Текст книги "Многообразие типичного. Очерки по культурно-исторической психологии народов"

Краеугольным вопросом всех индигенных теорий становится вопрос о понимании человека в контексте его родной культуры, и вопрос этот предстает во всей многогранности: как культура представляет себе человека? Как это – быть личностью в данном конкретном историко-культурном контексте? Как в свете ключевых концептов культуры выстраивается представление человека о самом себе и как переживает свою самость индигенная личность?

Бесконечное число раз «западная» и «незападная» личность противопоставлялись как активная – пассивная, автономная – неавтономная, эгоцентричная – аллоцентричная (греч. allos ‘другой, иной’), то есть ориентированная на свою социальную группу… Но какая именно структура личности отвечает за эти различия?

«Идентичность» всегда предполагает отождествление себя с другим человеком или сообществом (Психология 1985: 129–130). Это то, что делает человека частью некой референтной группы, подчеркивая то общее, что у него есть с этой группой:

нормы, ценности, представления о мире, образ мысли, – все это так или иначе определяет круг «своих» и всех остальных. Идентичность связывает человека с другими. Идентичностей может быть много, более того, они могут вступать в противоречие. Например, человек может быть суннитом и в то же время членом деревенской общины и членом родственной группы, куда входят шииты. Принадлежность к каждой социальной группе предполагает особую идентичность, а значит и определенный соционормативный сценарий поведения. С соседями и родичами шиитами он находится в непримиримых религиозных противоречиях, требующих ограничить контакты, но одновременно в силу соседства и родства он повязан с ними же системой взаимных обязательств, требующих личных встреч и участия в общих ритуалах, семейных практиках и даже застольях (Sökefeld 1999: 419–421). Невыполнение того и другого может обернуться разрывом отношений и неприятностями.

Какая психологическая инстанция берется за разрешение и примирение противоречивых идентичностей и переживаний? Как в системе социальных отношений мы выстраиваем и обретаем относительно целостное ощущение себя и образ Я? Кто проделывает всю эту работу?

Подобный вопрос не раз возникал в психологии, и конкретная его формулировка зависела от того, в контексте какого направления он возникал. В эмпирической психологии сознания и в психологии восприятия еще в XIX в. возник вопрос о субъекте: кто воспринимает элементарные ощущения и складывает их в образы, кто ассоциирует образы в картину мира? Позже дистрибутивные теории личности, в которых личность представляется как совокупность самых разных черт (от макиавеллизма до общительности), так и не смогли дать ответ на вопрос: кто хозяин черт, кто распоряжается всем арсеналом свойств, поведенческих установок и др., заставляя их выстраиваться в иерархии? Культурно-историческая психология Выготского, Леонтьева, Лурии аналогичный счет предъявляла ролевым теориям личности: можно ли свести личность к набору ролей, игнорируя внутреннюю сущность, которая скрывается под маской-ролью?

В индигенных теориях в научный обиход вводится понятие Self как главный концепт, описывающий сущность / сердцевину личности. Понятие Self очень близко понятиям идентичность, Я-концепция, личность (то, как это понимается в «западной» психологии), но в то же время не является их абсолютным синонимом.

Если идентичность направлена во вне (идентичность – это присоединение себя к некой социальной общности), то Self, напротив, присвоение себе того, что ассоциируется со мною, что и есть Я. Именно Self – то самое, что собирает идентичности и роли воедино, примиряет противоречия между ними и позволяет отстроить свою собственную линию поведения. Роли, социальные стереотипы, культурные модели поведения, нормы и ценности – все это «блоки», их которых строится Self, при этом они не остаются как есть, а модифицируются и подгоняются, чтобы составить более или менее интегрированное целое: Self активно (перерабатывает и присваивает весь опыт), рефлексивно (дает ощущение самого себя, чувство, что есть Я и другие), а также оно осуществляет интегративную функцию (Sökefeld 1999: 424–428).

Если по формуле Л. С. Выготского «личность – это социальное в нас», то Self – своего рода сердцевина этой личности, некая «самость», то, что распоряжается всем присвоенным социальным богатством: Self что-то переплавляет и делает своим, что-то отвергает, а также ощущает свое единение с другими людьми или свою чуждость им.

