Текст книги "Существование Бога"

Из всего вышесказанного следует, что если мне кажется, что передо мной блеснули Небеса или видение Господа, это является основанием для меня и для других предположить, что так оно и есть. В более общем смысле: религиозный опыт является для всех основанием prima facie полагать, что опыт, о котором сообщается в этих свидетельствах, возможно, действительно был.

Особые условия, ограничивающие принцип доверия

Пришло время перечислить особые условия, действующие

в частных случаях и дающие субъекту опыта (и другим) основания полагать, что хотя ему и показалось, что х существует (и поэтому он склонен верить, что это так), на самом деле х не существует. Эти условия могут быть такими, что, будучи добавленными к отчету об опыте, они отрицают вероятность того, что х существовал. Выразим это формально. Обозначим «S кажется, что х существует» как е, «х существует» как й, а нерелевантное фоновое знание – как к, и при этом есть условия с такие, что хотя P(he&k) > 1/2, P(he&k&c) < 1/2. Если S кажется, что х существует, то S склоняется к утверждению (по крайней мере, для самого себя), что он воспринимает х [т. е. делает перцептуальное утверждение]. Далее я перечислю условия, которые аннулируют это перцептуальное утверждение, которое S делает для самого себя. Имея перечень таких условий, мы поймем, смогут ли они показать, что религиозный опыт нельзя принимать за чистую монету.

Есть четыре основных вида особых условий, которые аннулируют перцептуальные утверждения. Первые два показывают, что кажущееся восприятие того же типа было у других людей, но в тех случаях было доказано, что это не были подлинные восприятия.

Во-первых, можно показать, что это кажущееся восприятие произошло в недостоверных условиях или было засвидетельствовано совершено ненадежным субъектом. Так, например, некто может показать, что перцептуальные утверждения субъекта S являются целиком ложными, или что некие перцептуальные утверждения являются целиком ложными, потому что они были сделаны в условиях воздействия ЛСД, что является достаточным индуктивным основанием для уверенности в том, что какое-то новое частное утверждение, сделанное S или сделанное под влиянием ЛСД, будет ложным. Во-вторых, можно показать, что данное перцептуальное утверждение относится к восприятию объекта определенного рода, совершенному в условиях, при которых сходные перцептуальные утверждения были обоснованно признаны: ложными. Так, например, если S кажется, что он читает текст, напечатанный обычным шрифтом, с расстояния в сто ярдов, то мы можем проверить это, осуществив несколько таких попыток, и понять, способен ли он читать то, что написано, с такого расстояния, и если окажется, что он на это не способен, то у нас есть достаточные индуктивные основания полагать, что начальное утверждение было ложным.

Один из вариантов второго типа условий состоит в том, что он показывает, что S обладает иным видом опыта, чем тот, который может послужить необходимым эмпирическим основанием истинности данного перцептуального утверждения. Например, кто-нибудь может утверждать, что только те, кто уже раньше пробовал чай и знал при этом, что он пробует именно чай (за редким исключением), может сделать истинное перцептуальное утверждение о вкусе чая. Хотя a priori вовсе не очевидно, какого рода опыт необходим людям для того, чтобы делать истинные перцептуальные утверждения разной степени вероятности. Очевидно, что люди сильно расходятся в мнениях на этот счет. Возможно, кто-то из нас, кто только чувствовал запах чая, но никогда не пробовал его, сможет узнать его по вкусу с первого раза. Некоторые способны узнавать людей по описанию, иные, напротив, могут узнавать людей только после того, как увидят их.

