Текст книги "Существование Бога"

Принцип показаний

Принцип доверия связан с основаниями субъекта полагать, что вещи таковы, какими они ему кажутся. Очевидно, что в повседневной жизни мы пользуемся также и более широким принципом. При прочих равных условиях мы считаем, что то, о чем другие нам сообщают как о воспринятом ими, возможно, действительно произошло. Под «прочими равными условиями» я подразумеваю отсутствие надежных оснований полагать, что другие дают ложный или неточный отчет, или ложное воспоминание об их опыте, или что на самом деле не было тех вещей, которые показались тем, кто утверждал, что они были. Очевидно, что большинство наших убеждений о мире основаны на перцептуальных утверждениях других людей: наши знания о географии, истории, естественных науках и обо всем остальном, что выходит за рамки непосредственного опыта, основываются именно на них. Обычно мы не проверяем правдоподобные свидетельства прежде чем принять их.

Допущение, что вещи (возможно) такие, какими они кажутся другим (согласно их сообщениям), содержит две компоненты. Одна – это принцип доверия: то, что (при отсутствии особых соображений) вещи (вероятно) таковы, какими, как другие склонны полагать, они их воспринимают. Вторая компонента – это принцип, согласно которому (при отсутствии особых соображений) опыт других (вероятно) соответствует их сообщениям о нем. Этот второй принцип я буду называть принципом показаний (principle of testimony)²³. Я пользуюсь этим принципом, утверждая (на основе сообщений очень многих людей), что многие имеют религиозный опыт. Особые соображения, заставляющие нас усомниться в отчетах субъекта религиозного опыта – это свидетельства о том, что в целом или в каких-то конкретных случаях у него были ложные воспоминания, или что он что-то преувеличивал или лгал. Но в отсутствие такого рода надежных свидетельств мы будем иметь достаточные основания верить тем людям, которые сообщают нам о своем религиозном опыте.

В самом общем смысле не существует каких-либо особых поводов сомневаться в том, что сообщает субъект религиозного опыта, хотя иногда такие поводы могут возникнуть. Могут быть свидетельства относительно того, что говорит данный субъект о других вещах, например, может оказаться, что он – патологический лжец, или что он лжет для того, чтобы привлечь к себе таким способом внимание, или он сильно преувеличивает, или у него бывают ложные воспоминания. В этих случаях к его сообщениям о религиозном опыте следует относиться со скепсисом. Но эта ситуация не является обычной.

Есть один старый способ, который можно использовать в тех случаях, когда возникают сомнения относительно правдивости субъекта, сообщающего о своем религиозном опыте: нужно посмотреть, изменился ли его образ жизни под воздействием этого опыта. Предположим, Джонс утверждает, что имел чрезвычайно яркий опыт присутствия Бога. Если он действительно испытал это, тогда можно ожидать, что его вера в Бога станет намного сильнее, а это повлияет на всю его жизнь в целом. Основания для такого предположения состоят в том, что если вам действительно показалось, что вы видели х, тогда вы будете уверены, что х существует. А если вы уверены, что х существует, это повлияет на ваше поведение в соответствующих обстоятельствах. Если вам на самом деле показалось, что вы говорили с Богом, тогда для вас будет гораздо естественнее вести себя так, как будто Бог существует; молитва, почитание Бога, самопожертвование будут наиболее естественной линией вашего поведения (если только у вас нет сильного желания досадить Богу).

