Текст книги "Многообразие типичного. Очерки по культурно-исторической психологии народов"

Выше описаны основные механизмы, благодаря которым социотипическое поведение усваивается и реализуется человеком. Оно – основа социальности, поскольку обеспечивает единство и взаимопонимание людей, выделяет в человеческом многообразии «своих», разделяющих общие стереотипы, ценности, нормы, и «чужих», и, что очень важно, через него реализуется преемственность традиций и по самому большому счету – жизнь культуры в непрерывности ее континуума.

Но в культуре есть не только норма, упорядоченность, правило, но и то, что отступает от стандартов и канонов, то, что НЕ типично, что нарушает, выворачивает наизнанку, выходит за границы – и в конечном счете может оказаться креативным и предложить что-то новое.

Часть IV
«Правила беспорядка»[34]34
  «Правила беспорядка» – название работы английских психологов, посвященной нормам поведения в молодежных протестных субкультурах: Marsh P., Rosser E., Harré R. The rules of disorder. London: Routledge and Kegan Paul, 1978.


[Закрыть] и инновационный потенциал личности

Глава 8
Индивидуальность в плену типичного?

…люди рождаются, и тем самым каждый человек потенциально становится началом обновления и в каком-то смысле начинает мир заново.

Дар начинания… есть высшая способность человека.

Х. Арендт

Попытаемся вглядеться в то, как происходят изменения социокультурной системы и появление инноваций.

Самые разные подходы – будь то эволюционизм, географический или экономический детерминизм, диффузионизм или функционализм – так или иначе вводили человека как необходимый элемент глобального механизма развития культуры: человек взаимодействует с природными условиями, подстраивается под неумолимые законы экономики или тормозит своей косностью прогресс, сохраняя пережитки старых укладов жизни (см. гл. 2). Даже диффузионизм, который пытался представить максимально объективно процесс распространения культур и их трансформации в зависимости от природных условий, так или иначе признавал участие человека в этом процессе. Ф. Ратцель в своей «Антропогеографии» замечает, что «…распространение этнографических предметов может совершаться только через человека, с ним, при нем, на нем, особенно же в нем, т. е. в его душе…» (цит. по: Токарев 1978: 136). Для диффузионистов человек выступает как носитель культуры, причем в самом прямом смысле слова. Даже Л. Фробениус, уподобляя культуру живому организму, выдвигая тезис, что «культура развивается сама по себе, без человека, без народа», вынужден был признать, что люди все-таки нужны: «У культуры нет ног», – без людей она не может передвигаться (цит. по: Токарев 1978: 139–140).

Растущий интерес к внутреннему миру человека, триумф психоанализа и сближение психологии с социальной антропологией и историческими науками позволили увидеть в человеке не только «носильщика культуры» (по выражению С. А. Токарева). Появившаяся история ментальности сместила акцент с выдающихся личностей, монархов и полководцев как творцов истории на обычных людей и признала необходимость понимания мотивов их поведения для реконструирования картины мира в разные эпохи. Все это дало основания для того, чтобы в поведении человека, в его поступках, мотивах стали искать ключ к пониманию социально-исторических процессов. Вопрос о традициях и инновациях в социокультурной системе начал рассматриваться в плоскости взаимодействия культуры и личности.

В личности стали видеть воплощение культуры, ее персонифицированное бытие, напрямую связав ее с преемственностью культурных традиций. При этом тут же обозначилась тема противостояния человека и общества: культура как «узда», надеваемая на человеческую природу, в психоанализе; идея социальной обусловленности психики человека и в то же время угнетающего и нивелирующего влияния социума на индивидуальность во французской социологической школе. Ярким выражением последнего стала формула французского социолога и психолога Шарля Блонделя: «Наша первая пеленка есть первый саван нашей индивидуальности».