Третье и четвертое условия относятся к частному перцептуальному утверждению: нельзя выводить индуктивное умозаключение из подобных несостоятельных утверждений. Поскольку воспринимать х означает, что некто имеет в своем опыте то, что ему кажется, что х существует, и он считает, что эта кажимость вызвана подлинным существованием х, можно поставить под сомнение перцептуальное утверждение о восприятии х, либо показав, что очень высока вероятность, что х не существует, либо показав, что даже если х существует, само наличие х, возможно, не вызывает в опыте кажимость того, что х существует. Таким образом, третье условие, аннулирующее утверждение о наличии восприятия х, указывает на то, что согласно фоновому знанию очень высока вероятность того, что х не существует. В данном случае, на мой взгляд, не достаточно того, что фоновое знание делает более высокой вероятность несуществования х, чем его существования. Очень маловероятно, что х существовал, если сила опыта S перевешивает, и ее при этом достаточно для того, чтобы не оказалось более вероятным, что S не существовал. В конце концов, большинство вещей, о которых мы думаем, что мы их видим, с точки зрения фоновых данных менее вероятны, чем вероятны. Когда я еду в Лондон, мне может показаться, что я вижу Джона, идущего по другой стороне Чаринг-Кросс-Роуд. Я могу быть a priori уверен в том, что гораздо более вероятно, что он находится в Дувре, где он живет, и что, даже если он сейчас в Лондоне, вероятность его появления в данный конкретный момент на Чаринг-Кросс-Роуд крайне мала. Но моего опыта достаточно для того, чтобы перевесить эти фоновые данные. В самом деле, мы были бы заключены в круг наших имеющихся знаний, если бы сила опыта обычно не перевешивала. Однако фоновые данные могут делать наличие х крайне маловероятным, например, вследствие того, что они делают крайне маловероятным, что х вообще существует, или почти невероятно, чтобы он мог находиться в каком-то другом месте. Если согласно фоновым данным очень вероятно, что Джон умер, тогда почти невероятно, чтобы он сейчас шел по другой стороне Чаринг-Кросс-Роуд, и мой опыт сам по себе не является достаточным основанием для того, чтобы поместить это событие в разряд вероятных.

Подобные соображения относятся и к тем, кто утверждает, что наблюдал: какие-либо сущности, отличные от уже известных. Если вы утверждаете, что видели дронта¹⁶ на острове Маврикий, тогда, поскольку a priori это вероятно, хотя вероятность эта очень мала (так как дронты: вымерли в XVII в.), тем не менее, ваше перцептуальное утверждение остается вероятным. Но если вы утверждаете, что видели человека ростом в 20 футов, который выходил из космического аппарата, то ваше утверждение имеет настолько низкую предварительную вероятность, что необходимы существенные фоновые данные для того, чтобы оно стало вероятным.

Есть различные способы, с помощью которых можно показать, что крайне вероятно, что х нет в наличии. Можно показать, что очень вероятно, что х вовсе не существует, или что он в данное время был в каком-то другом конкретном месте, или показать, что очень вероятно, что х не был в каком-то месте, обозначив это место более конкретно и, в частности, указав, что другие наблюдатели, которые с высокой степенью вероятности увидели бы его там (если бы он действительно там был), его не видели. Если я утверждаю, что видел Джона в коридоре, мое утверждение может быть аннулировано указанием на то, что хотя в коридоре находилось много других людей с нормальным зрением, которые искали Джона и знали при этом, как он выглядит, тем не менее, у них нет опыта восприятия, что Джон был там. Применение этого критерия требует от нас знать, какие органы чувств и навыки нам понадобятся, и с какой степенью внимания мы должны будем воспринимать данный объект. Информацию обо всем этом мы, как правило, имеем или можем получить, наблюдая за тем, что нам необходимо при распознавании сходных объектов. Однако даже когда мы знаем, какие именно наблюдатели с высокой степенью вероятности имели бы требуемый опыт того, что х там был, тем не менее, отсутствие этого опыта еще не доказывало бы, что его там не было. Всегда будут оставаться сомнения относительно того, были ли эти наблюдатели достаточно внимательны, находились ли их органы чувств в надлежащем состоянии и т. д. Но очевидно, что чем больше наблюдателей, явно находящихся в правильном месте и явно обладающих нормальными органами чувств и необходимыми знаниями, не увидели х, тем меньше вероятность, что х там был. Однако, если несколько наблюдателей имеют требуемый опыт, то даже если многие другие его не имеют, существует вероятность, что х там был. В том случае, если х представляет собой объект, очень сильно отличающийся от известных нам объектов, тогда мы не будем знать, какие органы чувств, знания и степень внимания необходимы для его восприятия, а потому мы не сможем получить данные против тех, кто утверждает, что имеет некоторый опыт наличия х, но на самом деле не имеет такого опыта. Во всяком случае, очевидно, что, в той мере, в которой некоторые имеют требуемый опыт, существует вероятность, что х там был, даже если другие не имеют этого опыта, и мы не знаем, почему у них его нет (при условии, что у нас нет твердых оснований полагать, что они должны были бы иметь этот опыт, если бы х был там). В таких случаях всегда существует вероятность, что данный объект вовсе не является общественным (public) объектом.

