усилением врожденной испорченности (то есть врожденной сильнейшей склонностью делать то, что считается злом). Скорее, напротив. Мир, в котором люди (да и животные) не испытывали бы сильной естественной любви к родителям, детям, к ближним и т. д., был бы ужасен.

Таким образом, создав в качестве естественного зла боль и другие страдания, Бог создал такое зло, которое обеспечивает возможность осуществиться многим хорошим вещам, причем сделал это единственным морально приемлемым способом. И это благо, что описанные мною осознанные действия, которые служат ответом на естественное зло, доступны также простым существам, лишенным свободной воли. Как мы уже убедились, благие действия могут быть таковыми и помимо свободного выбора. Это благо, что существуют животные, демонстрирующие отвагу, когда они испытывают боль, добывают пищу, ищут и спасают своих сородичей и потомство, а также животные, проявляющие сочувственное внимание к другим животным. Жизнь животных имеет гораздо большую ценность благодаря героизму, который они демонстрируют. Поскольку животное не имеет возможности: свободного выбора, оно действует только благодаря соотношению своих желаний, и в том случае, когда желание действовать не осложняется другими конфликтующими с ним желаниями, хорошее действие будет спонтанным. Но (даже осложненное конфликтующими желаниями) действия животных, связанные с состраданием, любовью, отвагой и терпением, – это великое благо.

К тому же, животное не может продолжать искать своего сородича, несмотря на неудачу в этих поисках, если его сородич не пропал; то же самое относится к животным, которые с риском для жизни подманивают хищников или обследуют окрестности – это было бы невозможно, если бы не существовали хищники и опасность потерять жизнь. Хищники не появятся до тех пор, пока одни животные не станут ловить других. И охота будет игрой до тех пор, пока животное, на которое охотятся, не будет поймано и убито, а животные тем самым не будут вовлечены во что-то серьезное и существенное. Риск потерять жизнь не возникнет до тех пор, пока жизнь не была кем-то потеряна. Животное не может осознать опасность лесного пожара, избегать ее и уводить оттуда своих детенышей до тех пор, пока эта опасность не возникла объективно. Это невозможно до тех пор, пока некоторые животные, такие как оленята⁵, не погибнут в лесном пожаре. Вы не сможете осознанно избежать лесного пожара или стараться спасти свое потомство от лесного пожара до тех пор, пока не существует реальная опасность погибнуть в его огне. Намеренные действия по спасению кого-либо вопреки опасности были бы просто невозможны, если бы опасность не существовала или не сознавалась. Опасность не возникнет до тех пор, пока не возникла естественная возможность погибнуть в его огне, и в той мере, в которой мир является детерминированным, это подразумевает, что существа реально будут гибнуть в огне, но в той мере, в которой мир является недетерминированным, это подразумевает естественную склонность порождать тот результат, который не был предотвращен Богом.

В самом деле, силы детерминации, заставляющие животных совершать хорошие действия, иногда заставляют их совершать намеренные плохие действия: животные могут отвергать свое потомство или ранить своих сородичей – и в этом случае плохое действие не может быть приписано свободной воле. В любом случае, такие плохие действия, а также физическая боль обеспечивают возможность совершения хороших действий в ответ на них, например, детеныши могут проявлять настойчивость, добиваясь материнской любви (или любви других животных) вопреки тому, что их отвергают; раненые животные могут проявлять стойкость и отвагу, добывая пищу, несмотря на свои раны, особенно для своих детенышей. И так далее. Мир был бы гораздо беднее без отваги продолжающего сражение раненого льва; без выносливости оленя, убегающего от льва; без мужества оленихи, подманивающей льва для того, чтобы он напал на нее вместо ее малышей; без печали птицы по погибшему супругу. Бог мог бы создать мир, в котором животные вели бы беззаботную жизнь, не беспокоясь ни о чем, однако их жизнь становится богаче благодаря сложности и трудности задач, с которыми они сталкиваются, и благодаря невзгодам, с которыми им приходится бороться.