Понятие Self куда более объемно, чем Я-концепция, как она представлена классиками психологии. У. Джеймс описывает две ипостаси Я: «Я сознающее» и «Я как объект рефлексии». Американский психолог М. Розенберг, описывая Я-концепцию современного человека, выделяет более семи образов Я: «настоящее» Я, «динамическое» Я, каким индивид поставил себе цель стать, «фантастическое» – как почти недостижимый идеал, провозглашаемый общественной моралью, и другие маски-образы, какими ему предлагает быть его социальная среда (см. Кон 1983). Такое понимание Я-Self не может в равной степени относиться к представителям самых разных культур. К. Роджерс неоднократно подчеркивал, что представление о себе самом обязательно связано с культурными ценностями (Роджерс 2001). Образно говоря, Я-концепция в современных версиях западной психологии – это отражение собственного образа в зеркале культуры. Во многом это продукт усилий по «сборке» собственной Я-концепции из серии такого рода «переотражений». Тогда-то и создается все множество Я: Я «настоящее», Я «идеальное» и др. В конечном счете такая Я-концепция работает на выстраивание собственной жизненной стратегии.

Понятие Self выступает как самоконцепция или образ Я, присущий, а точнее, предписанный человеку определенной культуры. Индигенное Self, китайское Self, филиппинское Self, Self майя или меланезийцев – это прежде всего культурный императив. В этом смысле Self выступает как наиболее этнографически репрезентативный аспект личности.

Каждая культура по-своему отражает образ Я, по-своему наполняет его содержанием, то сужая до глубинных внутренних переживаний – «лишь жить в себе самом умей, есть целый мир в душе твоей», то расширяя до масштабов вселенной (как присутствие «абсолютного бытия» Брахмана в душе-Атмане).

Одни культуры и общества будут стимулировать острое переживание субъектом своей уникальности, а также требовать от субъекта тонкой рефлексии своего внутреннего мира, ответственности и самостоятельности. Тогда психология личности говорит о динамической системе представлений человека о самом себе, а также о «втором рождении» как рождении сознательной личности (Леонтьев 1975: 211). Здесь Я-концепция оказывается в центре сознания и субъективной картины мира индивида (см. К. Роджерс).

Другие же культуры совсем не стремятся поставить ваше собственное Я в центр вашего мира, акцентировать вашу самостоятельность и уникальность. Например, индонезийские доу донго, объясняя, как следует себя вести и что такое человек, устами старейшин племени провозглашают юноше: ты не принадлежишь самому себе! Ты принадлежишь своим родителям, ты принадлежишь своим родственникам, ты принадлежишь своей деревне, ты принадлежишь Богу. Думать не смей поступать по-своему! (Monaghan, Just 2000). В последнем случае Я-концепция должна сместиться на куда более периферийное место сознания, а объем понятия «кто есть Я» включить в себя широкий круг значимых других. И это будет то самое Self как расширенное Я, которое пытаются описать индигенные теории.

Возможно, такая характеристика Self, как его локация в картине мира человека, и есть главное, что отличает «западного» человека от человека традиционной культуры: располагается ли Self в центре собственного мироздания и является точкой отсчета всего, что воспринимает, переживает и делает человек, или же оно, Self, должно почтительно уступить центральную позицию тому / тем, кто считается в данной культуре (системе ценностей, картине мира) куда более значимым.

В индигенной психологии Я-Self – это не только как я представляю себя сам в свете предписаний и ожиданий моего социального окружения, не только маски-образы, но и круг вещей, явлений и понятий, которые представляются неотъемлемыми от меня, являя мою сущность.

Известно множество примеров, описывающих теснейшую связь между человеком и его тотемом, их единосущность. Леви-Брюль и Фрезер называли такого рода связь симпатической: люди и животные, предметы и явления – всё связано между собой невидимыми нитями. Примером тому может быть случай, произошедший в 1990-е гг.

