Текст книги "Многообразие типичного. Очерки по культурно-исторической психологии народов"

В XVII в. с церковными реформами и последовавшим расколом начались гонения на юродивых, которые по духу своему были близки старообрядцам. Петровские же реформы объявили их «притворно беснующимися», в законодательном порядке велено было «в колтунах, босых и в рубашках ходящих» предавать суду и определять в работу. Это было наступлением на сам институт древнерусского юродства (Лихачев и др. 1984: 150–152).

Особо нетерпимы к социальным девиациям, включая безумие, тоталитарные системы. Тоталитарный режим, как правило, открыто не формулирует свое реальное отношение к аутсайдерам, он решает куда более глобальные задачи – построения нового общества, спасения расы, социальной «дезинфекции» от потаенных врагов или классово чуждых и иных нежелательных элементов, временами ставя вопрос об экономической целесообразности содержания паразитических элементов.

Позиция Гитлера публично не обозначалась, но с приходом в 1933 г. нацистов к власти «дотации психиатрическим лечебницам резко сокращаются, что ставит их в критическое положение. Врачей и медсестер подталкивают к тому, чтобы они перестали лечить своих пациентов». Всячески стимулируется так называемый «евгенический энтузиазм»: опасаясь «гибели расы» (Volkstod), нацистская Германия начинает массовую стерилизацию тех, кто эту «чистую» расу портит, – сумасшедших, эпилептиков, больных, слепых, глухих; далее следует устранение инакомыслящих, евреев и цыган. И наконец, медицинская эвтаназия как «умерщвление из жалости» (Gnadentod) в рамках хорошо отлаженной программы Aktion T4 (Кетель 2012).

Отношение к безумию и безумцам в различных культурах значительно различается. Культура может воспевать безумие, безумием пользоваться, может уничтожать безумцев, а может отторгать их от себя.

Маргиналов и различного рода аутсайдеров вовсе необязательно убивать физически, достаточно сделать их «социально мертвыми». Не столь жесткие, как нацистская Германия, системы делают это, стигматизируя странных людей, в том числе и при помощи изоляции в разного рода спецучреждениях, в качестве которых могут выступать и лечебницы для душевнобольных, и тюрьмы.

«Палата № 6» А. П. Чехова как раз о том, кого общество признает сумасшедшим, где грань между болезнью и нормой, почему одни люди могут лишать свободы и держать взаперти других.

…За что вы меня здесь держите?

– За то, что вы больны.

– Да, болен. Но ведь десятки, сотни сумасшедших гуляют на свободе, потому что ваше невежество неспособно отличить их от здоровых. Почему же я и вот эти несчастные должны сидеть тут за всех, как козлы отпущения? Вы, фельдшер, смотритель и вся ваша больничная сволочь в нравственном отношении неизмеримо ниже каждого из нас, почему же мы сидим, а вы нет? Где логика?

– Нравственное отношение и логика тут ни при чем. Всё зависит от случая. Кого посадили, тот сидит, а кого не посадили, тот гуляет, вот и всё. В том, что я доктор, а вы душевнобольной, нет ни нравственности, ни логики, а одна только пустая случайность.

Доктор Андрей Ефимыч Рагин беседует с пациентами палаты № 6, он видит в них людей, сопереживает им, терзается теми же думами и сомнениями, начинает ненавидеть действительность – этого довольно, чтобы прослыть сумасшедшим. А уездный город N-ск с такими строг, он их отвергает и запирает навсегда в палате № 6. Устами своего героя Чехов выносит вердикт:

– Когда общество ограждает себя от преступников, психических больных и вообще неудобных людей, то оно непобедимо…

Читаем далее у Чехова:

– Раз существуют тюрьмы и сумасшедшие дома, то должен же кто-нибудь сидеть в них… Не вы – так я, не я – так кто-нибудь третий. Погодите, когда в далеком будущем закончат свое существование тюрьмы и сумасшедшие дома, то не будет ни решеток на окнах, ни халатов. Конечно, такое время рано или поздно настанет.

Именно в палате № 6 сквозь безумие пробивается живая ищущая человеческая мысль, не усмиренная обывательскими порядками, витают грезы о будущем и прозрения милосердия.

Отгораживаясь от «ненормативного» мира, общество действительно обеспечивает себе определенную устойчивость и становится на какой-то срок «непобедимо». Но это лишь до поры до времени. До момента «взрыва» в лотмановском смысле, когда будет востребован запас «неопределенности», «несвоевременные мысли», иные ценности и стратегии жизни, позволяющие нащупать формы существования в изменившейся реальности.