Люди различны от природы, у каждого свой жизненный путь, поэтому отступления от канонов, осознанные и случайные, неизбежны. Как, когда, каким образом и почему человек поступает не так как принято? Все эти вопросы активно вошли в общественный дискурс, причем раньше, чем в научный. По крайней мере социальная антропология, занимаясь прежде всего обычаями и нравами, долго не удостаивала вниманием девиантное поведение, относясь к нему как к чему-то совершенно случайному, не имеющему значения в общекультурном масштабе.

Идея связать нарушение норм и различные виды девиантности с инновационными изменениями в культуре и обществе родилась за пределами социальной антропологии.

Одним из первых, кто указал на возможную креативность ненормального отклоняющегося поведения, был Чезаре Ломброзо (1835–1909).

Итальянский тюремный врач-психиатр Чезаре Ломброзо более всего известен своей теорией о врожденном преступном типе: склонность к преступлениям – следствие регресса человеческой природы, о чем свидетельствуют атавистические признаки (особая форма черепа, величина надбровных дуг, форма ушей и т. п.)

Нам же интересна другая работа Ломброзо – «Гениальность и помешательство» (1863), где крайности ненормального поведения рассматриваются как единство противоположностей. На множестве примеров Ломброзо показывает, что гениальность и умопомешательство часто соседствуют друг с другом. Гениальность – это тоже отклонение от нормы. Душевная болезнь – не обязательный, но частый спутник гения. Выдающиеся люди нередко страдают теми или иными психическим расстройствами. Им свойственно обостренное ощущение всего, что происходит, они замечают то, что укрывается от обычных людей: «…они рассматривают предмет с новых, не замеченных другими точек зрения, а в практической жизни уклоняются от общепринятого образа действий…» (Ломброзо 1892: 137). Гениальность вовсе не всегда оборачивается душевной болезнью, но в основе ее всегда оригинальность, особенности психического и физического (для Ломброзо – обязательно!) свойства. Ломброзо сравнивает гениальность и помешательство не ради того, чтобы поставить их на единую ступень как патологию. Скорее для того чтобы подчеркнуть, что отклонение от нормы не всегда ущербность, но в каких-то случаях оно открывает дополнительные возможности.

В силу этого Ломброзо отдает должное роли, которую играют «гениальные безумцы» в истории.

…Великие успехи в области политики и религии народов нередко бывали вызываемы или, по крайней мере, намечались благодаря помешанным или полупомешанным. Причина такого явления очевидна: только в них… рядом с оригинальностью, составляющей неотъемлемую принадлежность… гениальных безумцев, экзальтация и увлечение достигают такой силы, что могут вызвать альтруизм, заставляющий человека жертвовать своими интересами и даже самой жизнью для пропаганды идей толпе, всегда враждебно относящейся ко всякой новизне и способной иногда на кровавую расправу с новаторами (Ломброзо 1892: 137).

…Нормальное, прочное развитие исторической жизни народов совершается медленно… но гениальные безумцы ускоряют ход этого развития, опережают на много лет свою эпоху… не думая о своих личных интересах, бросаются в борьбу с настоящим, выступают с горячей проповедью новых идей, хотя бы совершенно неприменимых на практике в данное время. Они уподобляются… насекомым, которые, перелетая с цветка на цветок, переносят цветочную пыльцу и тем содействуют оплодотворению растений (Там же: 138–139).