Как-то этнограф поинтересовался у пожилой миштекской женщины, как она себя чувствует. Она ответила, что болела в течение нескольких месяцев из-за страшного ожога, который получила от молнии, ударившей в нее, когда она была в поле. Но видимых следов ожога не было. Соседи же дали разъяснения, что молния ударила не в нее (во время грозы она спала у себя дома), а в «ее животное», носуху (kiti nuvi), которая была поражена разрядом. Это и стало причиной плохого самочувствия женщины. Просто в представлении миштеков все живое, что приходит в этот мир в одно и то же время, животное и человек, рожденные в один и тот же момент, превращаются в двойников, они имеют общую душу и временами переживают одни и те же ощущения (Monaghan, Just 2000).

Во многих культурах, особенно традиционных, Self может быть аффилировано не только с кругом значимых людей, но может и включать в свое пространство иные сущности (духов, души предков, тотемы), а также животных-двойников (Appell-Warren 2014).

Self простирается далеко за пределы телесности субъекта. Индигенное Self может вбирать в себя все мироздание, как, например, индийское Self. Индийское Self – это трансцендентная сущность; она в недрах души человека, но сама эта душа – частица космоса и его энергии, в Self соединяются противоположности: Атман и Брахман, Пуруша и Пракрити.

Очень часто именно эта особенность распространения индигенных Self на членов социума, тотемов и духов считается их главным отличием от «западных» Self, которые представляются независимыми, автономными и эгоцентричными.

Но так ли уж автономно и самостоятельно «западное» Self, если к нему внимательнее присмотреться? Так ли уж диаметрально противоположно оно индигенным Self?

Представления об автономном и эгоцентричном Эго идут еще от психологии сознания XIX в. Его склонны были уподоблять гомункулусу, крохотному человечку внутри нас, где-то внутри личности или «в сердце, который в нужную минуту “дергает за веревочки” и управляет всеми нашими помыслами и поступками (Леонтьев 1975: 228). У. Джеймс был, пожалуй, первым, кто конце XIX в. поставил проблему Я, выделив в структуре личности внутреннее Я и эмпирическое Я. Внутреннее Я, или познающий субъект (термина Self тогда не было), – это «святое святых нашего существа… чувство активности», «то, что в каждую данную минуту сознает» (Джеймс 1991: 86, 100). Эмпирическое Я осуществляет связь субъекта и внешнего мира:

Трудно провести черту между тем, что человек называет самим собой и своим. …в самом широком смысле личность человека составляет общая сумма всего того, что он может назвать своим: не только его физические и душевные качества, но также его платье, дом, жена, дети, предки и друзья, его репутация и труды, его имение, лошади, его яхта и капиталы (Там же: 82).

Такое расширение и экспансия нашего Эго во внешний мир было воистину революционным для старой психологической школы. Но, как это бывает, не было должным образом оценено и не изменило предмет исследования: и сознание, и Эго, и личность еще долго продолжали рассматриваться как «вещь в себе», нечто присущее изолированному индивиду.

В культурно-исторической психологии Выготского, Леонтьева, Лурии происходит отказ от «эгоцентрического “птолемеевского” понимания человека в пользу понимания “коперниковского”, рассматривающего человеческое “я” как включенное в общую систему взаимосвязей людей» (Леонтьев 1975: 229). Многочисленные исследования показали, что осознание своего Я – это процесс, который не замыкается в нашем внутреннем мире. Самопознание и построение своего образа Я происходит как интериоризация социальных отношений, значений, норм и ценностей – всей картины мира, в которой реализуется жизнедеятельность человека: «…познание себя начинается с выделения внешних, поверхностных свойств и является результатом сравнения, анализа и обобщения… Психологическая проблема “я” возникает, как только мы задаемся вопросом, к какой реальности относится все то, что мы знаем о себе…» (Там же: 227).

Психологическая проблема Я не внутри нас и не во вне, она в системе взаимоотношений индивида с миром.

И «западные», и индигенные теории личности разными путями приходят в принципе к одному: человеческое Я распространяется за пределы индивида и охватывает социум. В понятии Self границы между собой и своим размываются. Что будет входить в такое расширенное пространство Я-Self, семья или иное сообщество, животные-тотемы или геральдическое древо, репутация в клубе или ответственность перед предками? В индигенных подходах акцент делается на этнографических особенностях: кто в данном конкретном обществе входит в референтную группу «своих»? Как представляются основные законы и силы, правящие миром и жизнью человека? Вокруг каких концептов культуры выстраивается поведение человека? В каких институтах культуры, обрядах и ритуалах реализуются механизмы социализации и происходит усвоение культурно-исторического опыта?

