Текст книги "Из истории старообрядцев на польских землях: XVII—ХХ вв."

Значительное увеличение численности единоверческой общины в мазурской колонии за счет старообрядцев в результате регулярных посещений Добровольского вынудило руководство Преображенского кладбища в Москве принять соответствующие меры, тем более что об этом просили специально высланные в Москву староверки. В ответ на их просьбы в 1885 г. на Мазуры была отправлена молоденькая монахиня Евпраксия (Елена Петровна Дикопольская, 1863–1943), которая спустя некоторое время купила на свое имя за 40000 марок Войновский монастырь вместе с прилегающими к нему земельными угодьями. К ней присоединились монахини, уцелевшие после пожара женского монастыря в Пупах, происшедшего еще перед отъездом Павла Прусского, а также обитательница другого монастыря, также сгоревшего, но вновь отстроенного, который находился между Осиняком и Майданом. <Об этом мне сообщил Е. Крассовский в своем письме от 20 апреля 1966 г.; см. также: Jakubowski 1961: 98]> Когда профессор Тецнер в 1897 г. посетил Войново, в монастыре проживало 25 человек, в том числе 8 монахинь, а кроме того, неизвестное количество стариков и инвалидов [Tetzner 1899: 184; 1902: 227].

<От Ирены Шляхциц, жительницы села Пяски, летом 1965 г. я записал следующую историю.> Где-то около 1901 г. Войновский монастырь чуть не обрел своего собственного «святого». Монахини стали рассказывать легенду о том, что якобы скончавшийся в бывшем женском монастыре в Онуфриеве монах был «святым»: его увидела во сне одна из сестер. Было принято решение выкопать его «нетленные мощи», и с этой целью в Онуфриево прибыла специальная комиссия, в состав которой вошли представители местных властей. В результате раскопок на старом кладбище было найдено только несколько обыкновенных людских черепов. Сестры заявили, что Бог не захотел показать места, где упокоился «святой монах», так как в поисках реликвии участвовали неправоверные немцы. Объявление таких «святых» было явлением довольно распространенным в некоторых религиозных общинах: наличие в монастыре святых мощей привлекало множество паломников, которые привозили с собой богатые дары.

После неудавшейся попытки обрести «собственного» святого монахини воспользовались провозглашением высочайшего указа «Об укреплении начал веротерпимости» 1905 г. и решили снова отправить в Россию посланниц. В результате приложенных стараний к 1909 г. им удалось собрать определенную сумму денег, купить многие древние иконы и книги, а также привлечь новых послушниц. Две из них были дочерьми богатого купца из Казани, Тихонкина. Однако некоторые послушницы, оказавшись не в состоянии привыкнуть к тяжелой монастырской жизни, вскоре вернулись в Россию [Sukertowa-Biedrawina 1961: 64].

Действующий и развивающийся при активной помощи федосеевцев с Преображенского кладбища в Москве, женский монастырь в Войнове стал опорой федосеевской доктрины на Мазурах. Существование монастыря оказалось на руку местным «бракоотрицателям», и благодаря этому был приостановлен процесс перехода старообрядцев в единоверие.

После 1892 г. Добровольский на Мазуры больше не приезжал. Его деятельность с 1894 г. продолжили российский посол в Кенигсберге Мельников и православный священник, аккредитованный при посольстве в Берлине, Алексей Мальцев [Серавкин 1913а: 165; 19136: 390–391.]. За переход в единоверие они обещали старообрядцам на очень выгодных условиях землю в бывших польских имениях. Часть староообрядцев поддались на уговоры и переселились в Голю, недалеко от Влодавы на Люблинщине. Однако, <как сообщил мне Егор Крассовский в письме от 15 мая 1966 г>, многие, разочаровавшись, вернулись на Мазуры. Перед Первой мировой войной в 1913 г. в последний раз посетил с миссионерской целью Мазуры новый приходский священник единоверцев Косма Серавкин, которому удалось уговорить перейти в единоверие всего лишь одного человека. К этому времени конфессиональный состав колонии стабилизировался. Около 10 % единоверцев вернулись к своему изначальному вероисповеданию. В общем, <по данным К. Серавкина [1913а: 165; 19136: 390–391]>, в 1913 г. на Мазурах проживало свыше 200 единоверцев и около 700 старообрядцев, из которых часть принадлежала к «поморцам-брачникам» (согласию, признающему брак), другие относили себя к «федосеевцам-бракоотрицателям», т. е. к согласию, не признающему брака.

