Текст книги "История и традиции народов России"

ШТРИХИ К ПОРТРЕТУ ДМИТРИЯ ДОНСКОГО

Составитель В. Н. Рудаков

Поступок Дмитрия Донского, покинувшего столицу перед лицом нашествия Тохтамыша на Москву в 1382 г., неоднократно привлекал внимание исследователей Древней Руси. Действительно, «пораженческое» поведение великого князя, за два года перед этим разбившего полчища «поганого» Мамая на «усть Непрядве», явно не вписывалось в рамки традиционного образа героя Куликовской битвы. Видимо, поэтому исследователи прежде всего стремились дать объяснение столь необычным действиям Дмитрия Ивановича.

Чаще других приводится мнение, согласно которому «давшаяся тяжелой ценой и стоившая огромных потерь победа на Куликовом поле несколько ослабила русские военные силы». В этой связи ряд исследователей полагает, что «Дмитрий Иванович выехал из столицы для сбора ратных сил». Однако указанная точка зрения, хотя и стала традиционной, не является единственной. В науке существует иная трактовка событий, наиболее полно представленная М. А. Салминой. По ее мнению, Дмитрий покинул Москву из-за «неединачества» и «неимоверства», возникших среди русских князей.[64]64
  См.: СалминаМ.А. Повесть о нашествии Тохтамыша//ТОДРЛ. Т. 34. Л., 1979. С. 149; см. также: Тихомиров М. Н. Средневековая Москва в XIV–XV веках. М., 1957. С. 249 и др.


[Закрыть] Л. В. Черепнин высказал мнение, согласно которому «одной из причин (а может быть, главной причиной), побудивших Дмитрия Донского покинуть Москву», являлось якобы назревавшее «антифеодальное восстание» горожан.[65]65
  См.: Черепнин Л. В. Образование русского централизованного государства в XIV–XV вв. М., 1960. С. 634.


[Закрыть] Наконец, авторы самой поздней по времени появления трактовки действий Дмитрия в 1382 г., обращая внимание на неоднократные указания источников на царскую титулатуру Тохтамыша (в отличие от Мамая, которого, по всей видимости, на Руси воспринимали в качестве «узурпатора царства»), полагают, что отказ великого князя от открытого столкновения с ордынским ханом был связан с нежеланием вассала (Дмитрия) «биться» со своим сюзереном (Тохтамышем).[66]66
  См.: Юрганов А. Л. У истоков деспотизма // История Отечества: люди, идеи, решения. Очерки истории России IX–XX вв. М., 1991. С. 61–62.


[Закрыть]

Из всех приведенных версий, пожалуй, только последняя опирается на свидетельства самых ранних источников. Остальные трактовки причин отъезда великого князя из Москвы основываются либо на поздних рассказах летописных памятников, либо на не подкрепленных текстами источников представлениях самих исследователей (поездка в Кострому для сбора ратных сил; отъезд перед лицом назревавшего «восстания»). Однако, вероятно, сам факт необычного (в рамках сформировавшихся стереотипов восприятия Дмитрия Донского) поведения великого князя и послужил основой оправдательного по отношению к Дмитрию пафоса упомянутых исследований.

Памятники, повествующие о событиях 1382 г., сохранились в двух версиях. Первая – краткая и самая ранняя – восходит к «своду 1409 года» (Троицкой летописи) и читается в Симеоновской летописи и Рогожском летописце. Рассказ летописца достаточно лаконичен. В своих оценках поступка Дмитрия Ивановича он вполне лоялен, ограничившись указаниями на то, что Дмитрий, «слышавъ, что самъ царь идеть на него съ всею силою своею, не ста на бои противу его, ни подня рукы противу царя, но поеха въ свои градъ на Кострому».[67]67
  Полное собрание русских летописей. Т. 15. Вып. 1. Стб. 143–144, 146.


[Закрыть] Упоминание же того факта, что за двенадцать дней до взятия ханом Москвы у Дмитрия Ивановича родился сын Андрей, и вовсе придавало действиям великого князя характер вынужденного отступления; отступления, вызванного, помимо «комплекса царя», возможно, еще и желанием защитить семью.