Однако мне хотелось бы добавить, что если мы не знаем, какие именно наблюдения нужны для того, чтобы получить несомненный опыт наличия х, то это в некоторой степени снижает доказательную силу восприятия, но лишь в некоторой степени. Потому что в таком случае мы не можем иметь надежное свидетельство в пользу перцептуального утверждения того обстоятельства, что свидетели, которые могли бы иметь требующийся опыт (если объект существует), имеют его. Если бы ваше утверждение опровергалось наличием какого-то феномена, но этот феномен не встречался бы, само это обстоятельство подтверждало бы ваше утверждение. Если мы не знаем, какие именно наблюдения считать противоречащими некоему утверждению, то наблюдения, трактуемые в пользу этого утверждения, не могут считаться несостоятельными. И тем не менее, я подчеркиваю слова «лишь в некоторой степени», поскольку очевидно, что если трое свидетелей видели вдали человека или радугу, или слышали высокий звук, или почувствовали трепет, а трое других не испытали этого, это является существенным свидетельством в пользу наличия объекта, о котором идет речь, даже если мы не знаем, почему другие были не в состоянии ощутить его.

В-четвертых. Утверждение S о том, что он воспринял х, может быть подвергнуто сомнению на том основании, что, независимо от того, был там х или нет, возможно, х не вызывал в опыте S ощущение, что он (х) там был. Есть один очевидный способ, с помощью которого это может быть сделано (не подвергая сомнению другие мои перцептуальные утверждения): можно показать, что (возможно) что-то еще вызвало этот опыт. Мы подвергаем сомнению утверждение, производя при этом каузальное объяснение того, почему S показалось, что х был там, объяснение, не включающее в себя х на каждой: стадии. Если вы показали мне идущего по коридору актера, загримированного и одетого так же, как Джон, я пойму, что данный опыт, когда мне кажется, что я видел Джона, возможно, обусловлен этим актером, а это значит, что у меня нет оснований быть уверенным в том, что Джон находился в коридоре.

Эти четыре перечисленные мною способы представляют собой все возможные способы, с помощью которых могут быть подвергнуты сомнению обычные перцептуальные утверждения. Рассмотрим еще один пример того, как они работают. Предположим, я внезапно проснулся и, из-за того, что мне так показалось, утверждаю, что видел человека, одетого в тогу и заглядывающего в дымоход, который тут же исчез, как только я на него посмотрел. Вы можете отрицать мое утверждение, указав на то, что либо 1) я имею пристрастие к ЛСД, в результате чего я в последнее время стал видеть вещи, которых нет; либо 2) проверка других случаев показала, что я не в состоянии распознать тогу, когда ее вижу; либо 3) моя жена, которая проснулась тогда же, не видела никакого человека, и потому, возможно, его не было; или что у меня есть достаточные индуктивные основания, опирающиеся на большой опыт, полагать, что человек не может просто исчезнуть, а значит, те вещи, о которых я утверждаю, невероятны; либо 4) на стене в тот момент были тени, которые вполне можно было принять за человека в тоге, а это значит, что для моего перцептуального утверждения «мне показалось, что там был человек в тоге» была иная причина, отличная от той, что человек в тоге действительно был. Однако если ни одно из этих возражений не может быть сделано, мое утверждение следует принять.