Войновский монастырь в это время переживал свой расцвет. В 1909 г. римско-католический священник Альфонс Маньковский (1870–1941) заметил, что монахини принимали его дружелюбно и гостеприимно и что их было 40 в монастыре. К. Серавкин в 1913 г. приводит число 46. В 1914 г. в монастыре проживало 65 человек, в том числе 14 сирот [Mańkowski 1912: 24; Серавкин 19136: 391; Jakubowski 1961: 98].

Большим потрясением для всей общины было начало Первой мировой войны. Уже в начале сентября 1914 г. в старообрядческие деревни были введены немецкие отряды (полк Шельвица). Полицейские арестовали нескольких монахинь, которые имели подданство России, но через две недели им было разрешено вернуться в Войново. В 1915 г. они снова были арестованы и отправлены в Цинт (нем. Zinten, русск. Корнево) под Кенигсбергом. Монахини были освобождены несколько месяцев спустя после посещения монастыря наследником прусского престола и Паулем Гинденбургом [Gause 1931: 284–285; Jakubowski 1961: 100; Sukertowa-Biedrawina 1961: 64–65]. Русской армии, кроме отдельных патрулей <по утверждению Е. Крассовского [28.02.1968]>, старообрядцы в Войнове не видели, зато столкнулись с армейскими отделами в Онуфриеве и Пясках [Nowaczyński 1915: 26], однако немецкие власти подозревали некоторых старообрядцев в шпионаже в пользу России, курьезную историю я услышал от Ирены Шляхциц в деревне Пяски летом 1965 г., а И. Н. Заволоко в беседе со мной 18 февраля 1973 г.

сообщил, что она ему тоже ее рассказывала в 1936 г> Во время войны старообрядцам, проживавшим в Онуфриеве, пришлось долго доказывать, что св. Николай в книгах, изданных в Иоганнисбурге, не имеет ничего общего с царем Николаем II и что эти книги вовсе не содержат шпионских донесений, предназначенных для царя. Отношение старообрядцев к российским военнопленным, которых немцы использовали для полевых работ, было дружелюбным. Единственный возникший конфликт был связан с тем, что войновские старцы отказались предоставить лагерному священнику помещение моленной для совершения литургии <как сообщил Е. Крассовский в своем письме от 28 октября 1968 г.>

После окончания военных действий на Мазурах разразился экономический кризис, в результате которого многие жители колонии совсем обнищали. Многие мужчины не вернулись с войны. В это время отмечается также начало упадка монастыря. В 1925 г. в нем оставалось всего лишь 12 монахинь и столько же послушниц. Вдобавок в период экономической депрессии в Европе, морозной зимой 1928/1929 г. повымерзали фруктовые деревья, что особенно сильно сказалось на монастырском хозяйстве, в котором фрукты были одним из важнейших продуктов питания [Jakubowski 1961: 100]. После того как сгорела деревенская моленная в Войнове, старообрядцам стало не хватать некоторых богослужебных книг и икон. Обратившись в связи с этим к своим виленским собратьям, наставник Максим Дановский установил с ними первый послевоенный официальный контакт [ВВССП 1929: 13].

Местные единоверцы наконец дождались своего собственного священника: приход возглавил присланный из Парижа Александр Аваев (1882–1956). Будучи офицером царской армии, он именно на Мазурах попал в плен в 1915 г. Фигура этого священника и роль, которую он сыграл, остаются загадочными. О. Александр Аваев был уроженцем Твери, из окрестностей которой в Польшу прибыло довольно много старообрядцев. Можно предположить, что его мать была полькой, так как в автобиографии, написанной им самим, ^написанная собственноручно А. Аваевым автобиография находится в архиве православного прихода в Войнове)>, указаны имя его дедушки Ян (а не Иван) и фамилия – Янковский [Автобиография св. Александра Аваева]. Аваев был призван в армию в 1904–1906 гг., был участником русско-японской войны и воевал в Маньчжурии. Демобилизовавшись в 1908 г., Аваев вступил в известный монастырь в Калужской губернии, в Оптину пустынь [Четвериков 1926], послушником. Не успев до начала войны принять монашеский постриг, в 1914 г. он был снова призван в армию. Попав в плен, Аваев спустя некоторое время оказался в Париже, где, поддавшись на уговоры митрополита Евлогия, в 1922 г. был им рукоположен в священники. Поначалу он служил в Германии священником в лагерях для русских военнопленных, но в том же 1922 г. переехал на постоянное жительство на Мазуры, где ему поручили единоверческий приход, который без особого усердия окормлял молодой священник Диодор Колпинский. О. Александр сначала жил в Кадидлове, а затем перебрался в Войново, где и оставался до конца своих дней [Митрополит Евлогий 1947: 456–459; Ленчевский 1956: 42–45].

