Текст книги "Многообразие типичного. Очерки по культурно-исторической психологии народов"

При описании модальной личности исследователи часто прибегали к методу опросов. Произошел поворот от произвольного описания к использованию заранее разработанного структурированного реестра дескрипторов. В результате национальный характер / модальная личность представлялся в виде набора черт-дескрипторов: какие качества присущи тем или иным народам. Например, англичане спортивны, чтят традиции, консервативны; итальянцы артистичны, импульсивны, музыкальны; ирландцы драчливы, вспыльчивы, остроумны, честны, религиозны и т. д. (Кон 1966: 189). Описания составлялись на основании ответов респондентов. Но у дескриптивного подхода есть ряд недостатков:

– Неполнота описаний: «Если рассматривать характер просто как совокупность каких-то черт… перечисление таких черт уходит в бесконечность» (Кон 1971: 122). Сколько бы черт мы ни выделили при описании национального характера, оно всегда будет не полным.

– Этноцентризм и «оценочность» самих описаний: тот, кто описывает, судит «со своей собственной колокольни»: «…Пунктуальность, высоко ценимая немцами или голландцами, сравнительно мало значит в Испании и еще меньше – в странах Латинской Америки» (Там же: 126–127; 148).

– Неопределенность самих дескрипторов: «Порывистый, горячий, добродушный, искренний, смелый, вспыльчивый, широкий, прямой?.. На все перечисленные, положительные и отрицательные эпитеты имеют право претендовать все народы» (Кон 1966: 126–127; 148). Одинаково ли дескриптор «гостеприимный» трактуется на Кавказе и в Северной Европе? Или, например, «трудолюбие»? У немцев трудолюбие будет ассоциироваться с чётким следованием бизнес-процедуре, систематическим, регулярным действием в соответствии с предписаниями. При упоминании трудолюбия китайцев перед нами встанет образ Великой Китайской стены, по кирпичику отстраиваемой из поколения в поколение. Когда мы говорим о русском трудолюбии, оно ассоциируется с каким-то трудовым подвигом, авралом, усилием, рывком. Мы сами подшучиваем над собой: зима для нас всегда большая неожиданность (когда приходится в экстренном порядке что-то утеплять или чинить), а сбор урожая – это всегда борьба за урожай и героизм хлеборобов. Все народы трудолюбивы, но каждый по-своему.

В подобных описаниях через запятую перечисляются и нравственные качества (честолюбивы, скупы), и нейродинамические особенности, проявляющиеся в темпераменте (вспыльчивы, импульсивны), и религиозность, и самые разные склонности (музыкальны, драчливы). Как следствие, такие описания национального характера (реестры дескрипторов или перечни основных ценностей) могут содержать совершенно противоречивые характеристики.

В конце 1950-х гг. Ф. Сю выступил с критикой дескрипторного подхода и описаний американского национального характера, в которых демократические и христианские ценности соседствуют с расистскими предубеждениями, а стремление к материальному благополучию с пуританством (Francis Hsu)[19]19
  Следует обратить ваше внимание, что в русскую транскрипцию фамилии Francis Hsu вкралась ошибка. Ее транскрибировали как Хсю, и под таким именем была опубликована на русском языке его статья «Базовые американские ценности и национальный характер» (2001). Китаисты сделали замечание: правильным транскрибированием его фамилии было бы Сю.


[Закрыть] (Хсю 2001: 207–212).

Ученый предложил другой подход к исследованию национального характера: не следует множить списки черт, все равно они будут иметь свою «зону слепоты». Все хорошее и все плохое по сути есть проявление одной главной базовой культурной ценности. Исследовать надо не совокупность черт, а именно базовую культурную ценность, которая первична по отношению ко всему многообразию проявлений национального характера:

Нам следует уяснить, что противоречивые американские «ценности» <…> – это всего лишь проявление одной главной ценности. …Эта базовая американская ценность – уверенность в себе <…> все …ценности – взаимно противоречивые и взаимно подкрепляющиеся, дьявольские и ангельские – вытекают или связаны с уверенностью в себе (Хсю 2001: 213).

