Текст книги "Существование Бога"

Аргумент в пользу существования Бога

Но при всем этом существуют устойчивые каузальные связи.

Существуют каузальные связи (в обоих направлениях) между событиями в мозге определенного вида и ментальными событиями определенного вида, причем эти связи настолько детализированны и специфичны, что просто невозможно оставить их без объяснения, и при этом очень маловероятно, что возможно научное объяснение этих связей. Связи сознания и мозга также представляют собой «трудную проблему» для науки, их нельзя вывести из какой-то более фундаментальной научной теории, их просто слишком много, и они слишком разнообразны, чтобы на их основе можно было сформулировать законы. И вот тут-то нам опять может пригодиться личностное объяснение: будучи всемогущим, Бог в состоянии установить связи всех душ с телами. Он может вызвать всё многообразие связей «событий-в-мозге» и «ментальных событий», которое существует. Он может это сделать, наделив молекулы, из которых создан мозг, способностью (силой) порождать в душе, с которой он связан, ментальные события, а также предрасположенностью выполнять намерения этой души (новые силы и предрасположенности не выводимы из простых сил и предрасположенностей, которые анализирует химия). Он может также сперва создать души и затем выбрать, к какому мозгу (а значит, и телу) какая душа должна быть присоединена в тот момент, когда события эмбрионального мозга требуют присоединения к нему души.

У Бога есть достаточные основания для создания душ и присоединения их к телам, ради блага (о котором я писал в 6 главе) существования человеческих свободных агентов, которым нужны тела для того, чтобы получать приятные ощущения, формировать по большей части истинные убеждения о мире и на основе этих убеждений – свои собственные цели, которые будут воздействовать на мир, изменяя его. Я показал, что есть высокая вероятность того, что Бог должен был бы создать такие существа. Их существование предполагает наличие устойчивых каузальных связей между ментальными событиями и событиями в теле. Допустим, что люди – это свободные агенты, и это предполагает наличие у них устойчивых каузальных связей между ментальными событиями и событиями в человеческом мозге. Мы не могли бы воздействовать на мир, если бы каждый раз при попытке пошевелить ногой происходило бы что-то другое, вызванное изменением в мозге, а значит и в теле: то движение руки, то чихание, и т. д. Точно так же, если мы в состоянии отличить один объект от другого, они должны по-разному выглядеть (ощущаться и т. д.), а значит, должна быть устойчивая каузальная связь между событиями в мозге, вызванными объектами каждого вида, и их ментальными визуальными впечатлениями. И если мы обладаем поразительной способностью к размножению, то должна быть устойчивая связь между половым актом, плодом, возникающим в результате этого акта, и некоей душой или чем-то еще, связанным с этим плодом. У Бога есть основания установить эти связи. У Него может быть большее основание сделать одно состояние мозга причиной восприятия красного цвета, а другое – причиной восприятия синего, чем наоборот, но если нет определенной причины, по которой одна связь должна быть предпочтительнее другой, Бог может установить ту или иную связь с помощью «ментальной лотереи». У Него могут быть основания для того, чтобы соединить вот эту душу с этим конкретным телом, но опять же, если нет более предпочтительных оснований для соединения души с одним телом, чем с другим, Он может с помощью «ментальной лотереи» установить ту или иную связь, иными словами, сделать установление связей делом случая.

В таком случае, поскольку у нас есть все основания полагать, что невозможна научная теория, а значит и научные законы, описывающие связь между состояниями мозга и состояниями души, мы можем считать, что существующие между ними каузальные связи не имеют научного объяснения на основе свойств состояний мозга: они представляют собой дополнительные каузальные связи, независимые от научных законов, действующих в физическом мире. Ничто в физическом мире не свидетельствует о том, что существует хоть малейшая вероятность считать эти связи физическими. Пусть е – это существование души с ментальными состояниями, связанными с состояниями мозга таким способом, который мы можем анализировать; к – это посылки аргументов, изложенных в предыдущей главе, о том, что существует законосообразный физический мир того типа, который был описан в 8 главе, с законами и граничными условиями, настроенными на возникновение человеческого тела; наконец, пусть h – это, как и раньше, гипотеза теизма. Тогда вероятность P(e|¬h&k) будет очень низкой. Но поскольку (это обсуждалось в 6 главе) у Бога есть более чем достаточные основания для создания человека и достаточные основания для создания животных, то вероятность P(eh&k) будет средней. Поэтому аргумент от сознания является достаточным 3-индуктивным доказательством в пользу существования Бога.