Только у «западной» психологии века ушли на то, чтобы от анализа изолированного индивида перейти к человеку-в-системе-социальных-связей, от интроспекции, которая пыталась повернуть «глаза зрачками в душу внутрь» – к исследованию мира культуры. Индигенная же психология легко преодолела границы между внешним и внутренним, между социальным и индивидуальным, между коллективными представлениями (в духе Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля) и глубинными личностными смыслами.

И на то были свои основания:

• Как наука о человеке сама индигенная психология была рождена в контексте тех культур, которые воспринимали человека в неразрывной связи с его референтной группой.

• В мифологических системах и религиозно-философских представлениях традиционных культур, на которых фокусировалась индигенная психология, существовал отработанный образный и понятийный аппарат, описывающий внутреннюю сущность личности как воплощение мироздания, например, атман и брахман, пуруша и пракрити в Индии или понятие «vinik» у майя (последнее означает всё, что входит в круг личности, близких людей, людей, которые не могут обойтись друг без друга, и календарные даты, которые определяют судьбу человека). Благодаря таким понятиям легко снимается противопоставление внутреннего и внешнего миров, субъекта и объекта, познающего и познаваемого.

• А также четко артикулированные социальные категории, вроде вышеупомянутых li у китайцев или kapwa у филиппинцев, которые в традиционной системе представлений всецело переносятся на отдельного человека и представляются основой и фундаментом, на котором выстраивается индигенная личность.

* * *

Вместе с Self индигенная психология вводит этнокультурное измерение личности, а также бросает научному миру вызов: как соотнести многообразие Self с универсальными моделями и теориями личности? Как соединить древнейшие религиозно-философские учения и архаичные понятия, описывающие человека и его жизненный путь, с современными научными представлениями? И наконец, как задействовать традиционные целительские практики в психотерапии и даже психиатрии, чтобы они стали адекватны проблемам и заболеваниям человека с «незападной» душой?

У индигенной и «западной» теоретической науки больше общего, чем может показаться на первый взгляд. Особенно в постановке проблем. Индигенная психология, говоря о человеке в контексте культуры, вводит понятие Self. «Западные» психология и антропология тоже не раз обращались к исследованию этнических особенностей, но только эти проблемы рассматриваются, как правило, через внешние проявления личностных качеств, в особенностях поведения людей, в их выборах, приоритетах, в решении ими разного рода задач. Свидетельство тому – вышеупомянутые попытки описать и объяснить национальный характер, а также многочисленные кросс-культурные исследования мышления и коммуникации.

Часть III
«Привычка свыше нам дана…»

Глава 5
Мышление в разных культурах

Для человеческого ума недоступна совокупность причин явлений. Но потребность отыскивать причины вложена в душу человека. И человеческий ум, не вникнувши в бесчисленность и сложность условий явлений, хватается за первое, самое понятное сближение и говорит: вот причина.

Л. Н. Толстой

«В поте лица твоего будешь есть хлеб», – сказал Родитель. В поте лица надел человек на себя вериги разума и узко стягивающие обручи логики.

Фридрих Горенштейн

Вопрос о мышлении в разных культурах возник, как только произошли первые контакты европейцев с туземцами, людьми архаичных культур. Из рассказов путешественников, торговцев, миссионеров складывался образ «дикарей»: они страшно эмоциональны, странным образом связывают все происходящие события между собой и до смерти боятся нарушить табу, а также наивно считают своими предками и родственниками различных животных-тотемов, с которыми чувствуют постоянную связь. Все это воспринималось как свидетельства того, что мышление «дикарей» несобранно, диффузно, расплывчато.

При этом представление о «дикаре», который якобы не умеет думать, парадоксальным образом сочеталось с образом «благородного дикаря», чистого человека, не испорченного цивилизацией и наделенного от природы фантастическим зрением, слухом и удивительной памятью. Во второй половине XIX в. возникла уже упомянутая нами компенсаторная гипотеза: у дикарей чрезвычайно развиты органы чувств, но это достигается за счет снижения интеллектуальных функций.