Вторая версия событий, связанных с «взятием» Москвы, изложена в летописной «Повести о нашествии Тохтамыша». Вопрос о времени создания Повести до сих пор остается дискуссионным. Судя по всему, Повесть не могла возникнуть ранее 1409 г. (т. е. времени создания летописного рассказа, послужившего основным источником для составителя Повести) и позднее 30-х годов XV в. (т. е. времени, когда возникли содержащие ее летописные своды).

Рассказ Повести отличает более жесткая, нежели та, что дана в летописной статье, оценка действий Дмитрия Донского. В 1382 г., по всей видимости, действительно имело место сочетание факторов, способствовавших принятию великим князем решения об отъезде из Москвы. Оставив за скобками изучение истинных мотивов поступка Дмитрия, попытаемся выяснить, в чем видел причины отъезда великого князя и какую оценку его действиям давал ближайший потомок Дмитрия – автор «Повести о нашествии Тохтамыша». Это тем более важно, что большинство исследователей обращаются к сведениям, содержащимся в Повести. При этом в их задачу чаще всего входит не столько реконструкция событий конца XIV в., сколько попытка оправдать Дмитрия. Судя же по всему, автор произведения, описывая происходившее в Москве, преследовал иную цель…

Рассказы обоих источников – летописной статьи 6890 года в «своде 1409 года» и Повести – в принципе мало чем отличаются: и та, и другая версия повествует о приказе хана грабить русских гостей «в Болгарах», о походе Тохтамыша «на великаго князя Дмитрея Ивановича и на всю землю Русскую», об измене нижегородских князей [в том числе тестя(!) Дмитрия Донского – Дмитрия Константиновича Суздальского], а также рязанского князя Олега.[68]68
  Полное собрание русских летописей. Т. 15. Вып. 1. Стб. 143; Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 327–328; Т. 6. С. 98–99.


[Закрыть]

Расхождения (и при этом существенные!) появляются там, где рассказ касается поведения великого князя. На фоне прежнего единодушия обоих книжников такой переход видится не случайным. Действительно, если ранний рассказ ограничивается уже приведенной нами фразой о том, что великий князь не встал «на бой противу самого царя» и уехал в Кострому, то Повесть дает более подробную и во многом отличную версию. Согласно Повести, «слышав же князь великій… како идеть на него самъ царь… нача сбирати воя и съвокупляті полкі своа, и выеха из града Москвы, хотя иті противу тотаръ». Однако возникло «неединачество по неимоверьству» среди созванных Дмитрием русских князей, воевод «з думцами», вельможей и «боляр старейшихъ». «И то познавъ и разумевъ и расмотревъ, благоверніи [князь] бы в недомышленіи велице, и оубояся стати в лице самого царя, и не ста на бои протіву его, и не подня руки на царя, но поеха въ градъ свои Переяславль, и оттуду мимо Ростовъ… на Кострому».[69]69
  Там же. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 328.


[Закрыть] Таким образом, объяснение поступка Дмитрия «комплексом царя» автора Повести не вполне устроило. В этом произведении великий князь, наоборот, пытается организовать сопротивление татарам, однако потом (в силу каких-то обстоятельств) он «убоялся», после чего и уезжает в далекую и безопасную Кострому.

Вслед за упоминанием об отъезде великого князя из стольного града автор летописной статьи переходит к рассказу о приходе Тохтамыша к Москве и обороне столицы под руководством литовского князя Остея. На этот раз летописец добавляет подробное описание ситуации в столице после бегства Дмитрия Донского. «…Во граде Москве бысть мятня многа и мятежъ великъ зело… беху людие смушені, яко овца, не имуще пастухаi…».[70]70
  Полное собрание русских летописей. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 328.


[Закрыть] Выделенная фраза одновременно служит и объяснением причин произошедшего в столице «мятежа», и в значительной мере дает представление об отношении автора к бегству Дмитрия Ивановича. Дело в том, что с позиций христианской этики (опирающейся в данном случае прежде всего на евангельское слово: «…пастырь добрый полагает жизнь свою за овец, а наемник, не пастырь, которому овцы не свои, видит приходящего волка и оставляет овец и бежит, и волк расхищает овец и разгоняет их…») Дмитрий поступает не так, как должно, нарушает эталон поведения князя-пастыря. Видимо, именно на эту сторону поступка героя Куликовской битвы указывает автор Повести, описывая «мятеж» в столице. По его мнению, насколько об этом можно судить из приведенного отрывка, сам отъезд великого князя из осажденной столицы и послужил причиной «смущения гражан». Таким образом, становится ясно, что отъезд Дмитрия произошел не из-за «назревавшего восстания» горожан, а, наоборот, бегство великого князя из города послужило причиной «смятения» жителей Москвы («овец»).