Аргумент от сознания, который я сейчас представляю (надеюсь, достаточно точно) в своей строгой форме содержит то изумление, которое многие люди испытывают, когда, узнав о совокупности физических законов, управляющих такими неживыми материальными объектами, как электроны, протоны и фотоны, действующими в безграничном пространстве и бесконечном времени, они также узнают о чем-то совершенно ином, взаимодействующем с физическими объектами в очень ограниченном пространстве (каковым является человеческое тело) в очень ограниченном временном промежутке. То, что они чувствуют – это то, что находится вне совокупности физических законов и требует объяснения совершенно иного рода, объяснения на основе действия агента в некоторых отношениях сходного с человеческими агентами, чье существование нуждается в объяснении. И то, что они чувствуют – явный отпечаток божественного. Я уже доказал, что это чувство вполне оправданно³.

Для того чтобы человеческие свободные агенты могли заниматься наукой и метафизикой, во-первых, им нужна способность к формированию научных и метафизических понятий и, во-вторых, способность выдвигать научные и метафизические теории. При наличии всего этого у них появится выбор: они смогут либо выдвигать и проверять такие теории, либо нет. Познавать мир и использовать науку для улучшения условий человеческой жизни – это благо. Развитие науки и метафизики представляет собой общественную деятельность, и нет никакой необходимости в том, чтобы каждый обладал способностями ими заниматься, поскольку одни могут пользоваться результатами того, что создано в этих областях другими, и таким образом в незначительной степени проверять эти теории. Но для того, чтобы в этих областях был прогресс, нужны гении. Далее. Если все люди в состоянии почитать Бога, то они должны быть в состоянии и разрабатывать такие сложные понятия, как всемогущество, всеведение и т. д. В 6 главе я утверждаю, что высока вероятность того, что Бог должен создать человеческих свободных агентов, наделенных этими способностями. Итак, еще раз, если есть все основания полагать, что в случае существования Бога должны существовать и такие агенты, и если нет достаточных оснований для предположения, что они возникнут в случае несуществования Бога, то почему бы эволюции не остановиться на уровне обезьян? При условии, что люди возникли и начали эволюционировать, такое концептуальное развитие может дать им преимущество в борьбе за выживание. Но без специфических биохимических изменений не произойдут и определенные мутации, обеспечивающие дальнейшее развитие. Нет никаких особенных оснований полагать, что любое биохимическое изменение обеспечит нужные мутации без вмешательства Бога, у которого есть основания для создания биохимического базиса сознания.

Аргумент от моральной истины

Моральное знание ограничено привязкой к тем же самым мыслящим существам, что и метафизическое знание. Многие теисты полагают, что с помощью морали Бог делает Себя понятным людям, поскольку голос совести – это голос Бога. Классический аргумент от морального сознания в пользу существования Бога мы находим у Канта, хотя сам он категорически отрицал то, что выдвинутая им концепция по сути может быть названа аргументом⁴, а также у авторов конца XIX – начала XX в., у которых, когда телеологические доказательства вышли из моды, он стал излюбленным аргументом.

