Текст книги "Многообразие типичного. Очерки по культурно-исторической психологии народов"

«Взрыв» – это всегда точка наивысшей неопределенности и непредсказуемости, когда непонятно, как будут развиваться события. Он задает широкое пространство возможных состояний. В момент «взрыва» какое-то время вопрос о выборе путей развития остается открытым. Как будет развиваться дальше система? Все может зависеть от какой-то случайности или от того, что нам кажется случайностью (Лотман 1992).

Пример – 1917 год. Революция в России, Николай II отрекся от престола. Система не может жить по-прежнему. Однако даже после того, как «взрыв» произошел, было совершенно неочевидно, которая из политических сил придет к власти, а значит, по какому пути будет развиваться страна. Было множество партий и политических сил, конституционные демократы, монархисты, эсеры… Оказавшиеся у власти большевики – лишь одна из вероятностей, но именно она реализовалась.

Другой, по времени предшествующий «взрыв», повлекший глобальные изменения в истории – это гибель Александра II. Царь-освободитель готовит реформы, готовит проект создания парламента в России. 1881 год. Группа революционеров-народовольцев, считающих индивидуальный террор наиболее эффективным методом борьбы с монархией, устраивает взрыв. Молодой революционер, студент-химик Кибальчич изобретает новый вид бомбы (то, что впоследствии назовут гранатами). Рысаков и Гриневицкий метают бомбы в царский кортеж… Царь-реформатор Александр II погибает. Его преемник – Александр III – придерживается уже других взглядов, гайки закручиваются, а Россия так и не становится конституционной монархией. Как знать, случилась бы в 1917 г. Октябрьская революция и последовавшие за ней Гражданская война, крестьянские бунты, «великий перелом», индустриализация и ГУЛАГ, если бы Александр II остался жив и провел свои реформы?

Примеров таких исторических развилок великое множество. Какой объем нереализованных возможностей канул в Лету? Лотман призывает к тому, чтобы, анализируя прошлое, обращать внимание на моменты «взрыва» с последующим «веером» возможных сценариев развития. В момент культурного взрыва история оказывается на перекрестке. Но, как говорится, история не знает сослагательного наклонения. А вот историки – знают и все больше стремятся за свершившимися событиями разглядеть возможные альтернативы.

Нам привычнее представлять историю в виде детерминированного, провязанного причинно-следственными связями процесса, в котором свершившийся выбор кажется единственно возможным. А разве это так?

Посмотрим не в прошлое, а в будущее. Мы не можем его предсказать, так как в настоящий момент мы видим множество сценариев развития событий, ощущая, сколько случайностей может повлиять на ход каждого из них. Рассматривая не глобальную историю, а, например, чью-то биографию или нашу собственную жизнь, мы прекрасно отдаем себе отчет в том, что его величество случай не раз вмешивался и вносил свои коррективы. В жизни каждого человека полно точек бифуркации в виде выборов, решений, случайностей, глобальных процессов, влияющих на нашу повседневность, – всего того, что так или иначе делает наш жизненный путь не плавным и предсказуемым, но движением с рывками и зигзагами.

Чтобы были возможны кардинальные, «взрывные» инновации, в социокультурной системе не должно быть все идеально подогнано, напротив, должен быть некий задел того, что не вписывается в отработанные программы жизнедеятельности, нечто странное, неактуальное, избыточное. Это и есть внутреннее многообразие системы, которое является ее «запасом прочности». Лотман называет такое внутреннее многообразие культуры «механизмом для выработки неопределенности» (Лотман 1973а: 90–93). Источниками такой неопределенности могут выступать любое отступление от канонов, любое нарушение абсолютной незыблемости установленного порядка, любая инновация.