Для того чтобы представить, насколько поведение Дмитрия Ивановича не соответствовало принятым в православном мире образцам, достаточно сопоставить действия великого князя московского с действиями «цесаря» – византийского императора Константина в «Повести о взятии Царьграда турками в 1453 году», приписываемой перу Нестора-Искандера. Оснований для подобного сопоставления более чем достаточно: оба персонажа имеют одинаковый статус – они «пастыри» для своих подданных; оба действуют в аналогичной ситуации – перед лицом нашествия, при этом и тот, и другой имеет возможность избежать гибели, покинуть город. Но если Дмитрий Иванович покидает Москву и бежит в Кострому, то «цесарь» Константин, не поддаваясь на многочисленные уговоры приближенных, принимает решение остаться в осажденном городе («да умру зде с вами» – рефреном звучит его ответ) и до конца разделяет судьбу своей «паствы» – погибает от рук «иноплеменных».[71]71
  См.: Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина XVвека. М., 1982. С. 224; см. также: Орлов А. С. Героические темы древнерусской литературы. М.; Л., 1945. С. 104.


[Закрыть]

Еще резче отношение автора «Повести о нашествии Тохтамыша» к отъезду великого князя проявилось в финальных фразах описания «московского разорения» и его причинах. «Сице же бысть конець Московскому пленению. Не токмо же едина Москва взята бысть тогда, но и прочий грады и страны пленени быша… Князь же великий, съ кня[ги]нею и съ детми пребысть на Костроме, а братъ его Володимерь на Волоке, а мати Володимерова и княгині в Торжку…». Далее следует явно негативная характеристика поступка Дмитрия: «Кто насъ, братье, о сем не оустрашится, видя таковое смущеніе Рускои земли? Яко же Господь глагола Пророкомъ: аще хоще[те], послушате мене, благаа земнаа снесте, ве положю страхъ вашь на вразехъ вашихъ; аще ли не послушаите мене, то побегнете ткимъ же гонми; пошлю на вы страхъ и оужасъ, побегнете васъ отъ пяти сто, а отъ ста тысяща».[72]72
  Полное собрание русских летописей. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 337; см. также: Памятники литературы Древней Руси: XIV – середина XV века. С. 202.


[Закрыть]

Мы имеем немало свидетельств того, что бегство из города перед лицом внешней опасности в сознании людей XV в. ассоциировалось с приведенной цитатой из Священного Писания. Так, в описании событий 1480 г., когда на Русь приходил ордынский хан Ахмат, упоминается супруга великого князя Ивана Васильевича – София Палеолог, которая в самый опасный для Москвы момент отправилась на Белоозеро вместе с великокняжеской казной… Рассказав о победном для Руси результате «стояния на Угре», автор Софийской второй летописи указал: «Тое же зимы приіде великая княгиня Софья изъ бегов, бе бо бегала отъ татаръ на Белоозеро, а не гонима никемъже».[73]73
  В Софийской второй – «а не гонялъ никто же»; ср.: Полное собрание русских летописей. Т. 6. С. 21, 232.


[Закрыть] Видимо, упоминание того, что бегущего «никто не гонит», играло роль маркирующего средства, с помощью которого книжник вносил во внешне нейтральное описание отъезда важной персоны четкий оценочный смысл.

Тема отъезда великого князя перед лицом врагов была достаточно актуальной для Руси по крайней мере начиная с XV в. Достаточно вспомнить, что именно бегством (причем бегством в ту же Кострому!) спасался сын Дмитрия Донского Василий Дмитриевич во время нашествия Едигея в 1408 г.; бегством на Белоозеро спасалась от нашествия Ахмата великая княгиня Софья Палеолог; в 1571 г. бегством спасался и царь Иван Грозный, оставив столицу на разграбление Девлет-Гирею, и т. д. Однако особой общественной остроты (в глазах современников и потомков событий) проблема поведения великого князя в ситуации приближающихся врагов достигает все-таки в момент нашествия на Русь хана Большой Орды Ахмата в 1480 г. Именно этой теме и было посвящено знаменитое «Послание на Угру» ростовского архиепископа Вассиана Рыло. Данное произведение можно рассматривать именно как отклик ростовского владыки на слухи о возможном отказе Ивана III от борьбы с татарами. Но одновременно в «Послании на Угру» Вассиана Рыло в наиболее законченной форме отразились представления великокняжеского духовника (и, можно полагать, значительной части тогдашнего думающего общества) об эталоне поведения великого князя перед лицом вражеского (татарского) нашествия на Русь.