Если же одно из этих возражений работает, то бремя доказательства перемещается. Теперь субъекту нужно доказать, что его опыт является подлинным (то есть, что он действительно воспринял то, о чем он думает, что воспринял). Он может сделать это, предоставив надежные свидетельства в поддержку своего перцептуального утверждения, опровергающие другие возражения. Так, возвращаясь к примеру с тогой, у меня есть достаточные основания, опирающиеся на долгий опыт, полагать, что люди в тогах не исчезают в дымоходах. Таким образом, возражение третьего типа (3) серьезно подрывает мое перцептуальное утверждение. Но я могу показать, что (1) я вообще являюсь очень надежным и заслуживающим доверия свидетелем; (2) я знаю, как выглядит тога, и мое сообщение о том, что я ее увидел, внезапно проснувшись, заслуживает доверия; (3) моя жена также видела этого человека; (4) не было ничего такого, что можно было бы принять за человека в тоге. В таком случае мы должны взвесить все противоречащие друг другу свидетельства. Наши критерии при этом (например, какой вес мы должны придать суждениям, сравнивая (3) и (4) доводы) никоим образом не ясны. Есть довольно много случаев, когда неясно, вероятность какого суждения выше, но очевидно, что если описанных выше надежных свидетельств достаточно, то этого хватит для того, чтобы они перевесили изначально успешное сомнение в перцептуальном утверждении.

Замечу, что некоторые виды опыта гораздо более убедительны, чем другие: иногда опыт бывает очень ясным и производит чрезвычайно сильное впечатление, или может показаться, что объект был очень близко, и я не мог ошибиться насчет него. Очевидно, что в той мере, в которой опыт носит такой характер, нужны и более сильные доводы, чтобы фальсифицировать его. Если я действительно убежден в том, что видел Джона в коридоре, нужно, чтобы вероятность того, что это был актер, ставший причиной моего опыта, была очень высока, прежде чем мое перцептуальное утверждение стало невероятным. А на другом конце спектра находятся воспоминания, настолько смутные, что вероятность их истинности гораздо меньше 1/2, и они нуждаются в подтверждающих их свидетельствах.

Сомнения, возникающие в связи с этими особыми условиями, относительно религиозного опыта

В какой мере могут эти сомнения подорвать утверждения об опыте присутствия Бога, Посейдона или Высшей Реальности? Первое сомнение может разрушить несколько таких утверждений, но в целом это трудно сделать. Религиозный опыт по большей части имеют люди, которые обычно высказывают вполне надежные перцептуальные суждения и не имеют наркотической зависимости¹⁷. Второе сомнение относительно религиозного опыта состояло бы в том, что обычно религиозные перцептуальные утверждения ненадежны. Если бы имелось достаточное доказательство несуществования Бога или иных сверхъестественных сущностей, тогда, разумеется, это сомнение имело бы силу. Но дело в том, что в данном случае бремя: доказательства ложится на атеистов: если они не в состоянии его предоставить, то в силе остается утверждение о религиозном опыте.

Возникает вопрос как в отношении суждений, описывающих религиозный опыт, так и в отношении суждений, описывающих чудеса: возможно ли общее доказательство их ненадежности ввиду того, что многие из них противоречат друг другу. Так, например, Энтони Флю¹⁸ пишет:

Религиозный опыт чрезвычайно разнообразен, якобы подтверждая бесчисленные верования, многие из которых противоречат друг другу… Многообразие религиозного опыта предполагает не только тот опыт, который субъект склонен интерпретировать как видение Пречистой Девы или присутствие Иисуса Христа, но и более экзотические представления, в частности, явления Кецалькоатля, Осириса, Диониса или Шивы¹⁹.

К тому же, разумеется, приверженцы разных религий описывают свой религиозный опыт привычным для них языком. Но это само по себе еще не означает, что их отличающиеся описания противоречат друг другу: Бог может быть известен под разными именами в разных культурах (и в Ветхом Завете, и в Новом Завете сказано об этом см. Исх 6:2–3 и Деян 17:23). Точно также утверждение древних греков о том, что они говорили с Посейдоном, не обязательно противоречит утверждению древних евреев о том, что они говорили: с ангелом, надзирающим над морем; противоречие возникнет только в том случае, если допустить, что существование Посейдона предполагает целиком и исключительно политеистическую теологию, но нет никакой необходимости предполагать, что это так.