«Каждая установившаяся система является препятствием для развития новой системы в той степени, в какой установившаяся система лишена гибкости» (Дюркгейм 1966: 42–43).

И еще одна зарисовка на тему безумия как социального диагноза и способа бегства от действительности – блистательный роман И. Ильфа и Е. Петрова «Золотой теленок» (1931). Совслужащий треста «Геркулес» бухгалтер Берлага скрывается от чистки в сумасшедшем доме. Кого он там встречает? Крупного нэпмана, недоплатившего налоги и желающего избежать «вынужденной поездки на Север», «мелкого вредителя», выдающего себя за женщину и бывшего присяжного поверенного. Последний

…пошел в сумасшедший дом по высоким идейным соображениям:

– В Советской России, – говорил он, драпируясь в одеяло, – сумасшедший дом – это единственное место, где может жить нормальный человек. Все остальное – это сверх-бедлам. Нет, с большевиками я жить не могу! Уж лучше поживу здесь, рядом с обыкновенными сумасшедшими. Эти по крайней мере не строят социализма… Здесь у меня, наконец, есть личная свобода. Свобода совести! Свобода слова!

Увидев проходящего мимо санитара, Кай Юлий Старохамский визгливо закричал:

– Да здравствует учредительное собрание! Все на форум! И ты, Брут, продался ответственным работникам! – И, обернувшись к Берлаге, добавил: – Видели? Что хочу, то и кричу. А попробуйте на улице!..

Не будем забывать, что И. Ильфу и Е. Петрову, чтобы рассказать об аферах, подлогах и преступлениях новой советской бюрократии и высказать свои мысли в то непростое время, потребовались уста «мнимого больного» и смеховой контекст «Золотого теленка».

Смеховая культура – еще одна ниша культуры, где антиповедение имеет свое право на существование.

К смеховой культуре относятся самые разные карнавалы, разнообразные пародии, ряжения, фарсы и всяческие представления на площади (из последних позже вырастает театр, сатирические жанры в литературе и в живописи).

Пародии на священные ритуалы – одно из универсальных явлений. Они были отмечены в традиционной культуре аборигенов Австралии: после серьезного ритуала, посвященного тотемическим предкам, на ритуальной площадке вдруг появлялся персонаж, который якобы вторил участникам священного действа, но вызывал у всех смех. Пародии на посвящение в рыцари, на чествования победителей, избрания «дурацкого» папы, «королей» или «королев» для смеха были распространены и в Средние века в Европе. На Руси ряженые могли устраивать пародийные «службы», «кадить» лаптем с навозом, распевая непристойности.

Носителями смеховой культуры выступают вышеупомянутые трикстеры, шуты, мимы, а также клоуны и буффоны, последние развлекали тем, что отплясывали на площадях и на пирах в бычьей шкуре с рогами на голове. В восточнославянской традиции это разного рода «игрецы», «глумы», скоморохи, волочебники, «дорожные люди». Все они кочуют и по дорогам, и по самым разным слоям общества, то сопровождают крестьянские свадьбы, похороны и аграрные праздники, то обитают в боярских палатах и везде скачут, пляшут, играют на «бесовских гудебных инструментах», сыпят шутками-прибаутками, задирают, не взирая на чины и звания (см. подробнее: Лихачев и др. 1984; Власова 2001).

На Руси первые осуждения народных игрищ и зрелищ с участием скоморохов начали появляться с XIII в. Новгородцы в XIV в. даже крест целовали, обещая отвадиться от подобных забав, но не соблюли обета (Власова 2001: 11). Далее отрицательное отношение церкви и светских властей к подобного рода развлечениям все более и более набирало силу: «церкви пусты, а гульбища утоптаны», «в церковь идти – то дождь, то жарко, то холод, а на бесовское игрище всегда горазды», «потекут, аки крылаты». Стоглавый собор 1551 г. запрещает скоморохам появляться на свадьбах и похоронах, участвовать в святочных гуляниях, а также требует:

«…личины (хари, маски) и платье скоморошеское на себя не накладывать, олова и воску не лить, зернью, в карты и в шахматы не играть, на Святой на досках не скакать, на качелях не качаться … медведей не водить, с собаками не плясать, кулачных боев не делать, в лодыги (в бабки) не играть, не говоря уж о ворожбе, чародействе и всяком мирском суеверии» (Забелин 1915: 291).