Аргумент от потребности в знании

Второе из двух оснований, объясняющих, почему без естественного зла (такого, как болезни и катастрофы) наша возможность делать существенный свободный выбор сильно снизилась бы, состоит в том, что естественное зло обеспечивает нам возможность получать знания, необходимые для совершения свободного выбора. Естественное зло необходимо, если агенты должны иметь знание о том, как вызвать зло или как предотвратить его возникновение – знание, которым они должны обладать для того, чтобы иметь подлинный выбор между совершением либо добра, либо зла. Или, точнее, оно необходимо, если агенты должны иметь это знание, не лишившись при этом благ сознательного ответа на обстоятельства и возможности размышления.

В 6 и 8 главах мы увидели, что существует потребность в устойчивой связи между телесными состояниями агента и событиями, происходящими за пределами его тела, если он должен быть в состоянии сознательно совершать опосредующие действия, то есть посредством своих основных действий сознательно вызвать эффекты за пределами своего тела. Но если он должен получить знание о том, как совершать эти опосредующие действия (с помощью умозаключения из наблюдений закономерностей мира), и если он должен иметь возможность выбора, пытаться ли ему получить эти знания с помощью рационального исследования (т. е. ища такие закономерности), тогда эти закономерности должны быть простыми и доступными наблюдению, и агент будет формировать теорию с помощью определенных критериев, опираясь на данные наблюдения, и таким образом будет высоко вероятна истинность его прогнозирования (как я писал об этом в 3 главе, это то, что я называю нормальным индуктивным умозаключением). Простейший случай нормального индуктивного умозаключения: я заключаю, что из настоящего состояния С будет следовать будущее состояние Е на основании обобщения, согласно которому в прошлом из состояний, подобных С, во всех известных мне случаях следовали состояния, подобные Е. Поскольку во многих известных мне случаях кусок мела, когда я разжимаю руку, падает на пол, я могу прийти к заключению, что когда я в следующий раз разожму руку, мел упадет. Однако, как мы уже видели в 3 главе, нормальная индукция может принимать и более сложную форму. Опираясь на обширные данные относительно положения Солнца, Луны и планет, ученый может прийти к заключениям самого разного рода. Например, к заключению о том, что будет очень высокий прилив, когда Луна находится в таком-то и таком-то положении. В этом случае данные, влияющие на вероятность научной теории, предсказывающей высокий прилив, представляют собой нечто весьма далекое от заключения: сходство между данными и прогнозом здесь гораздо менее очевидно, чем в простейшем случае, но это сходство существует и является основой прогноза (в обоих случаях и данные, и то, к чему относится прогноз, представляют собой материальные тела, притягивающие друг друга).