В этом лотмановские идеи перекликаются с введенным английским антропологом В. Тэрнером понятием «коммунитас». По В. Тэрнеру, коммунитас – это моменты нарушения социального порядка, особое недифференцированное состояние общества, которое противопоставляется стабильной социальной «структуре». «Коммунитас» и «структура» – два параметра, две противоположности, существующие как диалектическое единство. Ни одно общество не может нормально функционировать без этой диалектики. (см.: Тэрнер 1983: 170, 197–199). В. Тэрнер рассматривает ситуации, когда нарушается социальная структура, – особые лиминальные (переходные) состояния в жизни человека и общества, кризисы, вызванные внешними и внутренними причинами; отказ от существующего порядка, выражающийся в расколах и протестных движениях; а также ритуалы и праздники как временные отступления от заведенного обыденного порядка.

Резерв неопределенности вбирает в себя и тэрнеровские нарушения структуры, и нереализованные, некогда отвергнутые возможности, а также непонятые изобретения, открытия, идеи…

Порох был изобретен в древнем Китае и использовался для фейерверков задолго до того, как он изменил в армиях всё – и вооружение, и доспехи, и тактику, и стратегию боя – и наконец привел к переделу мира. Первая электрическая лампочка Эдисона была аттракционом, развлечением. Никому и в голову не приходило заменять привычное газовое освещение на электрическое, светящиеся, наполненные газом шары устраивали всех.

То же и в истории социальных утопий, и в истории религии. В Иудее было множество религиозных течений и пророков, выступавших против старой веры. Иисус Христос был не первым и не единственным, но он оказался тем, кто сдвинул этот камень, и по его заветам мир живет уже второе тысячелетие. Множество ересей в течение многих веков предлагали свое понимание христианства и праведного мироустройства. Мартин Лютер вне круга своих адептов воспринимался как еще один еретик, был гоним. Но именно с его именем связано начало Реформации и появление нового направления в христианстве.

Условием появления нового и реализации «взрыва» должно быть наличие выбора чего-то нового из существующего многообразия. Странные идеи, непонятные теории, непрактичные изобретения – разного рода «несвоевременные мысли»[38]38
  Выражение М. Горького: Горький М. Несвоевременные мысли: заметки о революции и культуре. М.: Советский писатель, 1990.


[Закрыть] – должны присутствовать в культуре, становясь источником ее внутреннего многообразия.

В 2013 г. в печальную годовщину прихода к власти Гитлера в Берлине целый год шли выставки и мероприятия под общим названием «Разрушенное многообразие». Рассказывалось о людях разных национальностей и профессий, о писателях, актерах, музыкантах, художниках, инженерах и ученых, которые вынуждены были покинуть страну из-за преследований нацистов или сгинули в концентрационных лагерях, а также о начинаниях, проектах, замыслах, которые не были реализованы из-за прихода к власти нацистов[39]39
  Разрушенное многообразие. Берлин 1933–1938 // Культурные проекты Берлина. URL: https://www.kulturprojekte.berlin/projekt/zerstoerte-vielfalt-berlin– 1933–1938 (дата обращения: 2.03.2019); Simone Erpel S. Leiterin des Ausstellungsprojekts Zerstörte Vielfalt. Berlin 1933–1938. Die Portalausstellung im Deutschen Historischen Museum. URL: https://www.berlin.de/aktuell/ausgaben/2013/juni/ereignisse/artikel.223528.php (дата обращения: 2.03.2019).


[Закрыть]. Диктатура и тоталитарная идеология, унифицируя все процессы, разрушают многообразие социальной жизни, обедняют культурную палитру и тем самым ограничивают жизнеспособность самой социокультурной системы, снижают ее внутренний потенциал развития.

В моменты «взрыва» внутреннее многообразие культуры – резерв неопределенности – оборачивается веером возможных решений неразрешимой старыми способами проблемы, за ними отрывается перспектива новых сценариев развития. Для Лотмана резерв неопределенности и многообразие – не что иное, как зона роста культуры.

* * *

Итак, личность-индивидуальность выступает как один из важнейших механизмов развития социокультурной системы как в плавных эволюционных трансформациях, так и в момент «взрывных» преобразований. В последнем случае – в так называемых точках бифуркации – роль личностного фактора возрастает. