Текст книги "Многообразие типичного. Очерки по культурно-исторической психологии народов"

Стоит упомянуть еще об одном направлении, где делается попытка соединить историю с психологией. Это история ментальности и школа «Анналов», из которой она выросла. Школа «Анналов» родилась в 1930-е гг., ее создателями были французские историки-медиевисты Марк Блок (Marc Bloch) и Люсьен Февр (Lucien Febvre). История ментальности – это прежде всего стремление разглядеть и понять человека в истории во всем многообразии проявлений его личности, в его непохожести на нас сегодняшних, постоянно пытающихся приписать ему свои мотивы и переживания. Это попытка «воскресить жизнь этих людей во всей ее полноте и сложности» (История ментальностей 1996: 6), их привычки, их образ мысли, их поведение.

История ментальности

…сосредоточивает внимание на человеке – члене общества, изменяющегося во времени. …[И стремится] охватить повседневную жизнь людей из разных слоёв общества, воссоздать в той мере, в какой это возможно, их взгляды и привычки сознания, их системы ценностей, …реконструировать картину мира, которая детерминировала их образ жизни и налагала на их мысли и поступки неизгладимый отпечаток (Гуревич 1998: 668).

В отличие от психоаналитиков и психоисториков историки ментальности очень внимательны к источникам, каждый их шаг, каждый вывод подтвержден документально. Ничего общего с психоисторией, с ее методами, как, например, у Л. де Моза, который смело предлагает «вжиться» в исторический материал, «прочувствовать» мотивы, которые двигали теми или иными историческими персонажами, всмотреться в историческое прошлое через «очки» родовых травм, компенсаций, комплексов, изживания негативного опыта путем моделирования наиболее важных событий жизни. Подход психоаналитика-психоисторика не допускает мысли, что люди иных эпох могли иметь иную мотивацию, жить и действовать, исходя из иной картины мира.

Для истории ментальности именно эта «инаковость» человека в различные времена и является той самой принципиальной «поправкой», которая может изменить наше понимание исторических процессов.

* * *

Подведем итог сказанному. В широком смысле культурно-историческая психология народов – это не одна наука, а целый спектр направлений научных исследований.

При всем их различии их объединяет то, что каждое из них по-своему, на своем материале исследует взаимосвязь между внутренним миром человека и миром культуры, или «тайны взаимопереходов» социально-исторического пространства и психологической реальности (Асмолов 1993).

Можно выделить три основных класса задач, которые стоят перед культурно-исторической психологией народов:

– изучение вариативности познавательных процессов представителей различных культур: как представители различных культур воспринимают, запоминают, мыслят, решают конкретные задачи и систематизируют окружающий их мир;

– изучение вариативности социотипических проявлений личности – к этому классу относятся исследования национального характера (Асмолов, Шлягина 2004);

– изучение психологических аспектов этнокультурного пространства.

Эти стратегические задачи предстают в виде ряда вопросов, которые в разных формулировках и контекстах с начала ХХ в. и по сей день не утрачивают своей актуальности:

– сколь различно можно видеть и понимать мир, то есть чем отличаются познавательные процессы (и перцептивные, и мыслительные) в различных культурах (гл. 5);

– какие сценарии и модели поведения предлагают нам наши культуры и сколь строго следят за их исполнением (гл. 3; 6; 7);

– наконец, что такое надындивидуальные психологические феномены и в чем они себя проявляют.

Более того, в силу происходящих сегодня в мире процессов – глобализации и этнического возрождения, интенсивных миграций и поисков не только отдельными людьми, но и целыми народами своей идентичности в меняющемся мире – все эти вопросы выходят далеко за пределы чисто научных интересов и становятся частью повседневного дискурса. На них так или иначе выходят проблемы, с которыми на каждом шагу сталкивается современное общество: проблемы культурной адаптации и толерантности, коммуникации в мультикультурном пространстве, диалога культур и диалога поколений, создание школьных программ и лечение душевных недугов.

Глава 2
Развенчание эволюционизма и появление школы «Культура и личность»

Гуманитарные науки подходят к общим проблемам через конкретных личностей или происшествия.