Идеи Ломброзо получили неожиданное продолжение в Советской России в начале 1920-х гг., соединившись с революционным пафосом создания нового общества, которое во всем должно было руководствоваться наукой. Уральский психиатр Г. В. Сегалин выдвинул идею создания новой дисциплины – «эвропатологии» (от слова «эврика»). Эвропатология должна была, изучив биографии выдающихся личностей, разобраться, каким образом происходит скрещивание «биологических родовых линий, одна из которых является носителем потенциональной одаренности, другая – носителем психической ненормальности», понять природу творчества и в конечном счете взять его под контроль, «положить конец этой дикой свистопляске», «футуристическому кликушеству» и создать то искусство, в котором будет заинтересовано новое общество. Революционно-утопический посыл был в духе нового времени и в СССР в те годы возражений не вызвал. Но реализация его натолкнулась на непреодолимое препятствие. Подробный анализ биографий выдающихся деятелей чреват был развенчанием авторитетов. За знаменитостями прошлого неизбежно последовали выдающиеся деятели и кумиры революции. Сама отстраненная позиция наблюдателя-эксперта, которую должна была занять эвропаталогия, ее метод объективного психиатрического анализа, разговор о человеческих слабостях и болезнях – все это никак не способствовало героизации эпохи и мифологизации вождей пролетариата. В начале 1930-х гг. все эвропатологические изыскания были запрещены[35]35
  Клинический архив гениальности и одаренности 1925 год. Т. 1. Вып. 1 // Научный Центр Психического Здоровья. URL: http://www.psychiatry.ru/lib/1/ook/113 (дата обращения: январь 2017).


[Закрыть].

Предтечей же серьезного научного интереса к нарушениям социального порядка и девиантному поведению можно назвать обращение Э. Дюркгейма к теме преступности («Правила социологического метода», 1895).

В «Правилах социологического метода» Дюркгейм пишет, что во всех без исключения обществах есть определенный уровень преступности, следовательно, мы не можем списать это явление на счет случайности. Люди различны, а значит отклонения от нормы неизбежны. Но будут ли эти отклонения признаны преступлениями, это оценивается обществом. «Общество без преступности совершенно невозможно… Представьте себе общество святых, образцовый монастырь… Преступления в собственном смысле здесь неизвестны, однако проступки, представляющиеся несущественными мирянину, вызовут тут точно такой же скандал, какой обычные преступления вызывают в обычных условиях» (Дюркгейм 1966: 40). Речь идет не о «преступлении и наказании», а о том, какие последствия могут иметь отступления от стереотипов и социальных норм не столько для человека, сколько для системы в целом.

По законам Афин Сократа казнили как преступника, вменив ему в вину независимость мысли. Но «преступление» Сократа послужило на благо человечеству: «Оно помогло сложиться новой морали и вере…» И так было не раз в истории: свобода мысли, посягнувшая на общепринятое и привычное для среднего сознания, приравнивалась к преступлению, подвергалась гонениям, но была «прелюдией к реформам»: «Либеральная философия имела своих предшественников в лице всякого рода еретиков…» (Дюркгейм 1966: 42).

И идеалист, «чьи мечты опережают время», и преступник, «стоящий ниже уровня современного ему общества»[36]36
  Э. Дюркгейм постоянно оговаривается, что не оправдывает преступных злодеяний: «Хотя преступность – явление нормальной социологии, из этого не следует, что мы не должны питать к ней отвращения» (Дюркгейм 1966: 43).


[Закрыть], пренебрегают заведенным порядком, хотя суть их действий диаметрально противоположна. Преступность прочно связана с основными условиями любой социальной жизни и в силу этого неотделима от нормальной эволюции морали и права. То, что в данный момент считается девиантным, подготавливает необходимые перемены. «Чтобы был возможен прогресс, индивидуальность должна иметь возможность выразить себя» (Там же: 42).

Возможно ли существование безличного, безындивидуального периода развития общества? Был ли первобытный человек личностью?

«Как ни импозантно выглядят в наших глазах люди этой эпохи, они неотличимы друг от друга, они не оторвались еще, по выражению Маркса, от пуповины первобытной общности», – тезис К. Маркса и Ф. Энгельса получил отклик во многих работах по истории общества (Энгельс 1961: 99). Продолжением его стали дискуссии на тему того, можно ли считать личностью древнего грека или средневекового ремесленника (Кон 1984). Может ли появиться личность в раннепервобытной общине (Артемова 1987)? Дискуссии о появлении личности в истории был посвящен выпуск такого авторитетного исторического альманаха, как «Одиссей» (1990). Очевидным казалось, что вопрос о существовании личности не приложим к далекой первобытности.