Видимо, запреты не возымели должного действия, и сто лет спустя царская грамота 1648 г., а вслед за нею и грамоты митрополитов, снова призывали православный мир уняться от неистовства. А. Олеарий описывает, как по приказанию патриарха по Москве собрали пять возов музыкальных инструментов, «гудебных сосудов», свезли все это за Москву-реку (на Болото – место казни преступников) и сожгли (Там же: 292–293).

Роль шута, скомороха, бродячего актера, равно как и роль юродивого, – это социальная миссия, статус и образ жизни. Они, как это отмечает Б. А. Успенский, представляют собой более или менее постоянных – внеокказиональных – носителей антиповедения (Успенский 1994: 328). Наряду с ними могут быть временные ряженые персонажи, участники какого-либо пародийного игрового действия. Сняв личину, они возвращаются к обычной жизни и следуют нормам поведения.

Смеховая культура с ее насмешкой над чем– или кем-либо заключает в себе отстраненный взгляд на происходящее, взгляд извне, взгляд оценивающий. Это то, что М. М. Бахтин назвал «привилегиями непричастности жизни» (Бахтин 1975). В силу этого беспристрастным смех быть не может, он всегда выражает свое отношение к событиям, лицам, заведенным порядкам и священным ритуалам. Это и позволяет смеховому персонажу и всей смеховой культуре в целом устраивать «разоблачения всяческой конвенциональности, дурной, ложной условности во всех человеческих отношениях» (Там же). Это и есть та свобода в смехе, о которой говорит Д. С. Лихачев (Лихачев и др. 1984: 3–7).

Смеховая культура выступает как форма социальной рефлексии, как способ самопознания общества, как резервуар, где скапливается запрещенное, гонимое, невостребованное. В смехе созидается то, что вслед за М. М. Бахтиным можно представить «как бы искрами единого карнавального огня, обновляющего мир».

Кому еще, кроме шутов, фигляров, несчастных безумцев и нагих бесноватых юродов, облаченных в рубище, позволено нарушать нормы поведения, причем самые основные, вплоть до универсальных, общечеловеческих? Кому позволено творить инцест?

Никому кроме Богов, Героев и мифических предков.

Вспомним библейскую легенду о Лоте. Все жители Содома были уничтожены «серой и огнем» за грехи и злость. Спасен был лишь один праведник Лот и его семья. Ангел сказал им, что они должны без оглядки покинуть город. Но жена Лота, обернувшись, нарушила запрет и превратилась в соляной столб. Дочери Лота, оставшись одни со своим престарелым отцом, решили, что они последние люди, все остальные погибли. Они опоили своего отца и вступили с ним в кровосмесительную связь. Бежав из города, сожженного за грехи, в том числе и сексуальные, они совершают инцест, но во имя того, чтобы восстановить свое племя. И этот инцест воспевается, он созидателен.

От рожденных в инцестуозной связи сыновей берут свое начало библейские народы, моавитяне и аммонитяне. Начинается новый отсчет времени, новая страница истории.

Дело здесь не в том, что цель оправдывает средства. Дело в том, кто совершает эти деяния и в каком контексте. Если это делают существа высшего порядка, то мотивы и последствия такого рода нарушений всегда обретают космический масштаб.

Кронос, сын Урана, по наущению матери Геи, оскопляет своего отца, чтобы прекратить его бесконечную плодовитость; он женится на своей сестре Рее, Рея предсказывает, что он умрет от руки собственного сына, и Кронос проглатывает всех родившихся детей, пока божественная супруга не подкладывает ему вместо Зевса камень… Греческие боги вступают в кровосмесительные связи, ссорятся и мстят своим соперникам, а попутно одаривают людей разными благами, учат ремеслам, заботятся об урожае и продолжении жизни.

Аккадская Иштар и близкая к ней шумерская Инанна покровительствуют плотской любви, они коварны, жестоки и любвеобильны, они не признают супружеских уз, губят своих возлюбленных – и людей, и богов, но, как только они уходят в преисподнюю, жизнь на земле начинает чахнуть: без любви нет плодородия.