Очень важно не смешивать два доказательства от морали. Первое представляет собой аргумент от факта существования моральных истин, а второе – аргумент от факта осознания человеком моральных истин. Начну с первого. В его посылках принимается без доказательств моральный объективизм, то есть то, что моральные суждения можно оценивать с точки зрения их истинности. Если моральных истин не существует, тогда не существует и фактов о мире, на которые этот аргумент опирался бы. Допустим, что моральные суждения представляют собой пропозиции с истинным значением, тогда возникает вопрос, будут ли истинные моральные суждения логически необходимыми или логически контингентными. Доказательство, согласно которому наилучшим объяснением существования морали является создавший ее Бог, должно предполагать, что множество моральных истин являются (логически) контингентными, поскольку феномен, существование которого описывает (логически) необходимое суждение, не требует объяснения. То, что все холостяки неженаты, или что если к двум прибавить два будет четыре – не нуждается в объяснении. Эти суждения являются необходимыми независимо от того, существует Бог или нет. Теперь очевидно, что если существуют моральные истины, то значительная их часть являются контингентными. Утверждение, что какое бы действие ни совершил Гитлер в 10 часов утра 3 декабря 1940 г., оно было плохим с моральной точки зрения, будет истинным только контингентно, поскольку вполне правомерно предположить, что Гитлер в этот момент времени мог совершить и хорошее действие. И утверждение, что дать нищему 10 фунтов – это хорошо, тоже контингентная истина, поскольку это зависит от того, потратит ли он деньги на наркотики, которые его убьют, или на пищу, которая спасет его от голодной смерти. И, похоже, что является ли убийство злом, также может зависеть от случайных (контингентных) обстоятельств – таких, как пытался ли кто-то вас убить или это был просто невинный прохожий. В целом действия можно различать просто по их пространственно-временным координатам или по описанию, которое позволяет определить их моральный статус. К тому же действия не могут быть обязательно либо правильными, либо неправильными. Они обязательно должны быть либо правильными, либо неправильными на основании их обладания определенными естественными свойствами (то есть такими: свойствами, которые можно распознать безотносительно моральных понятий). А если действие можно описать в терминах естественных свойств, которыми оно обладает (на основе всего, из чего оно происходит и всех его результатов), тогда, если они неправильны, то и действие будет с необходимостью неправильным, а если они правильные, то и действие с необходимостью будет правильным. Поскольку, если одно действие является правильным, а другое представляется: неправильным, тогда второе действие должно обладать какой-то естественной характеристикой, которой нет у первого действия, что и делает второе действие неправильным. Неправомерно утверждать, что а неправильно, и что ни одно естественное свойство Ъ не отличается от а, но при этом Ъ является правильным. Невозможен мир, который отличался бы от нашего мира только в том отношении, чтобы в нашем мире убийство считалось бы неправильным, а там – нет. Тогда этот мир должен был бы обладать какими-то естественными свойствами, благодаря которым убийство в этом мире стало бы правильным, например, убитые люди очень быстро оживали: бы. Из этого следует, при допущении морального объективизма, что контингентные утверждения о том, что некоторые действия являются правильными (или неправильными) зависят от контингентных истин о том, что данное действие обладает определенными естественными свойствами, и необходимых истин о том, что действия, обладающие этими свойствами, являются правильными (или неправильными, в зависимости от случая). Фундаментальные моральные принципы должны быть (логически) необходимыми⁵.

Итак, если основные моральные принципы необходимы, то существование того, что лежит в их основе, не может быть доказательством бытия Бога. Можно разрушить доказательство только от истинности некоторых или всех контингентных моральных истин (например, скорее от того факта, что неправильно сбрасывать атомные бомбы на Японию, чем от факта, что неправильно убивать людей, которые уже явно не оживут). Итак, очевидно, что некоторые моральные истины могут подтверждать (добавляя свою вероятность) существование Бога, только если вероятность выполнения этих моральных истин выше в случае существования Бога, чем в случае Его несуществования. Контингентные истины, что действия a, b, c, d являются обязательными (или правильными, или неправильными, в зависимости от случая), зависят от того, обладают ли a, b, c, d определенными естественными свойствами Q, R, S, T, логическая необходимость которых делает их обязательными (или какими-то еще). Таким образом, если существует доказательство бытия Бога от некоторых обязательных действий, то оно будет иметь приблизительно такую структуру: действия a, b, c, d являются обязательными; они не были бы обязательными, если бы не обладали свойствами Q, R, S, T; вероятность того, что они обладают свойствами Q, R, S, T, выше в случае существования Бога, чем в обратном случае; следовательно, обязательность действий a, b, c, d подтверждает существование Бога⁶.

Самым убедительным примером действий, обязательность которых связана с существованием Бога, будут такие действия, как выполнение обещаний и правдивость, поскольку их обязательность нелегко обосновать утилитарно. Начав с [утверждения] обязательности таких действий, мы могли бы придумать кантианский аргумент в общих чертах примерно такой (хотя это и очень сильный аргумент в духе кантовской: «Критики практического разума», сам Кант отрицал, что он предложил доказательство бытия Бога – см. мое примеч. 4 на с. 292):

Нужно обязательно всегда выполнять свои обещания. Однако действие является обязательным, если и только если оно приводит к улучшению мира, Кант называет это summum bonum. То, что выполнение обещаний приведет к summum bonum, более вероятно в случае существования Бога, чем в обратном случае (можно настаивать на том, что выполнение тайного обещания, данного умирающему человеку, будет бессмысленным, если не существует жизнь после смерти, в которой тот, кому дали это обещание, сможет убедиться, что оно было выполнено; причем, вероятность жизни после смерти выше в случае существования Бога, чем в обратном случае). Следовательно, обязательность выполнения обещаний подтверждает существование Бога.