Идея существования некой базовой культурной ценности как главной характеристики национального характера и раньше присутствовала в американской антропологии. Это очень похоже на идею этоса или конфигурации культуры, о которых писали А. Крёбер и Р. Бенедикт, имея ввиду, что в каждой культуре есть нечто, вокруг чего собирается все остальное, в том числе и национальный характер.

Базовая американская ценность, по Ф. Сю, – уверенность в себе – и есть тот «воинствующий идеал, который родители внушают своим детям и через призму которого они оценивают достоинства других и всего человечества. … Радуйся, и мир будет радоваться с тобой. Плачь, и ты будешь плакать в одиночестве» (Там же: 214–215). На этом строится и понимание свободы личности, и знаменитая американская мечта, и «американская сказка».

Этой базовой культурной ценностью американская культура тесно связана с базовой культурной ценностью англичан – с английским «индивидуализмом». Индивидуализм англичан – это требование политического равноправия: ни один человек не может лишить другого человека данных ему Богом прав, права управлять собой или выбирать тех, кто будет управлять им.

В контексте американской культуры английская базовая ценность – «индивидуализм» – перерастает в идеалы безграничной уверенности в себе и безграничного равенства (Хсю 2001: 213). И все, что есть хорошего и плохого в американском характере, связано с этой ценностью.

Уверенность в себе оборачивается страхом зависимости, который стал в американском национальном характере одной из важнейших черт. Страх показать, что ты нуждаешься в чьей– либо помощи или поддержке, становится чуть ли не фобией в американском обществе: «“Зависимый характер” – настолько унизительная характеристика, что человек, обладающий этим качеством, по общему мнению, нуждается в помощи психиатра» (Там же: 215).

Френсис Сю сравнивает китайское и американское общество. Китайские родители растят ребенка и знают, что в старости он станет для них надеждой и опорой. И если на старости лет они получают помощь от своих детей, это предмет гордости. Все друзья, соседи, знакомые должны об этом знать. Значит они вырастили хороших детей (Там же: 213). Представления о преуспевании или идеи независимости здесь ни при чем.

Если же американские родители, оказавшись в нужде, примут материальную поддержку от своих детей, это будет скрываться от окружающих. Это будет позор, признание своей несостоятельности. И при первой же возможности они откажутся от помощи.

Страх зависимости ведет к отрицанию важности других людей в жизни человека, к подрыву взаимных связей, отношений внутри семьи, связей между супругами, между поколениями детей и родителей. Но человек не может быть один. Ему необходимы другие люди, это одна из экзистенциальных потребностей человека (подробно описанная Э. Фроммом). Возведенная в культ независимость оборачивается незащищенностью и одиночеством.

Еще одна характерная черта, связанная с уверенностью в себе, – постоянное стремление к успеху. Но успеха на всех может и не хватить. Если кто-то победил, то кто-то, видимо, проиграл: «превосходство и триумф одних обязательно должны быть основаны на неудаче, неполноценности и поражении других» (Хсю 2001: 226). Человек с высоким уровнем притязаний чрезвычайно остро переживает свои неудачи. Следствием этого может быть депрессия и заниженная самооценка. Но плохое настроение нельзя показывать. Ф. Сю, по сути дела, выявляет предпосылки тех проблем, о которых американцы заговорили несколько десятилетий спустя: почему миллионы людей подсели на антидепрессанты? Уже сами американцы широко обсуждают эту тему. Автобиографическая книга о проблеме антидепрессантов журналистки Элизабет Вурцель «Нация прозака», вышедшая в 1994 г., стала культовой.

Антидепрессанты в значительной степени следствие установок культуры на успех и путешествие вверх по социальной лестнице, на уверенность в себе и независимость, на то, что надо всегда прибывать в идеальной форме. Но человек имеет право на плохое настроение. Неприятности и проблемы надо встретить лицом к лицу, а таблетки их не решают.

Что же касается религиозности американцев, которая отмечалась большинством исследователей, то и она не спасает от противоречий. При анализе этого аспекта Ф. Сю опирается на результаты исследования американского психолога Гордона Олпорта (Gordon Willard Allport), которые показали, что студенты, которые при опросе подчеркивали свою религиозность, продемонстрировали более высокую расовую предубежденность. Г. Олпорт связывает это с тем, что активная религиозная позиция ведет к абсолютизации истин. В результате получается, что активная религиозность ведет к обострению несогласия людей друг с другом и фактически является почвой для сегрегации (Там же: 218).