Тема нарушений самых строгих заповедей настойчиво повторяется в мифах разных народов мира. От Древней Греции до мифов аборигенов Австралии и палеоазиатских мифов – везде встречаются боги, культурные герои, тотемические предки, которые совершают странные поступки, кого-то заглатывают, кого-то расчленяют, вступают в брак с родственниками и животными, совершают нелепости вроде Ворона, который по ошибке вместо тверди земной делает горы и болота…

Такого рода события относят к мифическому прошлому, когда мир только создавался – до времени, до начала человеческой истории, до космоса, когда не было ни норм, ни самой культуры. Этими деяниями преодолевался хаос. Попрание привычных нам норм поведения высшими существами оборачивается креативностью: нарушая, боги и герои созидают.

Если встречается персонаж, который свободно нарушает какой-либо запрет или не следует культурным нормам: совершает детоубийство, инцест, не почитает святыни и авторитеты и остается безнаказанным, – то мы имеем дело с тем, кто в той или иной степени уподобляется богам и героям.

Например, шаманы – также особые «высшие» существа. В некоторых культурах им и только им разрешены и предписаны гомосексуальные связи, для обычных людей невозможные или даже наказуемые смертью. Среди чукчей, коряков, индейцев Северной Америки есть категория особо сильных шаманов – шаманы превращенного пола. По приказу духов они изменяют свою гендерную принадлежность, что для обычного человека также немыслимо.

Избранники духов вынуждены были сменить мужскую одежду на женскую, изменить занятия, образ жизни, язык. Со временем они, как женщины, начинали бояться чужих, становились физически слабее, привыкали нянчиться с детьми. У них могла измениться сексуальная ориентация, некоторые из них выходили замуж. Сохранились легенды о полном психическом и физическом превращении шаманов в старое время (Максимов 1997: 217–235).

Юродивый, эпатируя публику своим непотребным поведением, тоже уподобляется высшим существам и заявляет о причастности божьему промыслу. Но публика еще должна правильно «прочесть» его безобразия и поверить ему. Если его похабство не будет признано святой простотой, неудавшийся блаженный может поплатиться жизнью.

Есть еще одна категория лиц, которым дозволено недозволенное, – это монархи, короли, цари, фараоны, императоры. Все они не просто венчают собой социальную иерархию, но и воспаряют над ней, располагаясь где-то между простыми смертными и небожителями. Они – «помазанники божьи», носители божественной харизмы. Прикосновение европейского монарха могло излечить от всяческих заболеваний (о сакральности королевской власти и персоны короля см. подробнее М. Блок «Короли-чудотворцы» 1998). Жизнь правителя как харизматического лидера следовала правилам исключительности, начиная с самых ранних форм социальной организации общества (см. подробнее: Фрезер 1980). Подданные должны следовать строгой моногамии, а властителю предписана полигамия (например, у жителей Тробрианских островов). Широко известно, что среди монарших семейств допускались близкородственные браки, которые среди простых людей сочли бы инцестом. Древнеегипетским фараонам, персидским царям, инкским правителям следовало вступать в брак с родными сестрами. Династические браки Габсбургов не были кровосмесительными, но все же близкородственными, нормой было заключение брака между двоюродными братьями и сестрами, дядями и племянницами. Среди «простых» людей такие связи были крайне нежелательны. На аналогичные браки требовалось особое дозволение, и давали его не часто.

Боги, герои, правители, шаманы и маги, добавим также служители культа, – являют собою маргиналов особого высшего порядка. Это лица в той или иной степени сакрализованные.

Сверхъестественная божественная энергия бросает свой отсвет и на таких обитателей дна жизни, как юродивые. Они влачат жалкое существование, формально их социальный статус низок. Но «…культурный стереотип предусматривает близость царя и юродивого» (Лихачев, Панченко 1984: 145; Иванов 2005: 265–288). Не случайно блаженный похаб оказывается где-то рядом с царем, а царь может позволить себе юродствовать (вспомним о лицедействах Ивана Грозного – Парфирия Уродивого). Уже в Риме существовал институт «императорского дурака»: «Войдя во дворец, я увидел юродивого, прикованного к ножке трона золотой цепью…» (Али Сафи, цит. по: Иванов 2005: 104–105).

Боги, герои, цари и иные носители сакральной харизмы, включая юродивого, – все пребывают вне социальной иерархии, это маргиналы. В маргинальности снимается противопоставление социального «верха» и «низа». Возвышающиеся над социальной иерархией аутсайдеры и последний «скитающийся меж двор» юрод равны в своем маргинальном статусе. Они вне общества, закон писан не для них, а для обычных людей. Достижение особого статуса, особой святости только подчёркивается небрежением общепринятыми порядками.