Этот аргумент является достоверным (valid), но его первая и третья посылки: весьма спорны. Одни не согласятся с первой посылкой – что нужно обязательно всегда выполнять обещания. Другие не согласятся с третьей посылкой (согласно которой более вероятно, что выполнение обещаний приведет к summum bonum в случае существования Бога, чем в обратном случае), поскольку они могли бы возразить, что само выполнение обещания как таковое вносит свой вклад в summum bonum, а дальнейшие последствия не имеют значения. Моралист телеологического толка, скорее всего, будет отвергать первую посылку и другие посылки, схожие с ней, а моралист деонтологического толка, скорее всего, не согласится с третьей посылкой и со всеми похожими на нее посылками. То, что относится к выдвинутому мною частному аргументу, весьма вероятно, подойдет и для сходных аргументов (например, если кто-нибудь в качестве первой посылки выдвинет утверждение, что ложь всегда вредна). Разумеется, и первая, и третья: посылки могут быть истинными: даже если большинство людей склонны отвергать ту или другую. Но для того чтобы вернуть этот аргумент на твердую почву, вам понадобится доказать, что первая и третья посылки: истинны. Пока это не установлено, аргумент не будет достаточным аргументом (по той причине, что посылки не приняты спорящими сторонами). Перспектива потратить много времени в попытках расширить доказательство, изобретая достаточные аргументы в поддержку его посылок, не вызывает у меня оптимизма. Одна из причин этого состоит в том, что я не знаю, каким образом кто-либо, принимающий только одну из этих посылок (либо первую, либо третью), посредством рационального убеждения придет к мысли принять и другую посылку, кроме как если он еще до этого не был убежден (с помощью другого доказательства) в существовании Бога. Вот по этой причине я и не усматриваю какой-либо силы в доказательстве бытия Бога от факта существования морали.

Аргумент от морального знания

Аргумент от знания человеком важнейших моральных истин сильно отличается от доказательства бытия Бога, выводимого из факта существования моральных истин.

Если человек должен совершать существенный выбор, то тем более он должен иметь представление о моральной добродетели и моральной испорченности (в моем смысле – о добродетели и испорченности как таковых). Люди должны быть в состоянии осознавать некоторые действия как благие и некоторые из них понимать как обязательные; а также осознавать некоторые действия как плохие и некоторые из них понимать как неправильные. Выше я утверждаю, что для того, чтобы вообще совершить какое-либо действие, агент должен рассматривать его как в некотором роде благое, и просто из того факта, что агент обладает намерением, следует, что у него имеются представления о том, какое действие будет благим, а какое – плохим. Но его понимание добродетели может быть крайне ограниченным. В качестве блага он может рассматривать просто само совершение действия (он может просто хотеть его сделать, не думая, почему) или же порождаемое им чувство удовольствия. Он может не иметь никакого понятия о различиях между тем, что он желает сделать, и тем, что (вообще) желательно (хорошо) делать, а потому у него нет представления о действии, которое было бы благим вследствие того, что оно делает людей счастливыми, продлевает их жизнь, выполняет обещанное, даже если он и не желает (не хочет) осуществлять это действие. Если Бог наделил нас возможностью существенного выбора, то Он должен быть уверен в том, что мы развиваем этот вид морального знания.