Поскольку (возможно) другие имеют тот опыт, о котором они сообщают, и поскольку (возможно) вещи действительно таковы, какими их полагает субъект восприятия, – то (с некоторой степенью вероятности) вещи являются такими, каковы они в сообщениях других людей. Однако степень вероятности этого меньше в заключении, чем в любой из посылок. Если р – это свидетельство о q, a q – это свидетельство о г, тогда р обладает меньшей доказательной силой относительно г, чем относительно q. Если отпечатки пальцев являются свидетельством присутствия Джонса на месте преступления, а само присутствие Джонса на этом месте свидетельствует о том, что он совершил это преступление, тогда отпечатки пальцев будут меньшим свидетельством в пользу того, что Джонс совершил преступление, чем его присутствие на месте преступления. Поэтому если S сообщает о том, что ему кажется (эпистемически), что х существует, то это будет основанием для других также считать, что х существует, хотя и не настолько надежным основанием, как для S, если он действительно получил тот опыт, о котором сообщает. Однако очевидно, что это достаточно надежное основание. Как мы уже поняли, вся наша система убеждений относительно мира выходит за рамки непосредственного опыта и опирается на доверие к сообщениям других. И разумеется, чем большее число людей делает похожие сообщения, тем выше их достоверность. И в наши дни, и в прошлом было большое число людей, которые имели опыт присутствия Бога, и это обстоятельство существенно повышает вероятность истинности этого опыта по сравнению с опытом какого-нибудь одного человека.

Более специфические виды опыта

Религиозный опыт многих людей представляет собой не только опыт восприятия Бога или каких-то других сверхъестественных существ, но и опыт того, что Бог или: другое сверхъестественное существо что-то делает или что-то говорит им. К этому случаю также применим принцип доверия. Данным перцептуальным утверждениям, подобно прочим, следует верить при отсутствии специальных соображений. Как и прежде, сомнения первого и второго типа с высокой степенью вероятности могут фальсифицировать лишь немногие такие утверждения. Что же касается сомнений третьего и четвертого типов, то они, вероятно, гораздо более широко применимы. Можно выдвинуть аргументы и доказать, что практически невероятно, чтобы Бог сказал или сделал то, о чем субъект утверждает, что так оно и было. Обычно это относится к тем случаям, когда предполагаемые слова или действия Бога (с очень высокой степенью вероятности) несовместимы с Его всеблагостью. Истинность утверждений о том, что Бог повелел субъекту лгать, насиловать или пытать, чрезвычайно маловероятна. Также это относится к контрпоказаниям, когда утверждение одного субъекта о том, что Бог открыл ему некую истину, может быть несовместимо с утверждением другого субъекта о том, что Бог открыл ему истину, противоречащую первой. Наконец, применимы также и сомнения четвертого типа. Нам не нужно считать, что Бог не существует, для того, чтобы полагать, что те каузальные процессы, которые Он установил, приводят к тому, что у людей возникают ложные убеждения относительно того, что Он повелел им делать. Возможно, эти убеждения возникают у них в результате свободного решения, принятого их религиозными наставниками, сформировавшими у них определенные представления о Боге, что и послужило причиной возникновения у них опыта того, что Бог повелевает им сделать нечто определенное. В таком случае то, что Бог повелевает им делать какие-то определенные вещи, не будет (даже отчасти) причиной их данного опыта²⁴.

Раньше я уже отмечал более низкую (по сравнению с опытом восприятия Бога) доказательную ценность опыта восприятия сверхъестественных существ, и теперь я отмечаю сравнительно низкую доказательную ценность более специфических видов религиозного опыта. Тем не менее опыт обоих этих видов может иметь косвенное значение для доказательства бытия Бога. Опыт восприятия Бога содержит в себе элемент (восприятие присутствия Бога), который не слишком уязвим для серьезных возражений относительно его соответствия действительности. В то же время опыт, связанный с переживанием присутствия других [сверхъестественных] существ, представляет собой опыт присутствия таких личностей, наличие которых более вероятно в случае существования Бога, чем в противоположном случае. Так, например, опыт присутствия Пречистой Девы – это опыт присутствия такой личности, чье существование гораздо более вероятно, если Бог существует и поддерживает ее существование после смерти. В той мере, в которой существует опыт такого рода, он подтверждает существование того, что, в свою очередь, является свидетельством существования Бога, хотя и очевидно, что гораздо более слабым свидетельством, чем опыт восприятия Бога. Держа в уме все эти замечания, теперь я возвращаюсь к главному виду религиозного опыта – опыту восприятия присутствия Бога (который может быть элементом более специфического опыта).