К. К. М. Клакхон

Позволим себе небольшой экскурс в начало XX в. и попытаемся представить обстановку, которая сложилась в науке. Долгие годы с XIX в. в этнографии царил дух эволюционизма, «властителями дум» были Герберт Спенсер (1820–1903), Льюис Генри Морган (1818–1881), Эдуард Тэйлор (1832–1917), Джемс Фрезер (1854–1941).

Ключевое положение концепции эволюционистов заключается в том, что история идет поступательно. Все известные нам народы и культуры, которые мы наблюдаем, представляют определенные стадии развития человеческого общества. Здесь уместна метафора лестницы, по которой восходят все народы по мере своего развития от простых форм социальной организации и укладов к высшим.

Согласно представлениям эволюционистов:

– все народы и культуры в своем развитии следуют одному и тому же пути, минуя одни и те же стадии;

– само развитие носит целенаправленный характер;

– оно идет от простого к сложному, от примитивного к более совершенному, то есть развитие – это всегда неизбежный и обязательный прогресс.

Последнее привносит в исследовательский взгляд на все многообразие культур и народов оценочный момент: общества подспудно или явно делятся на более или менее «примитивные» и «высокоразвитые». При этом в качестве мерила прогресса в одних случаях выступает совершенство технологий производства, в других – религиозные идеи и монотеизм, в третьих – моногамность и / или счет родства (матри– или патрилинейный). А в некоторых случаях – не всегда отчетливо сформулированные общие представления о «культурности» того или иного народа.

Во всем научном мире, кроме СССР[9]9
  Советская историческая наука всецело стояла на позициях эволюционизма в виде теории экономических формаций, разработанной К. Марксом и Ф. Энгельсом. Теория формаций была частью идеологии марксизма-ленинизма и критике не подлежала. Формационный подход представлял историю как смену экономических формаций. Каждой формации присущ особый тип производства (производственные силы), на базе которого выстраиваются особые производственные отношения и которым определяется весь социальный уклад. В «Происхождении семьи, частной собственности и государства» (1884) Ф. Энгельс вычерчивал магистральную линию исторического развития: эволюция идет от человеческого стада к родовой общине, далее соседская община, рабовладельческий строй, феодальный, капиталистическое общество и, как перспектива светлого будущего, построение коммунизма, венец эволюции и прогресса. Долгие годы в СССР этот вариант экономического эволюционизма представлялся как единственно научный и верный подход к пониманию мировой истории.


[Закрыть], положения эволюционизма оспаривались уже с конца XIX в. Одним из последовательных критиков эволюционизма был известный американский лингвист и антрополог Франц Боас (1858–1942)[10]10
  Ф. Боас был родом из Германии, он получил физико-математическое образование, даже защитил диссертацию по физике, но сперва заинтересовался экономической географией, учился в университетах Гейдельберга, Бонна и Киля, слушал лекции Рудольфа Вирхова, Адольфа Бастиана (Philipp Wilhelm Adolf Bastian) и Вильгельма Вундта. В итоге молодой физик увлекся социальной антропологией, которая и стала для него делом жизни.


[Закрыть].

Ф. Боас стоит у истоков исторической школы социальной антропологии, которая появилась в начале ХХ в. в Америке как альтернатива эволюционизму. Исторический метод, по Ф. Боасу, состоит в скрупулезном изучении социальной жизни различных народов, описании обычаев, заимствований элементов культуры. У него было много учеников, среди них такие знаменитые антропологи и лингвисты, как Рут Бенедикт (Ruth Benedict), Альфред Крёбер (Alfred Louis Kroeber), Эдуард Сэпир (Edward Sapir) и Маргарет Мид (Margaret Mead).

Ф. Боас считал, что исследователь должен отказаться от априорных построений, не пытаться втиснуть наблюдаемые факты в какие-то готовые схемы (именно в этом он обвинял эволюционистов), а также стремиться максимально освободиться от установок своей культуры и попытаться понять культуру изучаемого народа изнутри.

Этот подход в современной науке получил название «эмик-подхода» (противоположность «этик-подходу»). Подобно тому как фонемика[11]11
  Сейчас это направление стало называться «фонология».