Но если Бог не существует, то какова вероятность, что телесные существа, обладающие сознанием (mental life), возникнут именно на этой стадии? Если мутации генов порождают существа, обладающие естественной склонностью к альтруистичному поведению по отношению к другим таким же существам (хотя трудно вообразить конкретную причину, по которой биохимия животных была бы такова, чтобы эта мутация стала возможна), тогда мы приходим к старому доброму дарвиновскому объяснению их выживания⁷, поскольку сообщество существ, помогающих друг другу (защита других членов своего сообщества от хищников, распределение обязанностей таким образом, чтобы одни могли заботиться о детях, в то время как другие добывают пищу и т. д.), выживет с большей вероятностью, чем существа, не помогающие друг другу. Такие существа могут помогать друг другу спонтанно и естественным образом, как это делают многие стайные и стадные животные. Но оценка этих действий в качестве морально хороших (даже в том случае, когда у нас нет желания их совершать) выходит далеко за рамки просто альтруистичного поведения⁸. И трудно вообразить конкретную причину, в связи с которой любые механизмы взаимодействия сознания и тела, порождающие некие убеждения, должны были бы порождать моральные убеждения. Существам были бы нужны такие состояния мозга, которые обладали бы возможностью порождать моральные убеждения или способностью приобретать их, а значит, их гены должны были бы мутировать таким образом, чтобы эти мутации привели к возникновению данных состояний мозга, для чего требуются особые гены. Вот и получается, что до тех пор, пока Бог не наделит некие существа моральными убеждениями, которые составляли бы сущностные характеристики человеческих свободных агентов, нет никакой конкретной причины возникновения моральных убеждений. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что, насколько мы можем судить, существует множество видов животных, обладающих естественной склонностью помогать другим особям своего вида, но не имеющих при этом моральных убеждений: нет оснований предполагать, что львы или тигры обладают моральными убеждениями, или что они могут у них появиться. Тигр может хотеть (а потому считать хорошим) помочь другому конкретному тигру, попавшему в беду, но он не считает при этом, что нужно помогать, вопреки своему желанию, всем тиграм, попавшим в беду⁹. Однако, если бы Бог присоединил к какому-то мутировавшему гену какого-то общественного существа каузальную способность порождать моральные убеждения или способность приобретать их, тогда такие убеждения усилили бы любое преимущество естественного отбора, приобретенное путем естественной склонности к альтруистичному поведению, поскольку эти моральные убеждения подталкивали бы существа к альтруистичному поведению даже тогда, когда естественные побуждения к нему отсутствовали бы.

Несмотря на то что желание совершить некое действие, которое фактически является морально благим, не требует убеждения в том, что оно таковое, тем не менее для того, чтобы убедиться в том, что некое действие является морально благим, нужно желание, хотя бы небольшое, совершить это действие (я утверждаю это в 5 главе). Вы не смогли бы на самом деле убедиться в том, что помочь кому-то в беде – это моральное благо, до тех пор, пока у вас не возникло хотя бы минимальное желание помочь ему, и даже если у вас есть более сильные желания, свободный выбор между тем, что вы считаете благим, и тем, что вы считаете плохим, требует наличия более сильного желания сделать последнее. Если бы не было искушения, то есть сильного желания сделать нечто плохое, то не было бы и свободного выбора между добром и злом. Моральный выбор предполагает моральное знание и желание как хорошего, так и плохого. И разумеется, в мире нет недостатка возможных желаний: ни хороших, ни плохих. В нем есть естественная любовь родителей к ребенку, любовь мужчины к женщине, есть дружба, и всё это предполагает желание отвести беду и обеспечить счастье другим. Но в нашем мире существует и стремление превзойти остальных людей в славе и успехе, а также существует желание причинить боль и изувечить других.

Я утверждаю (подобно тому, что я утверждал относительно других вопросов, обсуждавшихся в 7 и 8 главах и ранее в этой главе), что вероятность возникновения морального знания во вселенной без Бога крайне мала, и вероятность эта будет становиться всё меньше и меньше, чем больше мы будем рассматривать феноменов, считая их все возникшими: например, не просто, что существует вселенная, но то, что она управляется простыми законами и т. д., и т. д., и в ней есть мыслящие существа, обладающие моральным знанием. Я также утверждал в 6 главе, что у Бога есть весомые основания для создания мыслящих существ, обладающих моральным знанием (и другими характеристиками, которые еще нужно будет рассмотреть), а значит, и для создания всех тех явлений, необходимость существования которых обсуждалась выше. Причина, по которой Бог наделил людей моральным знанием, – это стремление дать им возможность свободного выбора между добром и злом. В предыдущих главах я вкратце говорю о том, что есть все основания полагать, что мы обладаем свободой выбора. Эти: «весомые основания» существенно повышают вероятность того, что именно Бог создал вселенную, в которой существуют человеческие свободные агенты (так же как и условия, необходимые для их существования), и я оценил эту вероятность приблизительно как V₂. Из этой вероятности следует, что вероятность того, что Бог создаст каждое необходимое условие этого (физическая вселенная, управляемая законами природы, которые в совокупности: с граничными: условиями таковы, что приводят к возникновению человеческого тела, и эти человеческие тела становятся телами мыслящих существ, обладающих моральным знанием) будет гораздо выше, поскольку вероятность того, что Бог создаст человеческих свободных агентов, равна произведению вероятностей того, что Он создаст каждое из этих необходимых условий. Тогда как чем больше мы рассматриваем феноменов, тем меньше становится вероятность того, что они возникли во вселенной без Бога. Поэтому наличие морального знания обеспечивает еще одно достаточное 3-индуктивное доказательство бытия: Бога.