Как показали исследователи, в 1480 г. в ближайшем окружении великого князя активно обсуждался вопрос о целесообразности борьбы с надвигающимся на Москву ханом. Кто-то призывал Ивана III уехать из столицы: по словам древнерусского книжника, эти люди «не думаючи противъ татаръ… стояти и биться, думаючи бежати прочь, а христианство выдати». Вассиан Рыло, будучи сторонником иной линии поведения великого князя, в своей аргументации исходил не столько из политических соображений, сколько опирался на современные ему представления о роли и функции главы христианского государства. Поэтому «Послание на Угру» – это стройный ряд рассуждений, имеющих прямые семантические, а иногда и текстуальные связи с «Повестью о нашествии Тохтамыша».

Прежде всего важно отметить, что архиепископ Вассиан обращался к великому князю «ради спасениа» последнего; таким образом, проблема выбора князя между отступлением, к которому его призывали оппоненты Вассиана, и противоборством с ордами сразу же связывалась ростовским владыкой с проблемой личного эсхатологического спасения Ивана Васильевича.

В послании Ивану III Вассиан Рыло представлял идеалы поведения православного князя: о необходимости пастырского служения великого князя и о моральном праве последнего открыто противостоять «самому царю» – ордынскому хану-чингизиду.

«Токмо мужайся и крепися, о духовный сыну, – призывает великого князя Вассиан, – яко же добрый воинъ Христов, по евангельскому великому Господню Словеси: «Ты еси пастырь добрый, душу свою полагает за овца, а наимник несть, иже пастырь, ему же не суть овца своя, видит волка грядуща, и оставляет овца, и бегаетъ… Ты же убо государю, духовный сыну, не яко наимник, но яко истинный пастырь, подщися избавити врученное тебе от Бога словесное ти стадо духовныхъ овець от грядущаго волка»». Как видим, Вассиан Рыло прибегает к авторитету тех же текстов, что и автор «Повести о нашествии Тохтамыша» (последний, правда, в несколько завуалированной форме): оба книжника сравнивают князя с духовным пастырем, главная обязанность которого защитить «духовных овец» от «волка» – врага. Неисполнение данной обязанности равносильно самым тяжким грехам христианина и приносит тяжкие беды «пастве».

Князь – «бегун» в устах Вассиана рискует снискать гнев Божий за свое пренебрежение пастырскими обязанностями. Поэтому архиепископ, призывая великого князя остаться в городе, одновременно и пугает и укрепляет его.

В послании Вассиан Рыло формулирует свои представления о праве великого князя московского «поднять руку противу самого царя». Как видно из летописных рассказов о нашествии Тохтамыша, психологический «комплекс царя» во многом сковывал действия великого князя Дмитрия Ивановича в борьбе против своего сюзерена – ордынского хана («царя»). По всей видимости, та же психологическая установка на невозможность (по моральным и иным соображениям) противостояния «самому царю» довлела и над Иваном III. Недаром Вассиан Рыло специально останавливался на этой теме, уговаривая Ивана Васильевича выступить против Ахмата: «Аще ли же еще любопришися и глаголеши, яко: «Под клятвою есмы от прародителей, – еже не поднимати рукы противу царя, то како аз могу клятву разорити и съпротив царя стати», послушай убо, боголюбивый царю, аще клятва по нужди бывает, прощати о таковых и разрешати нам поведено есть, иже прощаем, и разрешаем, и благословляем, яко же святейший митрополит, тако же и мы, и весь боголюбивый събор, – не яко на царя, но яко на разбойника, и хищника, и богоборца. Тем же луче бе солгавшу живот получити, нежели истинствовавшу погибнути… И се убо который пророк пророчества, или апостол который, или святитель научи сему богостудному и скверному самому называющуся царю повиноватися тебе, великому Русских стран христьанскому царю!»[74]74
  Полное собрание русских летописей. Т. 6. С. 530.