Заключение

Тот, у кого есть опыт восприятия Бога, согласно принципу доверия, имеет надежные основания для того, чтобы верить, что Бог существует – при прочих равных условиях – особенно если это убедительный опыт. Мы уже поняли, что единственный способ опровергнуть это – показать, что вероятность того, что Бог не существует, гораздо выше, чем вероятность Его существования. Если предварительная вероятность существования Бога согласно доводам, обсуждавшимся в 7-12 главах, гораздо меньше, чем 1/2, тогда индивидуальный религиозный опыт требует подкрепления показаниями других людей, имеющих сходный опыт. Очевидно, что такие показания есть. Только если предварительная вероятность существования Бога и в самом деле очень мала, общий вес показаний будет недостаточным для того, чтобы ее перевесить. Всё, что оказывается невероятным с точки зрения фоновых данных, подтверждает существование Бога. К рассмотрению этого вопроса я обращусь в последней главе. Тот, кто не имеет собственного опыта восприятия Бога, находится в менее выгодном положении, чем тот, кто имеет такой опыт. У него будет меньше свидетельств в пользу существования Бога, но не намного меньше, поскольку он будет иметь показания многих других людей.

Мое заключение относительно того, что религиозный опыт имеет значительную доказательную силу, зависит от сформулированного мною принципа доверия, согласно которому восприятия должны приниматься как таковые в отсутствие надежных оснований для сомнений. Это очень важный и очень простой принцип интерпретации опыта. И именно вследствие его фундаментального характера и простоты мне не понадобилось те вопросы, которые разбирались в этой главе, излагать с помощью теоремы Байеса. Поскольку, однако, согласно аргументам данной главы, если h – это «Бог существует», е – это многочисленные данные религиозного опыта, а к – это феномены, рассмотренные в предыдущих главах, и P(he&k) > P(hk), мы можем использовать релевантный критерий в противоположность утверждению, что P(eh&k) > Р(ек), а значит > P(e|¬h&k). Опыт восприятия Бога может быть вызван обычным действием законов природы, выводимых из наиболее фундаментальных законов. То, почему эти фундаментальные законы таковы, что в определенных условиях они порождают религиозный опыт, – это нечто «слишком большое» для научного объяснения. Если же религиозный опыт не порожден действием законов [природы], то это будет нечто «слишком необычное» для научного объяснения. Существует некоторая вероятность, что (в обычном мире, в котором есть люди, животные, и т. д.) законы природы могут быть такими:, что в любом случае они приведут к тому, что люди будут иметь религиозный опыт. Но если Бог существует, то существует большая вероятность, что они будут иметь этот опыт, либо из-за того, что Бог установил такие законы, которые порождают религиозный опыт – либо из-за того, что Бог вызывает этот опыт напрямую. Эта вероятность будет больше, потому что, если люди обладают базисной способностью реагировать на существование вещей, то более вероятно, что у них возникнет опыт восприятия х (то есть, опыт, склоняющий их к убеждению, что х существует), если х существует, чем в противном случае. И то, что они обладают этой: базисной способностью – это, в сущности, то, что утверждает принцип доверия. К тому же, в самом начале этой главы, мы убедились в том, что есть некоторые основания полагать, что Бог дал некоторым людям опыт восприятия Себя²⁵.

Примечания

¹ Чисхолм Родерик Милтон (Roderick Milton Chisholm; 1916–1999) – американский философ. Основные труды в области эпистемологии и аксиологии. Обосновывает возможность эмпирического познания, опирающегося на априорные эпистемические принципы, предполагающие доверие в большинстве ситуаций своему опыту чувственного восприятия и воспоминаниям. – Пер.