Общение мазурских старообрядцев с их собратьями, проживавшими в независимой Польше, не ограничивалось перепиской. Уже в 1930 г. представители мазурских старообрядцев Максим Дановский и Трифон Якубовский приняли участие в II Всепольском съезде старообрядцев в Вильне в качестве почетных гостей. Приветствуя участников съезда, Якубовский пожаловался на сложные условия, в которых оказались старообрядцы на Мазурах, сравнил свою общину с тонущим кораблем и просил помочь [ВВССП 1930: 21, 25, 28]. Он также обратился к съезду с просьбой о выдаче наставнику Дановскому официального документа, удостоверяющего его право на исполнение этих обязанностей (Виленский собор принял решение о выдаче документов), и о благословении его на руководство общиной. Однако самым главным было то, о чем не упоминается в немецких источниках, – Дановский подчинил духовную жизнь мазурской старообрядческой общины распоряжениям Высшего совета восточной старообрядческой церкви в Польше, не имеющей духовной иерархии [ВВССП 1930/31: 21, 25, 28]. Из постановлений съезда: <«…названную общину во всеми прихожанами принять под покровительство Собора и на будущее время считать подчиненной в духовном отношении всем распоряжениям, исходящим от Высшаго Старообрядческаго Совета в Польше» [ВВССП 1930/31: 32].>

Несомненно, деятельность старообрядцев, проживавших на территории независимой Польши, в определенной степени способствовала оживлению активности мазурской колонии. 20 июля 1930 г. в Войнове был торжественно отмечен юбилей столетия общины на Мазурах. Одним из главных организаторов мероприятия стал Егор Крассовский. В 1929 г. он вернулся из Польши, с украинских земель, и с воодушевлением вовлек в организацию праздника молодежь. Подготовленное зрелище было насыщено элементами русской культуры. Через деревню проехала вереница возов, на которых сидели ткачи, лесорубы, рыбак и др. Жители деревни надели свои народные костюмы. Хор спел около 30 старинных русских песен, был поставлен также собственный спектакль под названием «Взойдет солнце». Нарядные парни в казачьих шапках везли зеленый флаг, который, по их мнению, должен был символизировать надежду [Programm zur Jahrhundertfeier 1930]. Мероприятие стало запоминающимся событием для многочисленных гостей, прибывших в Войново; торжества были широко отражены в немецкой прессе [Sukertowa-Biedrawina 1961: 65]. В Германии значительно возрос интерес к мазурским старообрядцам, к их духовной и материальной культуре. С разных концов рейха стали прибывать туристы, чтобы посмотреть на «russiche Dórfe» (русские деревни), что должно было способствовать росту благосостояния их жителей [Giertych 1933: 110]. Во время гитлеровского правления по убедительной просьбе ландрата, монахиням пришлось показывать монастырь немецким туристам, чтобы в повяте развивался туризм [Wańkowicz 1936: 78]. Из-за непрерывного потока немецких посетителей монахини решились взимать определенную плату за посещение монастыря, которой, однако, они не требовали от мазуров-поляков. Это привело в негодование гитлеровских чиновников, которые 3 июня 1936 г. подали официальную жалобу в НСДАП в Мронгове [Sukertowa-Biedrawina 1961: 39–40, см. фотокопию жалобы на с. 40]. Последние годы перед Второй мировой войной характеризовались усилением германизации в Пруссии, которая осуществлялась, главным образом, при посредстве школы. Русским языком старообрядцы могли пользоваться только в моленной и дома. Хотя в 1936 г. Войново во второй раз посетил рижанин Иван Никифорович Заволоко, один из самых образованных и известных в мире старообрядцев (1897–1984) [Begunov 1969: 103–112], который впервые побывал здесь в 1932 г., больше таких посещений не было отмечено. В 1937 г. Станислав Сроковский писал, что старообрядцы – «совершенная противоположность легко поддающимся германизации литовцам», отмечая также, что они «никогда не пользовались поддержкой российского общества, зато немецкое правительство делало все возможное, чтобы их германизовать» [Srokowski 1937: 105].