[Закрыть] Таким образом, Вассиан обращает внимание великого князя на то, что борьба с ордынским «царем» не только не будет являться нарушением норм морали, а, наоборот, окажется богоугодным делом, поскольку, как полагал архиепископ, во-первых, «царство» то самозваное, во-вторых, статус «христианского царя Русских стран» на порядок выше статуса «безбожного» царя – «богоборца», и, значит, первый не должен воспринимать себя вассалом по отношению к другому, а в-третьих, в плане эсхатологического спасения борьба с разрушителями «всего христианства и святых церквей» сама по себе является поступком, искупающим грех клятвопреступления. Тем самым Вассиан Рыло, освобождая своего духовного сына от страха перед возможным грехом, сформулировал основные аргументы в пользу борьбы «противу» ордынских ханов, воспринимаемых до этого на Руси высшей, Богом данной властью.

Следует учитывать, что «Послание на Угру» Вассиана Рыло и «Повесть о нашествии Тохтамыша» – памятники достаточно близких исторических эпох. Если во времена Дмитрия Донского отношение к ордынскому «царю» не выходило за рамки вассальной покорности перед Богом поставленной властью хана, то ко второй половине следующего века восприятие ордынцев существенно изменилось. В этот период отказ от борьбы «противу самого царя» воспринимался уже как нежелание защищать «христианское царство» от врагов.

Оценки поведения Дмитрия Донского, данные автором «Повести о нашествии Тохтамыша», выступают резко негативными по отношению к великому князю московскому, особенно в контексте пафоса послания архиепископа Вассиана. Автор «Повести…»– книжник первой трети XV в., видимо исходя из современных ему представлений о должном поведении главы христианского государства, осуждающе отнесся к поступку человека XIV в. – великого князя Дмитрия Ивановича. Герой Куликовской битвы в глазах автора «Повести…» предстает как правитель, в силу греховности и малодушия оставивший свою столицу, свою «паству», «святые церкви» и все «христианство» на разорение «поганым». Перед лицом нашествия ордынского хана, полагает книжник, поступки Дмитрия Ивановича оказываются далекими от идеалов поведения православного князя-воина, который скорее предпочел бы земную смерть от «руки иноверцев» и после – жизнь «вечную», чем жизнь земную, преходящую, полученную благодаря нарушению своих обязанностей «пред Богом и пред людьми».

Как видим, личность и дела Дмитрия Донского получали неоднозначные оценки со стороны современников и ближайших потомков великого князя. Возможно, правильнее говорить о нескольких «ипостасях» восприятия фигуры великого князя: с одной стороны, Дмитрий Иванович воспринимался как защитник Русской земли и православной веры, благочестивый и праведный князь; с другой стороны, князь предстает как человек, поступки которого и через столетие после его смерти продолжали восприниматься как образчики недостойного, не должного поведения.

Скорее всего, именно альтернативные образы Дмитрия Донского пытался запечатлеть составитель Новгородско-Софийского свода, когда, поместив под 6890 годом «Повесть о нашествии Тохтамыша», где в скрытой форме осуждалось поведение Дмитрия, вслед за этим вставил в летопись настоящий панегирик князю – «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Рускаго».

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ КОСТЮМ И СОВРЕМЕННЫЙ ЯЗЫК

Составитель Ю. С. Рябцев

Русский средневековый костюм отличался большим своеобразием. Многие предметы одежды и обуви, которые носили наши предки, давно вышли из моды, но оставили заметный след в русском языке.

В средние века рубахи носили как мужчины, так и женщины. В местах, больше всего подверженных износу (на груди и спине), к рубахе изнутри подшивали подкладку – подоплеку. Снаружи ее не было видно. Отсюда пошло выражение подоплека дела. Так говорят о деле, суть которого не лежит на поверхности.

Русская пословица гласит: Своя рубаха ближе к телу. Действительно, ничего ближе к телу, чем рубаха, в старину не носили. Тогда люди полагали, что рубаха обеспечивает человеку не только физическую, но и магическую защиту. Для этого ее подол, рукава и ворот украшали вышивкой. Орнамент с изображением птиц, животных, солнца должен был отпугивать нечистую силу.