В самой постановке проблемы о появлении личности в истории наметились две основные, не взаимоисключающие тенденции: в одном случае в центре внимания находится внутренний мир человека и личность приравнивается к самосознанию, к ощущению «отдельности» от других людей, упоминаются нравственные качества как обязательный атрибут личности; в другом – объектом исследования оказывается культура и тогда о существовании личности судят по наличию соответствующего термина или социально-психологической категории.

В первом случае анализ психологического портрета людей различных эпох и культур предполагает оценку их душевных качеств, за которые они могут или не могут быть «удостоены звания личности» (см., например: Панченко 1990; Рашковский 1990). Понятие «личность», по словам Л. М. Баткина, превращается в планку для измерения эмпирических индивидов (Баткин 1990: 64). Личность оказывается чем-то вроде «положительного героя» новейшей истории Европы.

В связи со вторым подходом правомерен вопрос, может ли факт существования личности в культуре отождествляться с наличием идеи (понятия) «личность» (Там же: 64)?

Соблазнительно было бы констатировать, что человечество в ходе исторического развития доросло до выделения личности и осмысления ее как особой культурной ценности. Тогда и вошел в обиход термин «личность» в привычном для нас понимании, который должен свидетельствовать о появлении самоценной личности и социальной значимости каждого отдельного индивида. Но ценность личности – феномен относительно вневременной. Особенности понимания личности в Древнем мире или средневековье подлежат пристальному изучению, прошедший же ХХ в. в изобилии может предоставить примеры «обезличивания» и утраты ценности человеческой индивидуальности (с чем неизбежно связано и падение цены человеческой жизни) в тоталитарных режимах и / или во время военных действий.

Так что между идеей личности и самим фактом ее существования нельзя поставить знак равенства.

История высвечивает лица – Сократ и Гераклит, Софокл и Эзоп, Фома Аквинский и Блаженный Августин – и порой не только выдающиеся, но и самые обычные; читаем новгородские берестяные грамоты – Онфимы, Митрошки, Настасьи, Негляды… – люди, лица, характеры. Присутствие людей-личностей ощутимо и в различных событиях, и в духовном наследии прошлого, и в прорывающейся сквозь века беспокойной живой человеческой мысли, бьющейся над вечными вопросами бытия.

Любое однозначное заявление о том, что личность появилась (существовала) в определенном месте в определенный период времени, будь то античность или Европа XIX в., чревато обезличиванием людей других эпох. Сопоставление человека прошлого с сегодняшним как с неким воплощением личности уже несет в себе «прогрессивистское высокомерие» (выражение А. Я. Гуревича).

В поисках личности в истории надо с большой осторожностью брать на вооружение современные определения личности. Всякое определение предполагает некие качества (критерии), которыми должна обладать личность, и тем самым неизбежно ограничивает феноменологию личности, становясь фильтром, который не допустит к рассмотрению непривычные проявления личности.

Поиск личности в истории должен отталкиваться от конкретных этнографических и археологических данных о жизни первобытных людей, рассматривая их, по выражению Л. С. Выготского, как «психологические окаменелости», в которых подспудно присутствует мир человека (Выготский 1983: 64). Тогда суть историко-психологической реконструкции заключается в том, чтобы понять, какие психологические реалии стоят за конкретным эмпирическим материалом. Такая стратегия хоть в какой-то мере уменьшает влияние «эталонной» личности нашего современника на представления о человеке прошлого.

В свете вышеизложенного, пожалуй, самым ранним признанием в другом индивиде особого человека, выделяемого из социума, можно считать первые в истории человечества погребения (Тендрякова 1995).

Первые погребения появились около 90–80 тысяч лет назад. Их создателями были различные представители палеоантропов, в том числе неандертальцы. На сегодняшний день открыто более 50 преднамеренных погребений, сделанных в последние 50–55 тысяч лет эпохи мустье.