Независимо от того, являются ли нормальные индуктивные умозаключения простыми или сложными⁶, можно выделить некоторые общие моменты относительно утверждения о знании будущего, которое в них присутствует. Во-первых, чем больше собрано данных, тем лучше обосновано утверждение о таком знании, поскольку данные подтверждают высказывание относительно будущего через подтверждение теории или простого общего (или вероятностного) обобщения (например, «состояние, подобное С, всегда следует из состояния, подобного £>>), что, в свою очередь, удостоверяет утверждение относительно будущего. Чем больше данных, тем больше они показывают, что теория (или обобщение) выполняется во многих различных условиях, а значит повышается вероятность того, что она будет выполняться и в будущем (однако сходные во многих отношениях обстоятельства, в которых наблюдались прошлые данные, тем не менее отличаются друг от друга в некоторых отношениях, доступных и не доступных наблюдению; если обобщение работает несмотря на все эти отличия, это повышает его вероятность). Во-вторых, чем больше я уверен в том, что данные о прошлом достоверны, тем больше обоснованы мои утверждения о знании будущего. Если эти данные являются моим мысленным экспериментом или представляют собой те события, которые я сам видел, тогда я уверен в знании того, что они произошли. Если о них сообщили другие или они представляют собой события, увиденные другими людьми, тогда я меньше уверен в знании того, что они произошли. Я буду тем меньше уверен в этом знании, чем длиннее и сложнее будет цепочка умозаключений, ведущая от данных к доказательству их возникновения. Очевидно, что в той мере, в которой умозаключение зависит от определенных данных, в этой же степени и доказанность этого умозаключения будет зависеть от степени достоверности данных, на которых оно основано. В-третьих, в той мере, в которой данные качественно отличаются от того, что они прогнозируют, а сложная научная теория должна давать прогнозы, утверждение о знании будет менее обоснованно. Предположим, что в результате сложной экстраполяции от некоего количества п астрономических данных я получил очень сложную теорию механики, из которой вывел заключение, что при очень редком совпадении условий (когда планеты находятся в такой-то конфигурации), если я разожму руку и отпущу кусочек мела, он полетит вверх. И предположим также, что эти условия должны осуществиться на Земле исключительно в моем кабинете в течение этого часа. Знаю ли я о том, что если я вскоре отпущу кусочек мела, он взлетит вверх? Вряд ли. Очевидно, что я буду это знать (и буду очень хорошо это знать), если я уже на самом деле отпустил кусочек мела п раз в течение часа, и он взлетал в воздух. В-четвертых, если сложное умозаключение необходимо для получения прогноза, тогда в той мере, в которой это умозаключение относится к типу успешно доказуемых или если оно выведено людьми, чьи прогнозы известны как успешные, – в той же мере есть основание доверять данному прогнозу. Все эти четыре момента, связанные с силой знания, полученного с помощью нормальной индукции, можно обобщить, сказав, что наше утверждение о знании тем более оправдано, чем ближе оно к нашему опыту.

Итак, если агенты сознательно осуществляют некое положение дел или позволяют некоему положению дел произойти благодаря тому, что они ничего не предпринимают для того, чтобы его предотвратить, тогда они должны знать, какие последствия произойдут из их действий. Нормальное индуктивное знание последствий проистекает из того, о чем только что было сказано, и оно должно быть получено следующим образом. Рассмотрим действие А, которое я умышленно совершил при обстоятельствах X. Предположим, что А состоит в осуществлении некоего положения дел С, которое является результатом А (дефиницию понятия «результат» см. в примеч. 11 на с. 83). Как я могу понять, что этот результат будет достигнут, и откуда я узнаю, что он будет достигнут именно таким образом? Вероятнее всего, я узнаю об этом благодаря тому, что выполнял подобное действие много раз в сходных обстоятельствах и наблюдал его результат. Я мог бы получить более достоверное знание о том, каков будет результат, если я выпью восемь двойных виски (то, что я буду не в состоянии осторожно вести автомобиль), если бы раньше часто совершал это действие. С меньшей достоверностью я узнал бы результат этого действия, если бы наблюдал, как его совершают другие, или наблюдая результат этого действия, когда оно совершено ненамеренно в точно таких же обстоятельствах, или если бы другие рассказали мне, что с ними происходило в иных обстоятельствах, когда они выпивали восемь двойных виски. Я узнал бы, что это приведет к невозможности вести автомобиль с меньшей достоверностью, поскольку полагаю, что отличаюсь от остальных (у меня более сильная воля, я обладаю большим чувством опасности, да и вообще я лучше других вожу автомобиль).