[Закрыть] изучает звуковой ряд одного конкретного языка, а фонетика изучает звуковую функцию языков вообще, включая и акустические особенности произнесения слов, и механизмы их восприятия, «эмик-подход» сосредотачивается на изучении конкретной культуры, требует не судить об исследуемой культуре с точки зрения своей и не делать выводов о прогрессивности или отсталости[12]12
  «Этик-подход», напротив, реализует универсалистский подход к исследованию культур. Исследователь остается на позиции внешнего наблюдателя, сопоставляет аналогичные явления в различных культурах и обществах, обобщает и формализует данные, стремясь за частностями различить универсальную закономерность (подробнее см.: Стефаненко 1998, ч. 1).


[Закрыть].

Поясню суть проблемы на маленьком примере. В одном из племен Новой Гвинеи этнограф стал свидетелем случая, который его поразил: старый папуас неожиданно плохо себя почувствовал и схватился за сердце. Наверное, это был сердечный приступ. Его сын с воплями отчаяния подбежал к отцу и добил его ударами дубинки.

Жестокие дикие нравы? В рамках универсалистского подхода – да. Это общество архаично. Его надо воспитывать, просвещать, христианизировать.

Но с точки зрения исследовательской позиции Ф. Боаса, отражающейся в современном «эмик-подходе», надо сперва понять, что означает столь странное для нас поведение в контексте данного общества.

И вот при более внимательном изучении выясняется, что это племя воинов, которые ведут постоянные войны с соседями. Война для них нормальное состояние. В их системе представлений и ценностей насильственная смерть для мужчины, смерть на поле брани – верный путь присоединиться к мифическим героям и предкам в загробном мире. Каждый мужчина должен умереть в бою, это единственная достойная смерть. Если же он умирает иначе, это страшная трагедия, так как недостойная смерть – препятствие на пути к хорошей загробной жизни.

Поэтому когда сын увидел, что отец схватился за сердце, что ему плохо и он вот-вот умрет, и умрет не от оружия, а от болезни, то сын, верный и преданный отцу, спас его, ударив дубинкой.

Вот и разбирайтесь, «жестокие нравы дикарей» с позиции «этик-подхода» или акт любви и преданности, исходя из норм и ценностей той культуры, где он существует.

Ф. Боас критикует сравнительный метод, главный метод эволюционистов: сходство различных социальных явлений в разных частях света еще не доказывает единообразия развития, так как «…сходные явления часто возникают… в силу разных причин, и пока не доказана общность причин… великая система эволюции общества вызывает сомнение» (цит. по: Аверкиева 1979: 76). Есть опасность отождествить разнородные явления только по признаку их внешнего сходства. Такое явление, как стыдливость, встречается везде; наиболее распространенные формы стыдливости связаны с приемом пищи, с физиологическими выделениями, со сферой половых отношений. Но имеем ли мы дело с различными специфическими проявлениями универсального свойства или это совсем различные «стыдливости» и у каждой свои корни и своя история формирования? То же можно сказать и о масках. Маски встречаются у многих народов: маски, чтобы обмануть духов, маски, персонифицирующие духов, мемориальные маски, театральные маски – можно ли быть уверенным, что это явление универсально и едино по своему происхождению? (Боас 1997а: 509–518; 1997б: 502). В итоге Ф. Боас приходит к отрицанию основ эволюционизма.

Ф. Боас ставит под сомнение идею «однообразного развития человеческих цивилизаций», многообразие культур никак не выстраивается в эволюционный ряд. Нет доказательств, что материнский счет родства древнее патрилинейного. Говоря о системах родства, нет оснований утверждать, что все они произошли от какой-то одной древней формы. К тому же все «отсталые» народы современности имеют длинную историю и по их современным культурам нельзя судить о первобытных формах культуры (подробнее см.: Аверкиева 1979: 77–82).

То, что для эволюционистов было почти аксиомой – прогрессивное движение от простого к сложному, для Ф. Боаса совершенно неочевидно. Не всегда то, что было в прошлом, примитивно. Равно как и не всегда все, что грядет, прогрессивно: «Если оценивать общество, только исходя из технических и научных достижений, то легко установить линию прогресса, который, хотя и не везде одинаков, ведет от простого к сложному… Обнаружить же прогресс в любой другой фазе социальной жизни не так легко…» (цит. по: Там же: 84).

Ф. Боас возражал против моргановских стадий развития общества: многие элементы культуры, взятые Л. Морганом как признаки той или иной стадии (гончарство, обработка металла, земледелие, скотоводство), могут отсутствовать в весьма развитых обществах, имущественное же расслоение и/или выделение знати может быть на базе достаточно примитивного хозяйства. «Не каждый народ, достигший высокого уровня развития цивилизации, должен был пройти через все стадии» (цит. по: Там же).