Великие совершенные подвижники йогины-махасиддхи принципиально противопоставляли свой образ жизни монашескому и тому, что предписывалось благочестивым мирянам: они могли есть мясо, пьянствовать, посещать дома терпимости, жить вместе с париями и тем не менее «слыть великими святыми и чудотворцами» (Торчинов 1998: 20).

Знаменитый китайский ученый муж, великий знаток классического конфуцианского канона Ли Юйань, признанный в веках авторитет, сам не был ревностным блюстителем буквы закона: «…Ли Юйань вынужден был мириться с тем, что его супруга ходила в халате, запахнутом на “варварский” манер (в ее могиле была найдена левозастежная женская одежда). Сам он щеголял в высоких кожаных сапогах на толстой подошве с загнутыми вверх носками, т. е. в обуви монгольского типа…» (Крюков, Малявин, Софронов 1987: 122). Важны ли житейские мелочи, когда все прекрасно понимали, что лучше Ли Юйаня конфуцианский канон не знает никто?

Здесь игнорирование правил и маргинализация есть знак избранности и приближения к божественному.

Особым случаем нарушения социальных норм, нарушения, санкционированного высшими сакральными причинами, выступают ритуальные нормы поведения. Поведение участников священных ритуалов регламентируется особым образом. Повседневные нормы поведения не распространяются на ритуальные действия.

Ритуальная инверсия норм, скорее всего, связана с тем, что ритуал – это выход за пределы социального пространства в мир сакрального. Участник ритуала утрачивает свой обычный социальный статус и временно перестает быть нормальным социальным существом. Он находится в ином мире, где и вести себя следует иначе.

Примером тому может быть поведение неофитов во время инициации. Утратив свой прежний статус и не обретя новый, неофит оказывается в «пустыне бесстатусности», временно превращаясь в лиминальное существо (Turner 1988). Во время цикла обрядов посвящения неофиты живут обособленно от всего общества, они могут ходить нагими, творить безобразия, воровать, нападать на встречных, могут делать вид, что утратили элементарные навыки человеческого поведения: как есть, как разговаривать. В некоторых случаях это может осмысливаться как временная смерть и уже знакомое нам путешествие в мир мертвых, где инверсированные действия оправданы.

Символическая смерть – центральный момент инициаций у аборигенов Австралии и некоторых африканских народов. Во всем, что происходит с неофитами, можно увидеть символику смерти.

Матерям внушают, что их сыновей глотает монстр, мифический питон или главный дух, а потом выплевывает их уже взрослыми мужчинами. С этим сюжетом связано сооружение во время инициаций хижины в виде макета животного, у которого есть «утроба» и «хвост», и уединение неофита в этой хижине, окончательно покинуть которую он может, только разобрав заднюю стенку, а не через вход.

Особые состояния, в которые ввергается посвящаемый, могут рассматриваться как знаки смерти: потеря сознания, невменяемость (это может достигаться при помощи токсических веществ), забвение прошлого (когда после инициаций мальчик якобы не узнает родных, утрачивает простейшие навыки – есть, пить, умываться; ведет себя как ребенок), также некоторые особенности поведения; посвящаемые должны ходить обнаженными, должны быть максимально молчаливы и пассивны, наставники переносят их с места на место на плечах, им подолгу запрещается пить и есть; чтобы выразить какое-либо свое желание, они должны прибегнуть к специальному языку (см. подробнее: Пропп 1986: 62–68; Eliade 1956: 31–36).

Эквивалентом мистической смерти многие авторы считают обрезание и удаление пальца или фаланги. Более того, А. Элькин предполагает, что некоторые обряды, входящие в инициацию, произошли от погребальных обрядов, например, выщипывание волос, нанесение рубцов – они символизируют обряд сдирания кожи и волос, практикующийся при похоронах в племенах Восточной Австралии; обряд выбивания зуба символизирует ритуальное раскрывание рта покойника, для того чтобы он мог продолжать пить и есть в загробной жизни (Elkin 1964: 198–199).