Компенсаторная гипотеза на рубеже XIX – ХХ вв. была частью научного дискурса об особенностях первобытного мышления (об этом много написано, см., например: Коул, Скрибнер 1977; Коул 1997, а также гл. 1). Тогда же, на рубеже веков, вышел ряд работ, описывающих характерные черты иного мышления, присущего представителям архаичных культур. Работы Э. Дюркгейма, М. Мосса, Л. Леви-Брюля, Ф. Боаса вошли в золотой фонд истории науки.

Стереотипы о наивном дикаре, который совершенно ничего не понимает и путает элементарные понятия, были уделом лишь части кабинетных ученых. Полевые исследователи, которые имели дело с представителями «естественных народов» – Naturvölker, видели, что они прекрасно адаптированы к условиям своей жизни и живо справляются с задачами, которые им приходится решать. Только по-другому. Постепенно приходило понимание, что это другой мир и другое мышление.

А какое мышление можно считать европейским? Четкого и общепризнанного ответа на этот вопрос не было и нет. Исследования мышления в психологии (Вюрцбургская школа, гештальтпсихология) показали сложность и многоплановость того, что подразумевается под мышлением. Подчеркивалось, что в процесс мышления вовлечены мотивы, что оно зависит от общего плана решаемой задачи. Были выделены различные виды мышления: рациональное (или аналитическое) и интуитивное, образное, наглядно-действенное (при котором решение задач происходит в виде и по ходу развернутого действия) и вербально-логическое, или, как его иногда называют, теоретическое мышление. Мышление разнообразно, оно задействовано в самых разных процессах, неотделимо от восприятия и запоминания, не сводимо к решению задач. Даже экспериментальные лабораторные исследования мышления уводили в бесконечное разнообразие его вариаций.

Исследования мышления в разных культурах еще расширили этот диапазон, но в то же время позволили поставить вопрос: а в чем, собственно, универсальность человеческого мышления?

В 1911 г. в Нью-Йорке выходит книга уже хорошо знакомого вам Франца Боаса «Ум первобытного человека»[25]25
  Уже в 1920-х гг. она была переведена на русский язык, см. Боас 1926. Предисловие к ней писал А. Н. Леонтьев.


[Закрыть]. Для полевого исследователя Ф. Боаса не было вопроса о наивности, дикости или глупости индейцев. Его книга, по сути, системная работа по развеиванию европейских стереотипов, связанных с восприятием первобытного мышления как «недомышления». Он последовательно выступает против расистских теорий (в то время популярны были взгляды А. Гобино и Г. Лебона с их представлениями о второсортных или вырождающихся расах и их природной ограниченности). Ф. Боас развенчивает «наивное предположение о господстве европейских наций» (Боас 1926: 5). В том, что касается интеллектуальной и эмоциональной сферы «первобытных» людей, Боас выступает против расхожих стереотипов: они импульсивны, непостоянны и подвержены страстям? Но представьте себе, что европейский путешественник торопится и негодует, требуя точно следовать графику, боится куда-то опоздать. Его спутники из местного племени спокойны, они не понимают, почему надо спешить, им неведомо точное время. Они вправе удивиться непонятной эмоциональности путешественника. Сами-то они умеют сдерживать себя в тех ситуациях, когда того требует их этикет и система табу. (Там же: 60). Они готовы заподозрить европейца в чем угодно, только не в отслеживании времени. Ведь время – это пора охоты на бизонов, пора возделывания маисового поля, пора сбора урожая… Это нормальные хозяйственные циклы, а не кружочек со стрелочками.

Принято считать, продолжает Боас, что у них ленивый ум, неспособный сосредотачиваться. Взгляните на ситуацию с другой стороны: появляется некий европеец, чужой и непонятный, и начинает задавать неинтересные вопросы на неважные для них темы. Но попробуйте заговорить о том, что представляет интерес для них. Не останется и следа от этого «сонного ума» (Боас 1926: 62). Итак, мы не лучше и не прогрессивнее. Мы просто другие и оперируем другими ценностями. Надо сказать, что для начала XX в. это были абсолютно новые, революционные мысли.