При гитлеровском режиме особо трудно пришлось о. Александру Аваеву, которого часто допрашивали в полиции и за квартирой которого велось постоянное наблюдение. Основываясь на слухах, немецкие власти подозревали его в связях с иностранной разведкой. Из-за этого он отказался от поездок за пределы деревни и вообще редко выходил на улицу. Частично сохранившаяся библиотека свидетельствует о его всесторонней начитанности. Наблюдая усилия властей, проводивших германизацию населения, он старался активно противодействовать этому и, несмотря на запрет гитлеровцев, обучал на уроках религии также русскому языку, давал молодежи и взрослым различные книги для чтения на русском языке, пропагандировал русскую культуру. Библиотекой о. Александра пользовались не только единоверцы, но и местные старообрядцы. Пытаясь сохранить родную материальную культуру, о. Александр создал при церкви небольшой этнографический музей, в экспозиции которого были представлены модели старых построек и хозяйственная утварь. Считаю необходимым отметить, что поколение единоверцев, современное Аваеву, лучше владеет русским языком, чем то же поколение старообрядцев. <Поэтому мне кажется, что описание личности А. Аваева, данное Мельхиором Ваньковичем в книге «На тропах Сментка», выглядит не слишком глубоким [Wańkowicz 1936: 76–77].>

Во время Второй мировой войны погибло много мазурских старообрядцев, а из уцелевших многие не вернулись домой. Не смог состояться запланированный на 1940 г. юбилей – 110-летие Войнова, а тех, кто пытался об этом напомнить, обзывали «русофилами» или «коммунистами» <как написал Е. Крассовский в своем письме от 28 октября 1968 г.> Когда фронт подошел к старообрядческим поселениям, при первой встрече с советскими солдатами старообрядцам иногда было трудно объяснить, что они не «власовцы», а издавна проживающие здесь старообрядцы. После войны они получили те же права, что и все граждане Польской Народной Республики. В 1945 г. о. Аваев обратился к православной иерархии в Париже с вопросом, как функционировать в новых условиях. Ему велели подчинить единоверческий приход православному митрополиту в Варшаве, что он официально оформил 14 октября 1946 г. [Ленчевский 1956: 44]. В вопросах управления староообрядческая колония на Мазурах стала руководствоваться теми же самыми правовыми нормами, что и старообрядческие общины на территории Польши. Польские власти очень дружелюбно отнеслись к монахиням. 30 января 1956 г. в Войновском монастыре загорелся электрический свет. Электрификация монастыря была проведена по инициативе Русского культурно-образовательного общества и Сельскохозяйственного отдела Воеводского народного совета в Ольштыне [Среди старообрядцев в Войнове 1959: 4]. В это время были также установлены первые контакты между мазурскими старообрядцами и их собратьями из Августовского повята. В 1959 г. в Войново приехала группа девушек из Габовых Грондов и Бора, чтобы под руководством опытных староверок совершенствоваться в ремесле ткачихи. Затем в 1960 г. по инициативе Русского общества дети из Войнова провели время в совместном летнем лагере в Габовых Грондах [Письмо в редакцию 1959: 6; А-ак 1960: 7]. Однако более широких контактов не отмечено, если не считать частных встреч, преимущественно родственников, хотя и эти контакты были немногочисленными. Религиозные связи между колониями были нарушены. Спустя год после смерти о. Александра Аваева (1957) к единоверцам был прислан новый священник – о. Александр Макаль, который окормлял также православных репатриантов. В настоящее время приход фактически стал православным с элементами единоверия и насчитывает около 100 прихожан. С июня 1971 г. во главе прихода стоит священник Александр Шеломов.

Судьба же монастыря была решена – его ожидало закрытие, так как молодых девушек из старообрядческой среды больше не привлекал монашеский сан. В 1968 г. в помещениях монастыря проживали только две монахини: настоятельница Антонина (Антонина Кондратьева, род. 1890 г.) и Анафролия (Анна Илюшкина, род. 1885), и четыре белицы: Анисия (Анна Гурковская, род. 1897), Фима (Афимья Кушмеж, род. 1916), Паня (Прасковья Вавилова, род. 1898) и Лена (Елена Стопка, род. 1912). Они по-прежнему соблюдали федосеевские правила и не допускали ни к общим молитвам, ни к трапезе остающихся в браке. <Матушка Антонина скончалась 24 июля 1972 г., а не «несколько лет тому назад», как пишет А. Токарчик [1971: 38], в книге много и других ошибок, касающихся старообрядцев в Полыне>

Местные старообрядцы посещают свою моленную гораздо реже, чем раньше. Молодежь почти не принимает участия в богослужениях. Однако некоторые традиции сохраняются по-прежнему. Раньше взгляды местного наставника Василия Крассовского (1888–1972) на брак отличались от взглядов остальных наставников старообрядцев, проживающих в Польше. Крассовский утверждал, что в отсутствие духовенства обряд венчания, совершенный наставником, не является настоящим. В Белостокском воеводстве истинным считается не только брак, совершенный священником (а не перед священником), но также и наставником, потому что таинство брака связывает тех, что вступают в брак, а не тех, кто совершает таинство. Таким образом, наставники в Белостокском регионе венчают своих прихожан и считают такой брак таинством, а на Мазурах наставник только благословляет супругов, а таинство брака признается совершенным самим Богом. На такое отношение к сущности брака в Войнове оказали влияние взгляды местных «бракоотрицателей», тогда как среди прочих старообрядцев распространились взгляды Павла Прусского, который участвовал в полемике о браках перед тем, как перешел в единоверие. Такое толкование сущности брака было принято в конце XIX в. большинством старообрядцев из Польши и Литвы [Иванов 1898: 572].