Думаю, что как выходец из Китая Ф. Сю не понаслышке знал, что такое расовая сегрегация в американском обществе в 1940–1960 гг. Ф. Сю дает не просто критический анализ национального характера: «В Америке лучшее и худшее связаны как сиамские близнецы», – и все это является следствием базовой культурной ценности (Там же: 227). Подход к исследованию национального характера через базовую культурную ценность стал тем методологическим инструментом, который позволил увидеть то, что не лежит на поверхности. Обозначенные Ф. Сю в конце 1950-х гг. болевые точки сегодня еще более актуальны, и это противоречия не только американского общества, но и дилеммы всей европейской цивилизации.

Нельзя сказать, что идея базовых ценностей была подхвачена и что дальше появилась «базовая итальянская» или «базовая ирландская ценность». Но Ф. Сю предложил сместить фокус исследования национального характера с изучения человека на исследование культуры в целом, что принципиально меняет объект исследования: в центре исследовательских штудий оказывается не человек – носитель набора черт и качеств, а культура с ее ценностно-нормативной системой.

В 60–70-е гг. прошлого столетия нидерландский социолог Г. Хофстед предпринял исследование с целью выявить, какие особенности культуры в наибольшей степени влияют на поведение человека. Это, наверное, одно из самых глобальных кросс-культурных исследований в истории. Оно проводилось в два этапа: в конце 1960-х и в начале 1970-х гг. Сотрудникам фирмы IBM (в те годы она имела представительства в 50 странах мира) были разосланы анкеты, содержавшие набор вопросов, касающихся различных жизненных ситуаций, отношений и предпочтений. Всего было собрано более ста шестнадцати тысяч анкет. Г. Хофстед и его коллеги обработали массив данных при помощи факторного анализа, который позволил кластеризовать ответы респондентов.

При этом были выделены основные четыре типа-кластера ответов испытуемых. Было выдвинуто предположение, что за каждым кластером (группой похожих ответов) стоят культурные факторы, влияющие на содержание ответов анкеты. По Г. Хофстеду, эти факторы являют собою психологические параметры культуры, определяющие поведение человека. Условились, что по степени выраженности эти факторы могут иметь значение от 0 до 100.

Первый такой параметр – индивидуализм (Individualism). Изначально предполагалось, что это два полюса единой шкалы и теоретически культуры можно адекватно расположить на протяжении всего континуума. Если значение по шкале индивидуализма низкое, то такую культуру можно скорее назвать коллективистской, она ориентирована на некую социальную группу, групповое единство для нее важнее, чем интересы и права отдельного человека. Если значение высокое – предполагается, что культура индивидуалистская.

Второй параметр культуры – избегание неопределенности (Uncertainty avoidance). В культурах с высоким уровнем избегания неопределенности люди предпочитают действовать в строгом согласии с правилами. В этих культурах прописан сценарий поведения в тех или иных ситуациях, и сценарии эти почитаются. Как правило, такие культуры не очень толерантно относятся к новому, чужому и незнакомому. В них большое значение имеет одобрение окружающих и страх осуждения.

Следующий параметр – дистанция с властью (Power distance). Там, где значение этого параметра велико, общество в значительной степени иерархично, в почете конформизм, преклонение перед властью, послушание. Обычно этому сопутствует наличие наследственных привилегий и значительное влияние на социальный статус родовитости.

Еще один параметр – степень маскулинности. Здесь речь идет не о статусе мужчин или женщин и не о лидерстве тех или других в обществах, а о системе ценностей и приоритетных видах деятельности, которые ассоциируются с гендерными стереотипами.

К «мужским» ценностям относятся независимость, конкуренция, стремление к власти и достижению целей. Примерами «мужских» культур, где эти ценности превалируют, могут быть Иран, Ирак, США, Канада, Австрия, Мексика, Филиппины. «Женские» культуры в меньшей степени готовы к прямой конкуренции, в них чаще большое значение играют дети и большое внимание уделяется семейным ценностям. Здесь примерами могут быть Россия, Чили, Норвегия, Швеция, Югославия, Португалия (подробнее см.: Триандис 2014: 197–200).