Общеизвестно, что иногда описание, данное объекту религиозного опыта, содержит в себе приверженность доктрине, которая считается ложной: приверженцами другой: религии. Утверждение об опыте присутствия божественного Мессии, посланного в наш мир через Боговоплощение, не будет принято ортодоксальными иудеями. Но в этих случаях, если оппонент данной: доктрины может убедительно обосновать ее ложность, то для субъекта данного опыта это является основанием отказаться от своего начального утверждения. В качестве обоснования ложности доктрины может также выступать противоречащий опыт других людей, причем этот опыт может быть представлен более многочисленными свидетелями, дающими более точные показания; это могут быть также и другие обоснования. В этом случае субъекту религиозного опыта не нужно целиком отказываться от своего начального утверждения: ему нужно только описать его менее определенно, например, это может быть просто утверждение о присутствии какого-то сверхъестественного существа, не обязательно именно Диониса (как он изначально утверждал). Тот факт, что иногда (но никоим образом не часто, как утверждает Флю) описания объекта религиозного опыта противоречат описаниям объекта другого религиозного опыта, означает лишь то, что у нас есть повод усомниться в конкретных деталях этого утверждения, но это вовсе не повод для скепсиса в отношении всех утверждений о религиозном опыте. Вавилонские астрономы говорили о движениях отверстий в небесном своде; греческие астрономы говорили о движении небесных тел в небесах. Противоречие между ними не означает, что в небе не было никаких объектов, относительно которых и те, и другие высказывали свои суждения. Но оно означает, что перцептуальные утверждения и вавилонян, и греков, представляют собой аргументы против перцептуальных утверждений противоположной группы; и если считать, что перцептуальные утверждения обеих групп имели равный вес и в количественном отношении, и по степени убедительности, тогда нужны дополнительные аргументы для того, чтобы разрешить спор между ними. В конечном счете вавилонские астрономы согласились с тем, что они немного неправильно описывали то, что наблюдали. Но этот процесс едва ли обязательно ведет к общему скепсису относительно результатов астрономических наблюдений, и то же самое можно сказать и о сходных процессах в области религии²⁰.

Однако из этого следует, что, если имеется большое количество случаев религиозного опыта, из которых выводится несуществование конкретного сверхъестественного существа, то это серьезно подрывает доверие к утверждениям об опыте его присутствия. Разумеется, не существуют свидетельства этого типа, достаточные для того, чтобы вызвать серьезные сомнения в отношении утверждений об опыте присутствия Бога. Религиозный опыт в нехристианских традициях представляет собой явным образом опыт присутствия существ, чьи свойства предполагаются схожими со свойствами [христианского] Бога, или же это опыт присутствия низших существ, или опыт неких состояний и ситуаций, но едва ли это будет опыт присутствия какой-либо личности (или состояния), чье существование несовместимо с бытием Бога. Если бы имелся обширный опыт присутствия всемогущего Дьявола, тогда свидетельства этого типа существовали бы, но такого опыта нет.