Ф. Боас выступал против теории формаций К. Маркса: экономический тип и система производства вовсе не предопределяют социальной организации. Бушмены, аборигены Австралии, индейцы Аляски и индейцы Чили – все они охотники-собиратели, но социальная организация у них совершенно разная, разные системы родства, традиции и верования. При одинаковом уровне развития производительных сил их культуры абсолютно самобытны.

Что же тогда есть развитие культуры? Как попытаться выявить хоть какие-то наиболее общие закономерности? Почему, например, одни становятся скотоводами, а другие земледельцами?

Ф. Боас последовательно опровергает и географические, и экономические объяснения культуры:

…географические преимущества сказываются лишь там, где культурные условия позволяют извлекать из этого выгоду. …Природная среда стимулирует развитие уже существующих культурных навыков, но не имеет самостоятельной творческой силы. Плодородная почва не породит земледелия, удобные для судоходства воды не создадут флот, избыток леса не обернется улицей из деревянных домов. …Мы не знаем ни одной культуры, возникшей как прямая реакция на географические условия… (Боас 1997б: 505).

Недалеко от географической ушла и экономическая интерпретация культурного развития. В экономической жизни как таковой ничто не может сделать человека земледельцем или пастухом… Еще труднее вывести из экономических нужд сложные социальные формы, религиозные представления и художественные стили (Там же: 506).

Можно бесконечно долго ходить по плодородной почве, не подозревая, что ее можно возделывать. Но, когда земледелие возникнет, география и экономика действительно повлияют на то, какие культуры и какими технологиями будут возделываться, будет ли это земледелие мотыжное или плужное, террасное или равнинное, со сложной ирригационной системой или без. Не надо торопиться с построением глобальных теорий и «пытаться установить законы развития всего человечества». «…Каковы бы они ни были (общие закономерности роста культуры. – М. Т.), они в каждом конкретном случае перекрываются массой случайностей, которые, вероятно, более могущественны… чем общие законы» (Боас, цит. по: Аверкиева 1979: 95–97).

Дело исследователя прежде всего обобщать и систематизировать эмпирический материал: «Чем крепче мы держимся конкретных форм, тем весомее наши обобщения» (Боас 1997б: 507). Так, крайний эмпиризм Ф. Боаса доходит до скептицизма и оборачивается по сути отказом от целенаправленного поиска «законов развития всего человечества».

Развенчивая современные ему теории культуры, Ф. Боас выдвигает ряд положений, которые на десятилетия вперед очерчивают круг дискуссионных вопросов науки об обществе:

– проблема типов эволюционного развития: критикуя однолинейный эволюционизм, Ф. Боас высказывает предположение об «исконной множественности форм» явлений культуры, тем самым предполагая наличие различных путей развития и предвосхищая современные теории «многолинейной» эволюции;

– понятие прогресса: критикуя идею прогресса, Ф. Боас показывает ценность и уникальность каждой культуры, неоднозначность представлений о том, что есть благо для того или иного народа;

– вопрос о позиции ученого: в какой степени она может быть нейтральной и лишенной этических оценок в отношении происходящих событий.

Эти идеи предвосхищают культурный релятивизм и дискуссии, которые будут вокруг него разворачиваться. Релятивизм полагает, что все относительно, и для каждого явления, для каждого события не может быть каких-то единых жестких оценок. Но сколь далеко должна простираться эта нейтральность? Если речь идет о человеческих жертвоприношениях, пусть даже это древний религиозный ритуал, можем ли мы остаться к этому абсолютно равнодушными? Стоит ли сохранять такие обычаи, которые позволяют манипулировать жизнями людей? В конце концов, фашизм – это тоже социокультурное явление. Можно ли оставить его без оценки?

Сам же Ф. Боас выдвигает предположение, что детерминантами общественной жизни выступают «ментальные отношения», а природные и экономические условия их облегчают или затрудняют, оставляют время на художественную деятельность или нет, способствуют накоплению богатств или препятствуют ему (Боас 1997б: 506).