Они поражают тем, что возникают «в готовом виде», со всеми присущими им атрибутами, никакой эволюции от примитивного захоронения к погребальному комплексу. В мустьерскую эпоху уже существовало два основных типа погребальных сооружений: грунтовая яма и насыпь. Набор поз захороненных индивидуумов (на спине, на животе, на правом и левом боках, тело вытянуто, скорчено) многократно встречается в разных культурах на различных этапах истории.

Среди первых погребений есть одиночные, парные, коллективные. Сам характер погребений отвергает предположение об их утилитарно-гигиенических целях и говорит о том, что они были связаны с комплексом представлений о смерти и загробном мире. Умершего могли снабдить инвентарем, рядом со скелетами обнаружены кремниевые ножи, скребла, остроконечники, отщепы, нуклеусы, следы кострищ. Одно из самых ярких и знаменитых погребений – Шанидар IV: сорокалетний неандерталец либо был покрыт настилом, либо покоился на подстилке из ветвей и цветов. По пыльце установлено, что цветов было семь видов, среди них были и съедобные, и целебные, и чисто декоративные (виноградный гиацинт с прекрасными иссиня-черными цветами), и даже эфедра, обладающая наркотическим действием (см. подробнее: Смирнов 1991: 5–9, 17–59, 154–162).

Погребения и «человечное» отношение к умершим вряд ли связаны с витальными потребностями палеоантропов. Они не нужны, чтобы выжить, но необходимы, чтобы жить в мире людей. Воистину шекспировское «чем бы человек отличался от животного, если бы ему было нужно только необходимое…»

Мы не знаем о том, какие цели преследовали создатели первых преднамеренных погребений, но их ритуальный характер свидетельствует о сложившихся устойчивых, внеситуативных социальных отношениях. Умерший член социума не мог быть автоматически отторгнут от него, вычеркнут, забыт; для его окружения его (ино)бытие продолжалось и после смерти.

Сам факт погребения есть проявление особого отношения к одному из членов социума. Выделение отдельного индивида, другого, отличного от всех остальных, является для первобытного человека важной предпосылкой осознания своего собственного Я. Психологические исследования показали, что построение образа Я вторично по отношению к вычленению в картине мира другого человека. Образ другого дает материал, необходимый для рефлексии своего бытия. Открыть себя через себя невозможно, это все равно что, никогда не видев своего отражения, пытаться представить свой облик без зеркала, простым усилием мысли.

В том, что неандертальцы стали хоронить своих умерших сородичей, можно увидеть важнейшую веху на пути духовного становления рода человеческого. Первые преднамеренные погребения – «вещественное доказательство» того, что первобытный человек порядка 80 тысяч лет назад сделал великое открытие: он открыл, что существует окружающий мир и он в этом мире. Само выделение субъекта из социума содержит громадный потенциал индивидуализации: «есть Я и есть отличный от меня другой». И мустьерские погребения – овеществленный след этого преобразования в картине мира первобытного человека.

Противопоставление «Я – они», «Я – другой» – один из критериев и индикаторов рождения личности. Личности иной, несходной с личностью нового времени, но уже не растворенной в общественных отношениях и начинающей ощущать свою самость. Было бы грубой ошибкой этот «исток» личности или этот момент личностного начала проигнорировать, а первобытность счесть безличностным периодом социогенеза.

Другими свидетельствами проявлений личности как индивидуальности в самые далекие эпохи могут быть данные этнографии об охотниках и собирателях, чья социальная организация квалифицируется как раннепервобытная, а образ жизни сопоставляется с мезолитическим или даже верхнепалеолитическим.