Рубаха в средние века считалась нижней одеждой, женщине показываться в ней перед посторонними считалось неприличным. Это правило, однажды нарушенное, в буквальном смысле изменило ход русской истории. Всем хорошо известна картина И. Е. Репина «Иван Грозный и сын его Иван». Убийство, изображенное на ней, произошло именно из-за женской рубахи. Дело было в ноябре 1581 г. в Александровской слободе. Иван Грозный, гулявший по дворцу, увидел свою невестку: она, в одной сорочке, прилегла отдохнуть. Проступок простительный, если учесть, что царевна была на сносях. Царь же счел себя оскорбленным и ударил ее. На шум прибежал царевич Иван, попытался заступиться за жену, но обезумевший от гнева отец ударил его посохом, да так неудачно, что острым концом попал в висок. На следующий день потрясенная царевна разрешилась мертвым ребенком, а через десять дней скончался и наследник престола.

Верхней мужской одеждой на Руси служил кафтан. Разновидностью кафтана был короткий, без воротника зипун. Бояре носили зипун только дома, считая его исподней одеждой. Крестьяне выходили в зипуне на улицу. Знаменитый казачий атаман Степан Разин, как известно, не гнушался заниматься грабежом. Свои «экспедиции» за добычей разинцы называли «походами за зипунами».

Цари и бояре носили особый вид парадного кафтана – ферезею. Ее главной особенностью были длинные, доходившие до самой земли, рукава. Обычно в один из них, собранный во множество складок, продевали руку, а другой свободно свисал до пола. Иногда рукава откидывали назад и завязывали на спине узлом, а руки продевали сквозь специально проделанные на уровне локтей прорези. Ношение ферезеи подчеркивало особое положение знати, не занимавшейся физическим трудом. В народе же по поводу этого наряда возникла поговорка работать спустя рукава. Правда, одежда с излишне длинными рукавами имела одно удобство: в холодную погоду в них можно было спрятать озябшие руки.

Нередко к ферезее пришивали стоячий воротник, который назывался козырь. Он был высоким и жестким и не позволял своему владельцу опускать голову вниз. Ношение такого воротника придавало человеку горделивый вид. Отсюда пошло выражение ходить козырем. В Третьяковской галерее хранится парсуна известного русского полководца начала XVII в. князя М. В. Скопина-Шуйского. Костюм князя украшает нарядный козырь, расшитый жемчугом.

В средние века не было, наверное, более незаменимого предмета одежды, чем пояс. Им подпоясывали рубахи, кафтаны, сарафаны, шубы. Пояс выполнял немало полезной работы. Дело в том, что русская средневековая одежда не имела карманов. Все необходимое человеку приходилось носить на поясе. К нему привязывали кожаную сумку-кошелек – калиту. Как известно, Калитой за свое скопидомство был прозван московский князь Иван I. Воины подвешивали к поясу меч или саблю, писцы – гусиные перья, чернильницу. За поясом носили нож, который так и назывался – запоясной. Простые люди затыкали за пояс ложку, плеть, рукавицы, топор. С тех пор в русском языке существует выражение заткнуть за пояс (кого-либо), т. е. показать свое превосходство над другим человеком.

В древности пояс играл еще одну важную роль. Он считался оберегом, т. е. был призван защищать от нечистой силы. Сорвать с кого-либо пояс означало лишить человека магической защиты. Это рассматривалось как жестокое оскорбление. В 1433 г. на свадьбе московского князя Василия II произошел такой случай. Двоюродный брат князя Василий Косой надел драгоценный пояс, которым некогда владел Дмитрий Донской. Мать Василия II считала, что пояс должен принадлежать ее сыну, и публично сорвала его с племянника. Оскорбление было столь велико, что послужило предлогом к продолжительной войне между братьями.

В народе считалось зазорным ходить без пояса. По сей день про того, кто несдержанно себя ведет, говорят: распоясался.

Маленький Данилка в петелке удавился – эта загадка о пуговице. Правда, про средневековую пуговицу не скажешь «маленькая». Некоторые из них размером были с куриное яйцо. Пуговицы тогда считались едва ли не главным украшением костюма. Изготавливали их из золота, серебра, украшали драгоценными камнями, эмалью, жемчугом, придавали им круглую, граненую форму, делали в виде груши или капли воды. Чем больше пуговиц, тем наряднее считалась одежда. На одном из кафтанов, принадлежавших Ивану Грозному, было 56 пуговиц. В XVII в. в специальной Мастерской палате Московского Кремля 100 портных и скорняков шили царскую одежду и украшали ее нарядными пуговицами.