Менее убедительное знание бывает получено, когда нечто случается в иных обстоятельствах. Еще менее убедительное знание бывает получено при наблюдении, когда происходит нечто похожее, но при этом совершается нечто иное, например, когда я могу наблюдать результат того, что произойдет с людьми, выпившими другое количества пива или джина. Или же мое знание может зависеть от сообщений других людей, тогда оно станет еще менее определенным. Свидетельства могут быть преувеличенными, может не учитываться разница в обстоятельствах и т. д. Наименее определенное знание чего бы то ни было – это такое знание, которое получено с помощью наиболее сложных умозаключений, которые выводятся из чего-то, лишь отдаленно напоминающего А. Однако трудно представить, каким образом теория, прогнозирующая возникновение такого зла, как боль, может иметь какое-либо подтверждение, если те данные, на которых она основана, не относятся к болевым ощущениям. Если вы не имеете никакого представления о боли и о том, что является ее причиной, то как могут другие данные подтверждать прогнозы относительно боли? Ведь боль так отличается: от всего остального, но ее связь с конкретными состояниями мозга и нервной системы не отличается от других таких связей (как я уже показал в 9 главе, нет иного способа узнать, вызовет ли раздражение данного нерва боль или удовольствие, кроме прошлого опыта).

Итак, опираясь на опыт, мы получаем более надежное знание. Общеизвестно, что люди гораздо охотнее принимают меры предосторожности в том случае, если нечто подобное уже случалось с ними раньше, или по отношению к тем опасностям, которые ближе к ним, чем если бы их предупреждал о необходимости соблюдать меры безопасности: какой-то удаленный: безличный: полномочный орган. Какая-нибудь домохозяйка будет гораздо охотнее принимать меры предосторожности против пожара и кражи со взломом в том случае, если с ней или с ее соседями раньше уже такое случалось, чем в случае, когда полиция сообщит ей о том, что это произошло в соседнем городе. Я хочу подчеркнуть, что всё это не просто какое-то неразумное упрямство. Напротив, находиться под влиянием того, что тебе лучше известно – это верх разумности. Люди больше убеждены в том, что это может с ними произойти, если они знают о том, что это уже случалось с ними или с кем-то вроде них. По поводу предупреждения полиции они всегда могут подумать, что полиция преувеличивает, или что в другом городе вообще всё по-другому. Неразумно не то, что предупреждение полиции не возымело никакого влияния. Разумно то, что возымело влияние нечто гораздо более близкое к нашему непосредственному опыту.

Далее, относительно любого зла, которое люди сознательно друг другу делают, можно сказать, что в человеческой истории должен быть какой-то момент, когда оно было совершено впервые. Должно было быть первое убийство, первое убийство посредством отравления цианидом, первое умышленное унижение и так далее. Злонамеренный агент (malevolent agent) в каждом случае знает последствия своего действия (например, что если кого-то заставить принять цианид, то это приведет к его смерти). Ex hypothesi он не может узнать об этом, наблюдая, как некий другой агент дает цианид кому-то еще с той же целью. Он должен узнать о том, что отравление цианидом смертельно, либо сам непосредственно это наблюдая, либо из рассказов других людей о том, что в каких-то других случаях отравление цианидом случайно привело к смерти⁸. То, что применимо к злонамеренному агенту, может также относиться к человеку, который сознательно отказывается причинять зло другому человеку или [сознательно] прекращает действие чего-то плохого в отношении другого человека. Поскольку люди должны знать, как причинять боль друг другу или как предотвращать возникновение зла, то должно существовать естественное зло, то есть такое зло, которое не было сознательно сделано людьми. И должно быть много видов такого зла, если люди должны иметь надежное знание, поскольку, как мы уже убедились, надежное знание о том, что случится в будущем, может быть получено с помощью индукции многочисленных прошлых случаев. Единичный случай чьей-то смерти после принятия цианида не дает другим вполне надежного знания о том, что цианид всегда вызывает смерть: возможно, смерть в данном случае имела другую причину, и отравление цианидом не имеет к ней никакого отношения. И если в наши дни люди сознательно не осуществляют определенные виды зла, всё равно должно существовать естественное зло, позволяющее людям и в наше время получать надежное знание о том, как вызвать или как предотвратить такое зло.