Вопреки распространенному среди историков мнению, что люди первобытной культуры «неотличимы друг от друга», при всей регламентированности поведения первобытный человек, как показала О. Ю. Артемова, вовсе не является слепым орудием действующих в обществе законов. Многочисленные нарушения норм и исключения из правил среди аборигенов Австралии тому свидетельства: нарушители строжайших брачных табу, заставившие тем не менее признать свой брак; особо уважаемые женщины, для которых сделали исключение и которых посвятили в тайные мужские ритуалы; особо авторитетные неформальные лидеры; внимание к индивидуальным способностям отдельных людей. Среди тех же аборигенов Австралии существовали выдающиеся резчики по дереву, которые каждый зубчик копья превращали в произведение искусства; сочинители, самостоятельно предпринимавшие длительные путешествия, чтобы познакомить со своими песнями, танцами, пантомимами людей из других локальных групп; наконец, колдуны и знахари, знаменитые за пределами своего племени. Признанные искусники часто освобождались от повседневного труда по добыванию пищи, сородичи обеспечивали их необходимым, им же было позволено большую часть времени посвящать делу, которое лучше всего им удавалось (Артемова 1987: 127–128). Так что в первобытно-родовой общине были не только «таланты», но и люди, способные оценить их.

Важно подчеркнуть, что первобытный человек не слепо следует канону, как агент некого «коллективного Я», но сам выбирает, как ему поступать, исходя из конкретной ситуации и жизненного опыта. То есть проявляет свое отношение к общественным стереотипам и ценностям. Мотив, связанный с социальным одобрением, с тем, что «так надо и так правильно», подчиняется другому, более значимому для данного человека мотиву (узнать таинства, быть вместе с возлюбленной…). Выбор же свидетельствует о полимотивированности поведения.

Именно полимотивированность поведения человека в культурно-исторической теории представляется одним из важнейших оснований личности. Личность-индивидуальность реализуется и формируется, как «высшая инстанция», совершая выбор между различными мотивами поведения, оценивая степень их значимости для себя (Леонтьев 1975: 211). Выбор собственной индивидуальной стратегии поведения – это то, что ведет к рождению сознательной личности.

Историко-психологическое исследование личности напрямую зависит от того, что подразумевается под личностью. Выделение субъекта из окружающего мира, о котором свидетельствует появление преднамеренных погребений; нестереотипные поступки, реализующие индивидуальное отношение человека к общепринятым нормам, за которыми стоит иерархизация мотивов, – эти характеристики могут выступить в качестве рабочих критериев существования личности. Но, скорее всего, и это не единственные критерии, которые можно обнаружить в различных «психологических окаменелостях».

Может ли быть единый критерий личности, априорно приемлемый для анализа любого материала и любой эпохи? Феноменологию личности в истории вряд ли возможно подвести под единую дефиницию. Средневековые каббалисты говорили: «Определить Бога – значит убить его». Перефразируя, можно сказать, что для историко-психологического исследования заранее жестко определить личность означает «убить» ее или попросту не заметить.

Культура и общество увидели в личности особую социальную ценность и проявили исследовательский интерес к внутреннему миру человека значительно позже появления личности de facto. И само содержание этой ценности может существенно меняться во времени и в (культурном) пространстве. Что будет «в цене», любая человеческая жизнь как таковая или только жизнь того, кто, как в древней Спарте, будет соответствовать строгим критериям отбора? Что будет в почете, созидательность и креативность или воплощение традиции?

Невозможно момент появления личности в истории приурочить к какой-либо конкретной эпохе или культуре. Важно, что первые предпосылки, они же свидетельства существования личности, почти столь же древни, как сама история общества.

Может ли в «безличном» обществе, где «все кошки серы», быть создано что-то, что осталось бы существовать в веках? Может ли возникнуть хотя бы одна философская этическая или религиозная проблема?

Личность-индивидуальность со своим инновационным запалом столь же необходима для развития общества, как и общество для становления личности. Их можно противопоставить только в какой-либо конкретной ситуации. В историческом же пространстве они выступают в неразрывном единстве – единстве, напоминающем два полюса магнита, которые друг без друга не существуют.