² Chisholm R. М. Perceiving. N. Y., 1957 (гл. 4). Чисхолм пытается выделить третье («необщеупотребительное») использование таких слов, но существование такого словоупотребления вызывает некоторые сомнения, во всяком случае, я имел дело лишь с эпистемическим и общеупотребительным их использованием.

³ Это определение исключает многое из того, что часто называют «религиозным опытом». Например, «религиозным опытом» часто называют то, что не является опытом чего-то внешнего. Хотя многие виды опыта в рамках христианства, иудаизма и ислама представляют собой то, что Ниниан Смарт вслед за Отто называет «нуминозным», многие виды глубинного опыта, называемого «религиозным», в буддизме таковым не считаются (Смарт определяет нуминозный опыт как «опыт динамичного внешнего присутствия», см.: Smart R. N. History of Mysticism // Encyclopaedia of Philosophy / Ed. by P. Edwards. L., 1967). Роберт Джимелло утверждает, что «буддисты обычно не онтологизируют содержание своего мистического опыта, не населяют космос мистическими сущностями, поскольку их цель как раз и состоит в том, чтобы «осознать» их иллюзорность» (Gimello R. М. Mysticism and Meditation // Mysticism and Philosophical Analysis / Ed. by S. T. Katz. Oxf., 1978, p. 193). Питер Мур (в статье «Мистический опыт, мистическая доктрина, мистическая техника» того же сборника) также подчеркивает разнообразие «мистических утверждений» и то, что они включают в себя как «субъективные», так и «экзистенциальные» утверждения. Только тот тип религиозного опыта, который схвачен в моем определении, имеет несомненную ценность для обоснования бытия Бога, и поэтому я буду ориентироваться только на него.

⁴ Я говорю об осознании Бога как восприятии, не подразумевая при этом, что такое осознание происходит обязательно с помощью обычных чувств. «Восприятие» – это общее слово для обозначения чего-то внешнего по отношению к кому-либо, что может быть опосредовано любым из наших обычных чувств, – например, это может быть что-то увиденное, услышанное, или же это может быть вкусовое ощущение, – или же ни одним из них.

⁵ Есть такое употребление слова «воспринимать» и других слов, означающих восприятие (например, «видеть», «слышать»), при котором субъект может говорить о восприятии того, в чем он не уверен, что он это воспринимает. Например, я могу сказать, что видел Джона, не сознавая, что это был Джон, которого я видел. Я не буду уделять внимание восприятию этого рода, а буду рассматривать лишь такое восприятие объектов, при котором субъект уверен в том, что он их воспринимает.

⁶ Лучшее из известных мне изложений этой теории дано в работе: Straw-son Р. F Causation in Perception // Idem. Freedom and Resentment. L., 1974. Он доказывает, что обозначенные выше условия являются хотя и необходимыми, но не достаточными для восприятия. Он утверждает (с. 79–80), что существуют дополнительные ограничения для различных чувств, например, что «некто может видеть только то, что находится внутри его поля зрения», или «несмотря на то, что грохот свидетельствует об орудийном выстреле, если он произошел достаточно далеко, он будет вне пределов слышимости». Но похоже, что такие ограничения будут справедливы только в том случае, если мы предположим, что значение таких выражений, как «внутри чьего-то поля зрения» обусловлено ими. Если существуют независимые критерии (например) «поля зрения», скажем, геометрические критерии, тогда, похоже, установленные ограничения никоим образом не будут истинными. Нет ничего внутренне противоречивого в предположении, что некоторые люди могут видеть круглые углы. Вследствие этого я утверждаю, что мой анализ предполагает как необходимые, так и достаточные условия восприятия.

⁷ Разумеется, то, что будет зафиксировано в качестве «нормального состояния», и какие именно органы чувств и представления необходимы, будет меняться в зависимости от чувства и от типа объекта, и является предметом эмпирического исследования, и то же самое относится к степени внимания, которое для этого необходимо.

⁸ Контингенция (contingency) – здесь: сопряженность признаков. – Пер.

⁹ О том, каким образом можно различать чувства, что само по себе дает возможность говорить о каком-то новом чувстве, см.: Grice К Р. Some Remarks about the Senses // Grice H. P. Studies in the Way of Words. Cambr., 1989.

¹⁰ Hick J Faith and Knowledge. L., 1967, p. 142–143.

¹¹ О некоторых современных видах «религиозного опыта» (хотя информанты были почти всегда из английской протестантской среды) см., например, сборник, включивший в себя тысячи отчетов о таком опыте и составленный по просьбам общественности: Beardsworth Т. A Sense of Presence. Oxf., 1977. Некоторые из них относятся к религиозному опыту в соответствии с моими критериями, некоторые – нет. На основе этих отчетов автор склоняется к заключению, что они весьма сомнительны в свете некоторых аргументов, выдвинутых в этой главе.

¹² Более полное рассмотрение принципа доверия и объяснение, почему здесь необходимо уточнение «в контингентном отношении» см.: Swinburne R. Epistemic Justification. Oxf., 2001, p. 141–150.

¹³ Ч. Д. Броуд обосновывает таким способом доказательство prima facie утверждений, описывающих религиозный опыт в своей работе «Аргументы в пользу существования Бога» (Arguments for the Existence of God // Broad C. D. Religion, Philosophy and Psychical Research. L., 1953). Многие философы делают тривиальное замечание, указывая, что нет такого опыта, из которого бы следовало существование предполагаемого объекта этого опыта, но, похоже, они не придают значения вопросу о том, возможно ли в данном случае доказательство prima facie. Те же, кто рассматривают этот вопрос, как правило, приходят к выводу, что оно не является доказательством prima facie. Например, Т. Пенелхам в работе: Penelhum Т Religion and Rationality. N. Y., 1971, утверждает, что «доказательство, начинающееся с возникновения данного опыта (или множества опытов) как психологического факта, и заканчивающееся приписыванием его [возникновения] божественной причине, является либо слабой объяснительной гипотезой, либо кругом в доказательстве» (р. 168). На мой взгляд, данные авторы не замечают болото скептицизма, в которое их завел отказ принять принцип доверия по отношению к другим видам опыта. А если всё это справедливо по отношению к другим видам опыта, то им нужен сильный аргумент для того, чтобы доказать, что это не будет справедливо в отношении религиозного опыта.

¹⁴ «Для того чтобы вывести божественное из некоей видимости, мы должны иметь опыт связи между ними такого рода, как мы имеем опыт связи между дымом и огнем» (MacIntyre A. Visions // New Essays in Philosophical Theology / Ed. by A. Flew, A. MacIntyre. Norwich, 1955, p. 257).

¹⁵ Chisholm R. M. Perceiving, p. 83.

¹⁶ Дронты – вымершее подсемейство нелетающих птиц. Обитали на Маскаренских островах, Маврикии и Родригесе (в Индийском океане). Были истреблены к середине XVIII в. главным образом завезенными человеком млекопитающими. – Пер.

¹⁷ Подробное обоснование моей позиции, согласно которой сомнение первого типа обычно не может разрушить утверждения религиозного опыта см.: Franks D. С. The Evidential Force of Religious Experience. Oxf., 1989 (m. 8).

¹⁸ Флю Энтони (Antony Flew; 1923–2010) – британский философ, представитель аналитической философии, специалист в области философии религии, всю жизнь энергично отстаивавший атеизм и в последние годы склонившийся к теизму. – Пер.

¹⁹ Flew A. God and Philosophy. Hutchinson, 1966, p. 126–127.