Еще одно общее возражение относительно второго сомнения может состоять в том, что те, кто делают утверждения о религиозном опыте, имеют не тот вид опыта, относительно которого суждения могут быть истинными. В частности, ваше утверждение о том, что вы узнали некую личность, вероятно, будет правильным только в том случае, если вы имеете предварительный опыт восприятия этой личности (причем, вам было сказано, кто это), или если вам заранее дали детальное описание его внешности (соответствующее модальностям тех чувств, посредством которых, по вашему утверждению, вы распознали ее, например, сперва вам нужно получить описание наружности этой личности, прежде чем вы сможете корректно утверждать, что видели ее)²¹. Но этот аргумент выглядит явно ошибочным. Я могу узнать людей, которых никогда раньше не видел, после того, как получил их описание, которое едва ли можно оценить как соответствующее модальностям тех чувств, посредством которых они были опознаны. Так, например, мне могут сказать, что Смелиновский – это единственный повеса с подлинным английским чувством юмора, или что генерал Уолтер – это самая харизматичная личность, которую я когда-либо могу встретить в своей жизни; и эти описания могут оказаться для меня вполне достаточными, чтобы я смог распознать Смелиновского или генерала Уолтера. Описание Бога как единственной всемогущей, всеведущей и совершенно свободной личности может в самом деле оказаться достаточным для кого-то, чтобы распознать Его: услышав Его голос, ощутив Его присутствие, увидев Его творение, или с помощью шестого чувства. И, как я уже утверждал выше, даже если кто-то из нас не очень хорошо различает силу, знания или свободу в людях, которые встречаются на нашем жизненном пути, тем не менее, мы вполне можем распознать все эти качества, если увидим их высшую степень. А также, разумеется, если кто-то обладает способностью распознать нечто, из этого следует, что он может заранее вообразить, на что будет похоже то, что ему предстоит распознать. То, что вы мне говорите о совершенно новом цвете, может позволить мне узнать этот цвет, когда я его увижу, даже если в моем прежнем визуальном опыте его нет. Конечно, это возражение не носит непреодолимый характер, однако, на мой взгляд, некоторое значение оно всё же имеет. Великая сила, знание и свобода не представляют собой те свойства, которые мы можем легко распознать, услышав голос, или увидев некий объект, который может оказаться творением некоего рационального агента, или почувствовав нечто. Есть некоторая небольшая вероятность того, что субъект в состоянии распознать агента, наделенного этими качествами, соотнося их со своим предыдущим опытом, далеким в качественном отношении от того, что он обнаружил, но, по причинам, о которых я уже упоминал, – только некоторая небольшая вероятность.

Третье сомнение относительно утверждений о религиозном опыте будет состоять (в том случае, если подразумевается опыт присутствия Бога) в доказательстве того, что очень высока вероятность, что Бога нет в наличии, и Он не может быть воспринят, а значит, субъект не может иметь опыт Его восприятия. Но если Бог существует, то Он есть всегда и повсюду. Он не может быть в наличии, только если Он не существует. Таким образом, для того чтобы использовать данное сомнение (за исключением соображений, высказанных ниже), вы должны доказать, что очень высока вероятность того, что Бог не существует, и, как было сказано выше, бремя доказательства ложится уже на атеиста (в случае религиозного опыта меньших личностей или событий, например, Девы Марии или Посейдона, вам будет достаточно лишь показать, что очень высока вероятность того, что данной личности нет в том месте, о котором сообщает субъект). Как мы видим, это отличается от того, когда мы показываем, что люди с приблизительно такими же органами чувств и представлениями, как у тех, кто имеет опыт присутствия Бога, не имеют такого опыта, поскольку мы не знаем, будут ли все личности, оснащенные идентичными органами: чувств и понятиями, иметь опыт восприятия Бога, если Он существует. Очевидно, что всемогущий Бог, если захочет, может таким образом устроить конкретный опыт восприятия стола, что стола там не будет. Очевидно, также, что некоторым людям со сходными органами чувств и представлениями кажется, что они воспринимают Бога. Но, как мы уже поняли, из того факта, что отсутствие такого восприятия Бога у других не подтверждает несуществование Бога, следует, что начальное перцептуальное утверждение само по себе является весьма слабым доказательством бытия Бога.