Существует еще два параметра, которые Г. Хофстед ввел чуть позже, – это прагматизм и толерантность, бесконфликтность.

За каждым таким параметром стоит определенный набор норм и стереотипов, ценностей и идеалов, представлений о миропорядке и о том, «что такое хорошо и что такое плохо», как строить взаимоотношения с власть имущими и родней, со старшими и младшими, какие цели допустимо ставить и какие стратегии пригодны для их достижения.

Следует оговориться, что перечисленные параметры описывают не противоположные типы культур, а пространство культурных норм, ценностей и стереотипов, в котором можно так или иначе позиционировать все культуры. Согласно первому списку параметров культуры, по Хофстеду, это было бы четырехмерное пространство, а с введением дополнительных параметров – шестимерное.

Разработав методику количественной оценки значения этих параметров, исследователи получили возможность сравнивать культуры между собой и наблюдать за изменениями значений показателей для одной культуры во времени.

Самым изучаемым, а значит, и дискуссионным стал параметр индивидуализм / коллективизм. После ряда исследований ученые пришли к заключению, что индивидуализм / коллективизм – слишком сложное и содержательно неоднородное понятие, чтобы быть единым параметром. Было показано, что существует множество вариантов коллективизма: в семье, среди равных, в обществе – и разные коллективистские стратегии поведения. А также, что индивидуализм / коллективизм в многообразии своих проявлений в реальной жизни не взаимоисключающие, а, напротив, отчасти сосуществующие модели поведения. Таким образом, этот параметр распадается на два отдельных параметра, которые надо исследовать и измерять различными техниками (Берри и др. 2007: 82–84).

Аналогичные кросс-культурные исследования, также охватывающие широкий круг стран, включающие в себя опросы, интервью, наблюдения и беседы с респондентами, провел американский антрополог Г. Триандис. Он ввел понятие культурного синдрома, по смыслу близкое к измерению культуры в понимании Хофстеда. Культурный синдром, по Г. Триандису, – это комплекс характерных черт культуры (схема или матрица), в который входят нормы, ценности, убеждения, установки, «организованные вокруг определенных тем и предметов», которые данный социум предоставляет человеку, предлагая следовать заданному образцу (Триандис 2014: 20). Культурные синдромы включают отношение индивида к группе, набор локальных для определенной культуры правил: как правильно поступать в той или иной ситуации, какой делать выбор, как относиться к себе и окружающим.

Отчасти культурные синдромы Триандиса совпадали с параметрами Хофстеда: например, индивидуализм и коллективизм, а также избегание неопределенности. Согласно Триандису, важнейший культурный синдром связан со сложностью культуры, которая определяется многими показателями: сегментированностью и иерархизированностью социальной организации; наличием различных социальных групп, страт, конфессий, классов, профессиональных сообществ, политических партий и течений; разнообразием укладов жизни (города и деревни). К простым культурам относятся культуры значительно более однородные. Чаще всего это традиционные общества, где нет письменности, где в почёте послушание старшим, различия в социальных статусах основываются на гендере или возрасте, круг занятий невелик. Примерами таких культур может быть общество аборигенов Австралии (до детрибализации), бушменов или жителей острова Алор. Мультикультурные и поликонфессиональные сообщества, в которых есть культуры города и деревни, а также множество локальных субкультур, социальных страт и групп, имеют сложное строение и относятся к сложным культурам.

Сам Триандис сформулировал это различие как «Hunters and gatherers versus information societies» («Охотники и собиратели против информационных обществ») (Triandis 2002).

Синдром, связанный со степенью сложности культуры, не столь прямо обуславливает поведение человека, он действует скорее опосредованно. Г. Триандисом и его коллегами исследовалось, как сложность связана с другими аспектами культуры, например, с размерами поселения, со структурой семьи, с политической интегрированностью общества (Триандис 2014: 204). И как в свою очередь это влияет на социальное поведение. В частности, Г. Триандис рассматривает, как связан этот синдром с прописанностью социальных ролей в культуре и отношением ко времени.