²⁰ Существует традиция в описании мистического опыта, ее типичным представителем является У. Т. Стейс (см.: Stace W. Т. Mysticism and Philosophy. L., 1961), который утверждает, что весь мистический опыт по сути один и тот же. Просто христиане, мусульмане, буддисты и т. д. передают свою собственную интерпретацию этого опыта (или иногда описывают опыт, не давая никакой интерпретации). Мы уже убедились (с. 401), что любые различия между реальным опытом и его интерпретацией трудно подтвердить, если предполагаемый опыт относится к некоему внешнему объекту. Тем не менее естественный способ интерпретировать утверждение Стейса состоит в том, что все субъекты имеют в сущности один и тот же чувственный опыт, то есть один и тот же опыт, описанный общеупотребительно (см. с. 387), который является основанием для различных видов опыта, описанного эпистемически, т. е. приводит субъектов к различным убеждениям. Стейс отличает мистический опыт от других видов религиозного опыта, таких, как голоса и видения, но даже и с учетом этого его утверждение сомнительно (см. возражения, выдвинутые С. Т. Кацем Katz S. I Language, Epistemology, and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis / Ed. by S. T. Katz). Кроме того, даже если это утверждение правильно, могут возникнуть ситуации противоречащих друг другу опытов, служащие основанием для возникновения ситуации, описанной в этом тексте, когда каждый из субъектов описывает свой опыт как опыт таких объектов, которые не могут сосуществовать (например, всемогущий Бог и всемогущий Дьявол). То обстоятельство, что один субъект описывает свой опыт исключительно в общеупотребительных терминах («Я испытал тот тип опыта, который испытываешь, когда смотришь на очень яркий свет»), а другой – более определенно («Я ощутил явное присутствие Чистого Бытия»), не дает возникнуть этой ситуации. Мы можем принять утверждения субъектов обоих видов опыта. Принцип доверия предполагает, что мы должны вывести онтологическое заключение из второго описания, но не из первого, иными словами, он предполагает, что существует некий объект, который первый субъект не смог распознать, но который был распознан вторым субъектом.

²¹ В случае видений умерших, которые жили раньше, таких, как святые, следует быть осторожными и не всегда предполагать, что данная личность в своих внешних характеристиках будет продолжать выглядеть и будет являться такой же, какой она была во время земной жизни. Почти наверняка характер и некоторые воспоминания должны в ней сохраниться как наиболее тесно связанные с ее личностной идентичностью, но не следует ожидать обязательно то же самое одеяние и те же самые языковые особенности, которые были свойственны данной личности во время ее земной жизни. Так, например, скептик вряд ли согласится с утверждением некоего португальского крестьянина о том, что он видел Деву Марию, поскольку описание ее одежды, данное крестьянином, соответствует не тому, как одевалась Дева Мария в Палестине, а очень напоминает ее изображение на фресках португальских храмов. На мой взгляд, это сомнение не полностью подрывает утверждение крестьянина, поскольку, если Мария живет после смерти, то почему мы должны полагать, что она сейчас должна быть одета точно так же, как в Палестине? Если она является в телесном облике, то очевидно, что она явится, будучи облаченной в одежды, в которых ее узнают те, кому она явится.

²² Эта простая точка зрения хорошо изложена в статье: Wainwright W. J Natural Explanations and Religious Experience // Ratio, 1973, vol. 15, p. 98–101.

²³ См. мою книгу: Swinburne R. Epistemis Justification относительно дискуссии по вопросу о том, является ли принцип показаний фундаментальным априорным принципом или он представляет собой следствие приложения другого более фундаментального индуктивного критерия к контингентным данным о том, что и когда люди говорят (р. 123–127).

²⁴ Хотя всеблагой Бог не может лгать, а значит не будет произносить несовместимые высказывания (например, сообщая одному человеку, что Он воплотился в Христе, а другому человеку – что нет), из этого не следует, что Он не будет давать разным людям повеления, оба из которых не могут быть успешно исполнены. Из того простого факта, что субъект А имеет опыт, в котором ему показалось, что Бог сказал ему сделать X, а субъект В имеет опыт, в котором ему показалось, что Бог сказал ему не давать А делать X, – автоматически вовсе не следует, что тот или другой опыт не соответствует действительности. Так, например, мусульманин может иметь в своем опыте, что Бог сказал ему защищать Иерусалим от неверных, в то время как христианин в своем опыте может услышать, что Бог повелел ему штурмовать Иерусалим. То, что Бог действительно может дать эти повеления, можно объяснить тем, что в ходе человеческой истории в результате различных факторов, за которые их много обвиняли, мусульмане и христиане пришли к различному и весьма определенному пониманию Бога. Бог стремится к тому, чтобы человеческое понимание Его проистекало из человеческого опыта, усилий, взаимодействия, а не было бы результатом только божественного вмешательства; однако Он также стремится к тому, чтобы в любое историческое время люди жили и умирали за идеалы, которые у них есть в это время. И потому Он повелевает мусульманину и христианину, каждому, жить в соответствии со своим идеалом, зная, что этот опыт может привести их к более глубокому пониманию. Если рассматривать эту ситуацию на человеческом уровне, мудрец вполне может иногда дать каждому из двух человек, обратившихся к нему, советы, противоречащие друг другу, полагая, что это пойдет на благо обоим, если они будут стремиться развивать свою независимость и уверенность.

²⁵ Уильям Олстон в книге «Постижение Бога» (Alston W Perceiving God. N. Y., 1991) выстраивает серьезную защиту рациональных оснований того, что нам кажется в опыте (т. е., в широком смысле, того, что мы воспринимаем) в разделе «Христианские мистические практики» (ХМП), иными словами, по ходу жизни молящегося, ведомого христианской верой, которая позволяет нам определять, какой опыт соответствует действительности, а какой – иллюзорен. Олстон хочет локализовать религиозный опыт в рамках частной практики из-за своей приверженности релиабилизму – точке зрения, согласно которой вера определяется как «доксастическая практика» («doxastic practice», например, обычное чувственное восприятие, индукция, память и т. д.), которая обычно порождает истинные убеждения, и потому он должен определить эту практику еще до того, как разрешен вопрос о достоверности. Согласно этой позиции, мы можем лишь показать, что частное убеждение достоверно, если мы в состоянии обосновать, что практика, в результате которой оно возникло, обычно порождает истинные убеждения. Что мы не можем сделать в рамках ХМП или какой-то иной практики безотносительно практики самой по себе (и, возможно, в меньшей степени также это относится и к другим практикам), так это показать, какие именно убеждения истинны. Но Олстон утверждает, что то обстоятельство, что ХМП является общепринятой социальной практикой, относительно которой у нас нет достаточных оснований, чтобы доказать, что она ненадежна (unreliable), означает ее заслуженное право на то, что мы должны воспринимать ее всерьез. А это, в свою очередь, означает, продолжает он, что истинность ее утверждений является «разумной» и «рациональной»; иными словами, разумно верить, что ее утверждения являются эпистемически оправданными. Но, что очень важно, рациональность – это «то, с чем не связана вероятность истины» (Ibid., р. 181). Значит, вопреки некоторым своим утверждениям, Олстон не обеспечивает в рамках своего подхода какие-либо основания полагать, что религиозный опыт (свой собственный, не говоря уж об опыте других) должен в любом случае оказаться истинным. На мой взгляд, его главная ошибка состоит в предположении, что существует только одна истинная теория «обоснования» – релиабилизм. В своей работе «Эпистемическое обоснование» я доказал, что есть много различных теорий «обоснования», но при этом существуют правильные априорные критерии, позволяющие определить возможное содержание интерналистской теории, а также включающие в себя принцип доверия, который позволяет нам получить заключение (с учетом фоновых данных) относительно того, какова вероятность, что религиозный опыт соответствует действительности.