В последнее время численность старообрядцев и единоверцев в деревнях сократилась, так как одни их жители переехали в города, другие в рамках воссоединения с семьями уехали в Германию, где <в ГДР проживают главным образом в городах Хойерсверда и Ошац, а также в окрестностях Халле> В настоящее время только в Галкове и Войнове проживают главным образом старообрядцы. В прочих деревнях старообрядцы живут в соседстве с мазурами, переселенцами из центральной Польши и репатриантами из-за восточной границы. В таблице 5 представлена вероятная численность старообрядцев и единоверцев на Мазурах в конце 1968 г. <Список старообрядцев был составлен Е. Крассовским, а список единоверцев – о. Александром Макалем, за что я приношу им глубокую благодарность.>

Таблица 5.

Примерная численность старообрядцев и единоверцев на Мазурах (состояние на 1968 г.)

Вынужденные жить в условиях постоянной германизации, старообрядцы и единоверцы подверглись ей в значительно меньшей степени, чем местные мазуры. Вероятно, процесс германизации был ослаблен благодаря религиозной обособленности старообрядцев, поскольку замена церковнославянских религиозных текстов на немецкие была невозможна, как это произошло с церковными гимнами на польском языке у Мазуров. <Профессор В. Хойнацкий рассказывал мне, что он в 1947 г. от Мазуров в Пише узнал о том, что во время последней войны гитлеровцы отнимали у идущих на службу Мазуров сборники религиозных гимнов на польском языке и давали на немецком> Тем не менее обучение в школе на немецком языке привело к тому, что молодое поколение слабо владеет русским языком, зато все мазурские старообрядцы фактически владеют тремя языками. Самые пожилые и те, кто посещает моленную и церковь, разговаривают между собой по-русски, среднее поколение общается на немецком (дома) и на польском (мазурском диалекте) на работе, молодежь в основном общается на польском (хотя дома используется также немецкий). Дети дошкольного возраста вообще не владеют русским языком, за исключением тех семей, в которых еще живы бабушки и дедушки. Полному исчезновению русского языка препятствует польская школа, в которой, как известно, обучение русскому языку начинается в пятом классе. Мазурские старообрядцы по сравнению со своими собратьями из Белостокского воеводства в большей степени сохранили чистоту говора, так как у них не было прежде постоянного внешнего контакта с русским литературным языком [Grek-Pabisowa 1968: 165–166; Grek-Pabisowa / Maryniak 1967: 461–462; 1968: 305–309; Grek-Pabisowa / Maryniakowa 1972: 323–329]. Зато они более недоверчивы к посторонним и менее открыты. Одной из причин этого недоверия и сдержанного отношения к чужим являются многочисленные репортажи о них, которые показывают их среду – как они утверждают – без достаточного знания историко-этнографических фактов [Bińkowski / Wasilkowski 1956; Bujak 1968: 6; Tokarczyk 1967: 2–3, 48–49; 1968: 137–138; E. К. 1969: 5; Маргелашвили 1972: 47–48]. <Вводящие в заблуждение сведения о «филиппонах» приводятся в книге: Włodarski / Tarowski 1968: 97–99, 101—Ю6.> Особенно сильно староверы были обижены тем, что прочитали о себе в книге М. Ваньковича «На тропах Сментка» (уже после 1945 г.), что их «мужчины носят козьи бородки и у многих выражен монголоидный тип» [Wańkowicz 1936: 73]. Процесс затухания религиозности у мазурских старообрядцев ослабляет их связь с русским народом и культурой. Те старообрядцы, которые после войны оказались на Западе, в письмах родственникам утверждают, что мазурская колония – это те же немцы, только «старославянского вероисповедания» [Юрьев 1959: 1]. По этой причине, а, может быть, также и по другим среда мазурских старообрядцев является не однородной и целостной, а скорее внутренне разрозненной. Польские власти относятся к старообрядцам с сочувствием и толерантностью, а такого отношения властей старообрядцам не приходилось встречать прежде.