Нет в мире культуры, где воровство было бы нормой (если это, конечно, не маргинальная воровская субкультура, однако и в ней по-своему прописано, у кого можно, у кого нельзя воровать). Тем не менее существовало такое явление, как священные кражи. В IX–XI вв. в Европе создавались монастыри, строились и перестраивались храмы. В эти же времена на Ближнем Востоке добывались священные реликвии, святые мощи, различные артефакты, связанные с первыми веками христианства. Пример священной кражи – перенесение мощей святого Николая. Охотники за мощами были посланы из апулейского города Бари под видом купцов. Прибыв в Миры Ликийские под покровом темноты, они выкрали мощи, погрузили на корабль со всяческими товарами и доставили в Бари. Похожая история была и с мощами св. Апостола Марка, которые под покровом ночи вывезли из Александрии (Египет), спасая их из храма, обреченного на разрушение, и перевезли в Венецию *.

Похищение мощей святого было принятым способом получения священной реликвии для монастыря, города, монарха. Такая «кража» обосновывалась тем, что без содействия самого святого она была бы неосуществима. В некотором смысле сам святой являлся «соучастником» этого деяния. Иначе это попросту не могло свершиться.

К ритуальным нарушениям норм также можно отнести то, что путешественники, миссионеры, служители церкви часто принимали за «первобытный промискуитет», – элементы оргии, а точнее снятие сексуальных табу и регламентаций обычной жизни во время отправления особых ритуалов и обрядов.

Примером могут быть ритуалы аборигенов Австралии, когда люди, которым в обычной жизни категорически запрещено контактировать друг с другом, могут разговаривать, прикасаться друг к другу и даже вступать в связь – но только во время определенных ритуалов, когда место и время строго ограничены. Более того, оговаривается даже поза соития во время ритуала, она должна отличаться от той, что предписана брачным партнерам в обычной жизни.

Широко известно такое явление, как храмовая проституция. Она была распространена на Древнем Востоке, в индуист* Знаменитая история о том, как мощи святого были спрятаны под свиными тушами, к которым не могли прикоснуться таможенники-мусульмане. (Императорское православное патестинское общество. URL: http://www.ippo.ru/ipporu/article/venecianskie-svyatyni-moschi-svyatogo-apostola-mar-202520).

ских храмах, в Шумере, в Вавилоне, позже распространилась в Древней Греции, на Кипре. При храмах богинь плодородия, Инанны, Иштар / Астарты, Афродиты, жреческие функции выполняли священные блудницы. У них был особый статус, они пользовались почетом, это было формой служения, культовой практикой. Обычная же уличная проституция была делом презренным.

Геродот, описывая этот обычай, представил его как повинность, распространявшуюся на всех вавилонянок:

Каждая вавилонянка однажды в жизни должна садиться в святилище Афродиты и отдаваться [за деньги] чужестранцу. Многие женщины, гордясь своим богатством, считают недостойным смешиваться с [толпой] остальных женщин. Они приезжают в закрытых повозках в сопровождении множества слуг и останавливаются около святилища. Большинство же женщин поступает вот как: в священном участке Афродиты сидит множество женщин с повязками из веревочных жгутов на голове. Одни из них приходят, другие уходят. Прямые проходы разделяют по всем направлениям толпу ожидающих женщин. По этим-то проходам ходят чужеземцы и выбирают себе женщин. Сидящая здесь женщина не может возвратиться домой, пока какой-нибудь чужестранец не бросит ей в подол деньги и не соединится с ней за пределами священного участка. Бросив женщине деньги, он должен только сказать: «Призываю тебя на служение богине Милитте!». Милиттой же ассирийцы называют Афродиту. Плата может быть сколь угодно малой. Отказываться брать деньги женщине не дозволено, так как деньги эти священные. Девушка должна идти без отказа за первым человеком, кто бросил ей деньги. После соития, исполнив священный долг богине, она уходит домой и затем уже ни за какие деньги не овладеешь ею вторично. Красавицы и статные девушки скоро уходят домой, а безобразным приходится долго ждать, пока они смогут выполнить обычай. И действительно, иные должны оставаться в святилище даже по три-четыре года. Подобный этому обычай существует также в некоторых местах на Кипре (Геродот 1993: 74–75).

Дело не в красоте служительниц культа. Современные исследователи считают, что Геродот ошибался. Священной проституцией на службе у Афродиты / Иштар занимались только жрицы, которые избирались среди девушек, принадлежавших знатнейшим семьям Вавилона.