Сижу верхом, не знаю на ком, незнакомца встречу, соскочу– привечу– эта старинная загадка о шапке. Головной убор имел большое значение в русском средневековом костюме. Знать носила высокие горлатные шапки, которые шили из меха куницы или чернобурой лисы, снятого с горловой части животного, отсюда и название. По форме горлатные шапки напоминали расширяющийся кверху цилиндр, высота которого достигала полуметра. В торжественных случаях боярин надевал на голову сразу несколько шапок. Сначала тафью – маленькую шапочку наподобие тюбетейки, поверх нее – островерхий колпак и, наконец, горлатную шапку. Причем знатный человек не снимал шапки ни за столом, ни даже в присутствии царя.

Каждая категория царских придворных имела свои, особые головные уборы. Личные царские телохранители, рынды, носили высокие шапки из белого бархата. Стольники и кравчие прислуживали царю на пирах в черных лисьих шапках. Старший царский сокольник при вступлении в должность получал шапку из меха горностая. Даже кучер царя носил соболью шапку, украшенную перьями. Возможно, в те времена родилась поговорка по Сеньке и шапка.

В средние века по головному убору можно было отличить замужнюю женщину от незамужней. Девушка носила венец, который оставлял волосы открытыми. Когда же девушка выходила замуж, ей на голову надевали кику – небольшую шапочку, полностью скрывавшую волосы. Считалось позором опростоволоситься, т. е. показать посторонним свои волосы. Сорвать с замужней женщины кику означало жестоко оскорбить ее. Женщина не расставалась с головным убором даже в храме. А вот мужчине нередко приходилось ломать шапку– почтительно снимать ее перед знатным человеком.

Основной обувью русского человека на протяжении многих веков были лапти. Дешевые, удобные, легкие, они имели один существенный недостаток: отличались непрочностью. В страдную пору, когда крестьянские ноги не знали покоя, пары лаптей хватало на неделю.

В русском языке бытует выражение плести лапти, что означает «путать что-либо, перевирать». Только со стороны может показаться, что изготовление лаптей – работа простая и скорая. На деле же хороший мастер за день мог сплести не более двух пар лаптей.

Сначала надо было заготовить лыко. Причем годилось не всякое, а только снятое с молодой липки. Отсюда родилась поговорка не всякое лыко в строку. Для пары лаптей обдирали три-четыре деревца. Лыко вымачивали в теплой воде, затем выпрямляли, снимали верхний слой. Луб нарезали узкими длинными полосками и, приладив их к деревянной колодке, пускали в дело кочедык – инструмент наподобие толстого кривого шила. Относительно легко плелись подошва, носок и бока лаптя, труднее давался задник, куда надо было свести все концы лыка. Народная молва гласит, что царь Петр I, будучи мастером на все руки, взялся плести лапоть, дошел до пятки, запутался и бросил.

Обычно лапти не носили на босую ногу. Крестьянин предварительно обматывал ее куском ткани – онучем. Чтобы ткань не сползала с ноги, голень обвязывали крест-накрест двумя длинными шнурами – оборами, которые крепились к заднику лаптя. На этот счет имеется загадка: Летели две сороки; у них четыре хвоста.

Умелец делал такие лапти, что хоть по болоту в них ходи – не промокнут. Не случайно торговцы этой обувью, привлекая покупателей, выкрикивали: «Моими лаптями хоть щи хлебай». Не думайте, что лапти носили в России лишь в далеком Средневековье. Очевидцы рассказывают, что после Великой Отечественной войны в костромских деревнях люди ходили в лаптях – тогда очень трудно было собувью.

Одежда во все времена, и особенно в эпоху Средневековья, имела знаковый характер. Одного взгляда на человека хватало, чтобы определить его этническую принадлежность, вероисповедание, социальный статус, не говоря уже о поле и возрасте. Перемена в одежде могла породить настоящий бунт, поскольку нередко затрагивала базисные ценности и ментальность человека. Но и это не все. Одежда – это мир разнообразных представлений и образов, зафиксированный в русском языке. Костюм, как, впрочем, и другие элементы повседневности, позволяет связать историю, народные традиции, язык и литературу в единое целое. Здесь как раз тот случай, когда прошлое не распадается, а, напротив, соединяется. История оживает, «заселяется» людьми, вступает через присказки, пословицы, названия предметов в диалог с нами.