В сложных культурах социальных ролей множество, а сами роли детально прописаны. Когда мы в большом городе идем в магазин, мы выступаем в роли покупателя, а тот, у кого мы покупаем, – в роли продавца. При этом, когда мы совершаем покупку, нам не нужно выяснять c продавцом ни степень родства, ни его идеологические убеждения. Мы просто берем продукт, рассчитываемся и уходим. Этого достаточно.

На восточном базаре в стране, где мало туристов, нам не удастся просто так выбрать товар, расплатиться и уйти. Надо будет обменяться с продавцом новостями, поговорить о погоде, сказать что-то о себе, откуда и кто вы. После этих фаз наступит почти «ритуальный» торг. Вы не просто совершаете покупку, а покупаете, потому что уважаете продавца и его семью, выбрали именно его лавочку, предпочитаете его товар, при этом смутно рассчитываете на встречные уступки с его стороны. Это не просто ролевые отношения «покупатель – продавец», а сложный комплекс социальных отношений, складывающийся вокруг акта купли-продажи. В этом случае в менее сложных культурах социальные роли не столь жестко прописаны.

Стоит справедливости ради отметить, что и у нас в деревенском магазине или на дачном рынке могут складываться похожие отношения. Но на сегодняшний день это скорее будет исключением из общих правил жизни сложной культуры и порождением локальной субкультуры.

Триандис обращает внимание на то, как в разных культурах относятся ко времени. Чтобы выяснить это, представителям различных культур был задан вопрос: «Если вы решили встретиться с другом и назначили встречу на полдень, сколько времени вы будете ждать, прежде чем решите, что друг не придет?» (Триандис 2014: 176).

Исследование проводилось со студентами в США, странах Латинской Америки, Европе, Японии. Представители сложных культур – США, Японии, Западной Европы – отвечали, что минут пятнадцать – двадцать. В более патриархальной и традиционной Греции – приблизительно час. В странах Латинской Америки и некоторых странах Африки ответ был в сутках. Представьте себе, что встречаются посланцы различных племен, у которых нет понятия точного времени, – встречи можно ждать еще дольше.

Здесь мы сталкиваемся с тем, что в разных культурах время представляет собой ценность различного характера. В сложных индустриальных и постиндустриальных культурах преобладает векторная концепция времени: время быстротечно, дорого, его можно «конвертировать» в какие-то результаты (Лебедева 1998). Оно устремлено из прошлого в будущее, оно стремительно и неуловимо, миг, в котором мы сейчас существуем и который мы называем «настоящим», больше никогда не повторится. В сложных обществах время – это великая ценность.

В более простых традиционных культурах господствует иная концепция времени. Здесь прошедшее, настоящее и будущее сцеплены воедино. Причем в настоящем могут быть своего рода «окна во времени» (ритуалы, праздники, особые дни календарного цикла), когда предки оказываются среди живых, а события давнего прошлого, священной истории повторяются «здесь и сейчас». И течение времени не однонаправленно, из прошлого в будущее, но скорее циклично. В культурах, где превалирует циклическая концепция времени, время и ощущается, и ценится иначе.

Более того, отношение ко времени различается не только в различных культурах, оно изменяется и в рамках одной культуры.

В начале XX в. Россия – аграрная страна. Понятие времени для крестьян связано в основном с порядком ежедневных работ и световым днем. На стене, да и далеко не в каждой избе, – часы-ходики. Иногда простые крестьяне смотрели не столько на стрелки, сколько на то, где находятся гирьки ходиков: «Эй, хозяйка, гирька уж до полу, а обед не на столе!» И дело не только в неграмотности. Цифры знали многие, на базаре торговали. Просто ритм жизни был таков, что точности гирек на ходиках хватало!

Отношение ко времени неоднородно, и в сложной культуре есть сочетания разных «времен» и разное отношение ко времени.

Герои А. П. Чехова из пьес «Три сестры», «Дядя Ваня», представители дворянства, образованной и рефлексирующей части общества, страдали от того, что время необратимо утекает сквозь пальцы, секунда за секундой, день за днем, которые необходимо наполнить смыслом. И у того же А. П. Чехова в одном из рассказов есть описание деревенского персонажа, церковного сторожа Матвея, который на крещенском морозе может простоять сколько угодно времени, пока ему не скажут, где прорубь делать. И ожидание его абсолютно не раздражает: «Матвей стоит неподвижно, как статуя, и терпеливо ждет. Задумчиво-сонный вид реки, кружение галок и лошадь нагоняют на него дремоту. Проходит час, другой… Матвей ждет и только позевывает. Чувство скуки ему незнакомо. Прикажут ему стоять на реке день, месяц, год, и он будет стоять» (А. П. Чехов «Художество»).

Следующий важнейший культурный синдром, выделенный Триандисом, в русскоязычных работах чаще всего представляется как степень открытости / закрытости культуры[20]20
  См., например: Лебедева 1998; Психология 2001.


[Закрыть]. Однако сам Г. Триандис использует термин tightness (напряженность, жесткость, строгость). Он противопоставляет tight cultures и loose cultures. Суть различия между ними в том, что в строгих культурах (tight cultures) принято неукоснительно следовать принятым в этих культурах нормам и правилам поведения; на все случаи жизни у них есть ответ, как правильно себя вести; любое нарушение вызывает тревогу, осуждается и карается. В свободных мягких культурах (loose cultures) и самих норм и правил поменьше, и к отклонениям от норм отношение более терпимое (Triandis 2002). В последних также могут уживаться различные нормативные системы, а само понятие нормы трактуется широко.

Открытость или «мягкость» культуры часто связывается с неоднородностью культуры. Примером такой культуры может быть культура США, которая изначально гетерогенна, так как является эмигрантской, и восприимчива к разного рода инновациям и инокультурным влияниям. На огромных пространствах сосуществует разнообразие норм, ценностей, укладов жизни (Триандис 2014). Эта культура открыта, весьма терпима и толерантна. Близкая же культуре США английская культура намного более традиционна, а для традиционных обществ свойственна закрытость (что вовсе не исключает гостеприимность).

Японская культура является еще более строгой и закрытой. Все преобразования, которые в ней происходят, создают причудливое сочетание традиционности и инноваций, которое очень сложно уловить иностранцу. Нормам поведения должны следовать все; кто поступает иначе, вызывает раздражение. От чужаков ждут того же, но они никогда не освоят нюансов поведения и не проникнут в глубинный смысл традиций (об этом роман бельгийской писательницы А. Нотомб «Страх и трепет»).

Любопытная история об отношении к иностранцам. Моя старшая коллега – японист и востоковед – с семьей уехала на стажировку в Японию. Маленький ребенок пошел там в школу и, естественно, посещая японскую школу в возрасте шести-семи лет, внучка легко, без специальных усилий, стала осваивать японский язык. Занятия в первом классе в японской школе начинаются не с грамоты, чтения и письма, а с обучения детей навыкам взаимодействия с учителями, друг с другом, с умения слушаться, выполнять задания, правильно вести себя в тех или иных ситуациях. Девочка с воодушевлением участвовала в таких уроках, страшно радовалась, потому что отношение к ней было доброжелательным, она была лучшей ученицей в классе и японская учительница ее все время хвалила и ставила в пример другим.

Но вот однажды, уже хорошо освоив японский язык, девочка поняла, что ее хвалят, обращаясь к другим ученикам в классе, со словами, смысл которых: «Даже глупый иностранец может это сделать, а вы…» Когда она в этом разобралась, она очень огорчилась.

Степень закрытости общества выражается по-разному. В Малайзии есть архаичные народы – сенои и семанги, которые ведут образ жизни, близкий к первобытному. Для того чтобы минимизировать вынужденный контакт с соседями-земледельцами, некоторые их группы еще в ХХ в. практиковали немой обмен товарами. В условленном месте оставляли продукты леса: орехи, ягоды, мед – и забирали оставленные для обмена нужные им орудия из металла, муку, ткани. Для сеноев и семангов это было стратегией сохранения своего образа жизни.

Закрытая культура может искренне не замечать даже полезных для нее инноваций. Когда индейцы поднимались на корабли Колумба по его приглашению, их совершенно не интересовали корабли, которых они ни разу до этого не видели. Они не удивлялись, каким образом и откуда они приплыли, как они устроены и что позволяет им двигаться. В то же время они безумно интересовались шлюпками, которые были на этих кораблях. Их они трогали, пытались разобраться, как они сделаны, взять что-то на вооружение. А такое техническое изобретение, как корабль, оказалось за пределами интересов этой культуры. Культура не была готова к такой инновации.