Еще один пример ситуации, когда происходит ритуальная инверсия норм, регламентирующих сексуальные и брачные отношения, – многочисленные календарные праздники, связанные с плодородием людей, полей, растений и животных. На Масленицу, на Троицу, в ночь на Ивана Купала, на Русальную неделю «сходятся мужи и жены и девицы на нощное плещевание», на «бесовские песни» (Стоглав. Гл. 41, Вопрос 24); «на плясанья и вся бесовския игрища», с «сладострастными непристойными разговорами… кривляниями, любовными песнями» (Срезневский 1847: 90–91).

Игрища эти не были развратом, как трактовали их христианские священнослужители, не были простым попранием норм, но были отголоском языческих представлений о единстве всего живого и символическим возвращением в те времена, когда мифические предки оплодотворяли мир своей животворной энергией. У многих народов по всему миру распространен был обычай ритуального соития на земле, на пашне, в саду. На островах возле Новой Гвинеи считается, что перед сезоном дождей Господин Солнце спускается по фиговому дереву, чтобы оплодотворить землю, ему делаются обильные жертвоприношения свиней и собак, а «мужчины и женщины предаются разгулу, и среди пения и танцев мистический союз солнца и земли в драматической форме инсценируется посредством реального соединения полов под деревом» (Фрезер 1980: 159, 142–163). Оргиастические действия людей, недопустимые в повседневности, в контексте ритуала призваны были приумножить фертильные силы природы.

Аналогичные обычаи были и у славянских, и у германских народов; отголоски их в Украине, в Германии, на юге России – катание по полям женатых молодых пар в обнимку весной перед посевом. Оргии, ряжения в одежды противоположного пола, нарочитый эротизм, возлияния, сквернословие и ритуальный смех – все это теснейшим образом было связано с земледельческим календарем, входило в празднества, посвященные богам и богиням плодородия. «Для того, чтобы придать земле необходимое плодородие… греческие земледельцы пользовались земледельческим сквернословием и прибегали к помощи земледельческого заголения и обнажения» (Б. Л. Богаевский, цит. по: Пропп 2000: 142). В. Я. Пропп подчеркивает, что здесь именно «человеческая плодовитость …стимулирует силы земли и заставит ее дать урожай» (Там же: 142).

Антиповедение было также неотъемлемой частью древнеримских луперкалий (в честь Фавна), врумалий (в честь Деметры), матроналий (в честь Юноны и / или Гекаты) – все они проводились в разное время года, включали жертвоприношения, возлияния, шествия обнаженных мужчин или женщин, бичевания, а также оргии посвященных, которые представлялись важнейшим таинством.

Хаос оргии допускался только во времени и пространстве ритуального действа. Он обновлял порядок жизни и подчеркивал строгость установленных культурных норм и правил.

И участник аграрных ритуальных действий, и неофит во время инициации, и похититель реликвии временно уподобляется существам высшего порядка, обретая креативность мифических созидателей порядка жизни. Нарушая, он созидает.

Игра – еще одна «ниша», где отменяются нормы и где царит альтернативный порядок. Игра, что называется, по определению есть некое обособленное пространство, «временный мир внутри обычного» (Хейзинга 1992: 20). На территории игры действуют свои правила и нормы. В игре даже время течет иначе, чем в жизни. Игровое время можно остановить, повернуть вспять, насытить событиями по своему усмотрению. Только здесь, в мире игры, можно сказать «стоп» и начать все с начала, можно дважды войти в одну и ту же реку, переиграть и сделать так, как хотелось бы (см. подробнее: Тендрякова 2015).

Все это универсальные черты игры, верные и для детских забав, и для архаичных игр, которые корнями своими уходят в ритуальные практики и обрядовые гадания.

Игра не подчиняется реальности. Во многом именно в силу этого игра становится прибежищем вытесненных из жизни практик, изживших себя обычаев и «обветшалой обрядности» (Брокгауз, Ефрон 1903, XXXVII (74): 576).

Игровые персонажи с легкостью представляют весь репертуар протестного антиповедения, знакомый нам по юродству, шутовству и всей смеховой культуре, а также гонимые официальной церковью элементы язычества. Так, в традиционных играх фигурируют «покойники», «старики», «старухи» и прочие гости с того света (Морозов, Слепцова 2004: 612–619). Они вымазаны сажей, одеты в устрашающие маски и странные одеяния, в звериные шкуры или рванину, косматые, кудлатые, заголяются, кувыркаются, изображают разных животных. Наследие языческой старины, изгнанное из повседневности, веками живет под покровительством игры как альтернативный мир, иная система ценностей и образов.