Таким образом, Ф. Боас увязывает внутренний мир человека и культуру: «…динамику социальной жизни можно понять лишь через изучение реакции индивида на культуру… (наличные) условия воздействуют на живущего в них индивида, индивид же воздействует на них» (Там же: 508). Забегая вперед, отметим, что это допущение сыграет свою роль в том, что ряд его учеников и последователей устремятся к поискам именно психологических объяснений культуры.

Итак, в социальной антропологии США в начале ХХ в., с одной стороны, было разочарование в эволюционизме и витал дух скептицизма в отношении универсальных теорий, с другой, воодушевление вызвало появление новой теории Бронислава К. Малиновского (1884–1942) – «теории потребностей» – функционализма, который выводит все явления и институты культуры из удовлетворения человеческих потребностей и смещает акцент с культуры на человека (Токарев 1978: 229–239).

Б. Малиновский также был противником эволюционизма, выступал против увлечения историческими реконструкциями. Для него понять культуру означало объяснить, для чего это нужно человеку, какую человеческую потребность удовлетворяет каждый институт культуры и каким образом. Причем необходимость здесь понимается в смысле витальности.

На волне поисков новых подходов к пониманию культуры и общества ряд этнографов, пытаясь восполнить образовавшиеся в теории лакуны, обращаются к помощи еще одной могучей и новаторской теории, исследующей природу человека и его взаимоотношений с культурой и обществом, которая на рубеже XIX – начала ХХ вв. завоевывала всемирное признание, – к психоанализу.

В 1909 г. Фрейд впервые приехал с лекциями в Америку вместе со своими учениками К. Г. Юнгом и Ш. Ференци. По свидетельству очевидцев, когда корабль уже причаливал, Фрейд пошутил: «Они и не подозревают, какую чуму мы им привели!» (Руткевич 1995: 600). И действительно, Америка на многие годы вплоть до сегодняшнего дня стала «землей обетованной (или, если угодно, Меккой) психоанализа» (Там же).

Психоанализ был бесконечно популярен. Пожалуй, это первая психологическая теория, а может быть вообще первая научная теория, которая вышла за пределы кабинетов ученых и стала достоянием всего общества.

Причиной такого интереса может быть то, что психоанализ не просто исследовал причины душевного расстройства, а пытался объяснить человеку его природу и основные принципы его взаимоотношений с обществом и тем самым пролить свет на события его личной жизни. Что ты из себя представляешь? Почему ты забываешь? Совершаешь странные поступки? Терзаешься глупыми страхами? Испытываешь противоречивые чувства? Что стоит за всем этим на самом деле?

Психоаналитическая теория воспринималась как апология темных мыслей и сокровенных желаний человека: ты не виноват. Не расстраивайся. Это твоя природа в тебе бунтует против мира. Структура личности многослойна: глубинные пласты бессознательного – наше ид, унаследованное нами от животных-предков; эго – собственное человеческое Я и суперэго – запреты и предписания культуры, инстанция, контролирующая и оценивающая наши действия, та самая культура, которая не позволяет вырваться наружу нашей природной сущности. Природа, темные силы ид, самый глубинный бессознательный уровень, дают о себе знать, эгоистично требуют своего. Общество надевает узду на твои бессознательные желания и потребности, но ты не в силах все время их контролировать. Вот источник разрывающих душу метаний. Ты, жертва своего природного наследия и строгого общества, вынужден страдать и идти на прием к психиатру.

Как в сказке Е. Шварца «Обыкновенное чудо» король жалуется на предков: «Я страшный человек!.. Очень страшный… Я тиран!.. Деспот… я коварен, злопамятен, капризен. И самое обидное, что не я в этом виноват… Предки… Прадеды, прабабки, внучатные дяди, тети разные, праотцы и праматери… а мне приходится отвечать… Я по натуре добряк, умница… И вдруг такого натворю, что хоть плачь».

Это оказалось удивительно нужным. Психоанализ воспринимался не просто как научное направление, а как мировоззрение – как жить, как понимать себя и как строить отношения с обществом. По психоанализу писались книги, ставились спектакли, трактовались события, в том числе и исторические. Болели и сходили с ума тоже по психоанализу…

З. Фрейд сформулировал идею глубокой психологической связи между культурой и переживаниями человека, и главное, во главу угла всего, что происходит в обществе, он поставил личность человека.