Четвертое сомнение выражается в стремлении показать, что данный религиозный опыт, возможно, имеет иную причину, отличную от его предполагаемого объекта, к примеру, Бога. Но это довольно неуклюжее возражение в том случае, если предполагаемым объектом является Бог, в отличие от, скажем, Девы Марии или Посейдона. Мой религиозный опыт может быть непосредственным следствием некоего события в мозге. Во всяком случае, опыт кажимости х является опытом х, если х принадлежит каузальной: цепочке, вызывающей те события, посредством которых он возникает там, где должен показаться. Поскольку Дева Мария не является вездесущей, есть разная вероятность ее появления в разных местах, а поскольку она не является вседержителем мира, она может быть ответственна только за некоторые каузальные процессы, происходящие в нем. Можно показать, что каузальная цепочка, порождающая мой: опыт, связана только с иными событиями, отличными от событий тех мест, где она появилась, или связана с каузальными процессами, которые действуют независимо от того, была она там или нет. Можно показать, что она не связана с этим процессом, независимо от желания опровергнуть ее существование. Но если Бог существует, Он вездесущ, и все каузальные процессы действуют лишь постольку, поскольку Он поддерживает их. Поэтому совершенно любой каузальный процесс, вызывающий мой опыт, будет иметь среди причин Бога, и любой опыт Его существования будет опытом присутствия Его в том месте, где Он есть. А это значит, что если Бог существует, любой опыт кажимости Его присутствия будет подлинным, будет опытом существования Бога. Он может вызвать этот опыт, либо вмешиваясь в действие законов природы (порождая событие, отличное от тех, которые обычно порождают естественные законы), либо поддерживая их обычное действие. В последнем случае естественные законы породят религиозный опыт у людей, имеющих определенные верования, или состояния мозга в определенных условиях, например, во время поста или: в темной церкви. Если пост или что-то еще вызывает религиозный опыт, это может быть либо потому, что, подобно целебному бальзаму для глаз, он помогает увидеть то, что действительно есть, либо потому что он вызывает видения того, чего на самом деле нет. Тот простой факт, что религиозный опыт восприятия Бога был вызван естественными процессами, сам по себе еще не доказывает, что это не соответствовало действительности. Для того чтобы доказать это, нужно доказать, что Бог не является причиной этих процессов, а это можно сделать, только доказав, что Бог не существует, поскольку, если Он существует, очевидно, что Он ответствен как за нормальное действие законов природы, так и за любое их случайное нарушение²².

Вывод из всего этого состоит в том, что существует два ограничения, которые несколько уменьшают доказательную силу религиозного опыта восприятия Бога. Одно из них – это удаленность опыта субъекта от объекта этого опыта, а именно, от Бога. Второе – это то обстоятельство, что отсутствие такого восприятия Бога у других, хотя и установленное, не показывает, что конкретный субъективный опыт восприятия Бога не соответствует действительности. Если бы не эти ограничения, я бы пришел к выводу, что религиозный опыт восприятия Бога следует принимать за чистую монету до тех пор, пока не будет доказано на других основаниях, что очень высока вероятность несуществования Бога. Эти ограничения заставляют меня изменить слова «очень высока» и утверждать, что религиозный опыт восприятия Бога следует принимать как соответствующий действительности до тех пор, пока не будет доказано на других основаниях, что гораздо более вероятно, что Бог не существует.

Гораздо труднее противостоять сомнениям относительно утверждений о религиозном опыте восприятия сверхъестественных личностей и явлений меньшего масштаба, чем Бог. Как мы уже убедились, эти утверждения уязвимы для сомнений четвертого типа. И еще в большей мере они уязвимы для сомнений третьего типа относительно того, что очень высока вероятность, что объект (существо) опыта восприятия не существует, поскольку естественная теология не считает вероятным существование сверхъестественных существ, отличных от Того, Кто поддерживает существование всего мира. Точно так же утверждения об опыте восприятия некоего имперсонального источника мира (ввиду моих аргументов относительно того, что личностное объяснение возникновения мира является более простым, а значит, обладает большей внутренней вероятностью, чем имперсональное) более уязвимы для сомнений третьего типа, чем утверждения об опыте восприятия Бога.

Возвращаясь к основной мысли, можно сказать, что вопрос относительно доказательной силы опыта восприятия Бога состоит теперь в том, насколько невозможно существование Бога с учетом фоновых данных, то есть с учетом общего знания о мире, его законах, его истории, с учетом свидетельств о чудесах, иными словами, с учетом всего, что было рассмотрено в 7-12 главах. Является ли существование Бога настолько невероятным, что опыт восприятия Бога не должен приниматься за чистую монету?

Даже если бы ответ на этот вопрос был утвердительным, существует еще одно ключевое соображение. Мы поняли, что любое восприятие того, что мы в соответствии с фоновым знанием считаем почти невероятным (иными словами, то, что кажется нам воспринятым, должно быть невероятным для всех случаев), может стать правдоподобным, если оно подкреплено точным свидетельством о том, что этот опыт подлинный. Это точное свидетельство может принять форму подтверждающего опыта других людей. И это еще один важный принцип рациональности, который состоит в том, что (при отсутствии причин для сомнений) мы должны доверять тому, что люди сообщают нам о своем опыте.