Особо надо подчеркнуть, что закрытыми могут быть не только традиционные, но и тоталитарные общества, проявляющие весь спектр интолерантности, ксенофобии и нетерпимости к инакомыслию.

Наконец, важнейший культурный синдром, присутствующий также и у Г. Хофстеда, – степень индивидуализма. Мы уже говорили, что в индивидуалистских культурах интересы отдельного человека не менее важны, чем интересы группы в целом. В этих культурах ценится свобода, самодостаточность, возможность самореализации человека, за ним признается право отстаивать свои интересы, право на оригинальность. В коллективистских же культурах, напротив, интересы группы превалируют над интересами отдельного человека. Одной из главных ценностей является сохранение группового единства, кооперация, групповая сплоченность.

В индивидуалистских культурах не принято брать в долг, просить помощи. В коллективистских культурах взаимовыручка, помощь группы считается совершенно нормальным явлением и поощряется. Ты во многом это твоя референтная группа – родственники, клан, семья. Ты ни в коем случае не должен предавать эту группу, критиковать, возражать, идти против нее. Если это произойдет, ты будешь отвергнут группой, станешь изгоем, окажешься в изоляции куда более страшной, чем одиночество человека в любом индивидуалистском обществе. Главное бедствие для «коллективиста» – это остракизм; для «индивидуалиста» – это зависимость от других.

Поведение «индивидуалиста» практически не будет отличаться, вступает ли он в контакт с членами «ин-группы» (со «своими», с представителями своей референтной группы) или с членами «аут-группы», чужаками. Во многих традиционных обществах «чужак» мог не считаться человеком в полной мере, его можно было безнаказанно убить, ограбить. Кодекс чести распространяется только на «своих», на членов «ин-группы». Более того, убить чужака и овладеть его имуществом может почитаться за доблесть: «Мы наследовали от отцов оружие с тем, чтобы им добывать себе хлеб и славу <…>. Знает Аллах, что мы не хотели обидеть диклойцев, но взять лишь одних баранов и ни одного пленного, не выстрелить ни раза <…>. Нам жизнь не в жизнь без боя…» (Карпов 2007).

В индивидуалистских культурах законы и правила едины для всех; в коллективистских же культурах это представляется совсем иначе.

По нормам обычного права горного Дагестана «размер штрафа за продажу земли чужаку был столь велик, что не шел в сравнение даже с наказанием (штрафом) за убийство – тягчайшее уголовное преступление и, соответственно, предполагал немедленное расторжение сделки» (Там же: 160).

Если попросить человека рассказать о себе, то в индивидуалистских культурах он станет рассказывать о своих достижениях, навыках и чертах характера. Если же члена коллективистской культуры просят рассказать о себе, вероятнее всего, он будет говорить о себе в терминах «ин-группы», представляя себя через принадлежность к определенным социальным группам и взаимоотношения со «своими», и чаще, чем индивидуалист, употреблять местоимение «мы» (подробнее см.: Триандис 2014: 209–226).

Г. Триандис подробно описывает наиболее вероятные сценарии поведения «коллективистов» – аллоцентрических личностей и «индивидуалистов» – идеоцентрических личностей. Он и его коллеги разработали несколько межкультурных тренингов, включающих знакомство с неизвестной культурой, умение рефлексировать собственное поведение и власть стереотипов своей культуры и способствующих обретению новых коммуникативных навыков, а также «культурные ассимиляторы» – наборы из 100–200 эпизодов на тему взаимодействия представителей различных культур и подробный анализ, почему в сложившихся обстоятельствах люди поступают так, а не иначе (Там же: 330–354). Еще в 1980-х гг. Триандис с коллегами разработали своего рода инструкцию в помощь американским специалистам, которым предстояло жить и работать в странах с коллективистским типом культуры: как вести переговоры, как и кому аргументировать свое мнение, как оплачивать услуги и распределять награды – следуя принципу равенства или же принципу справедливой оценки личного вклада (Triandis et al. 1988).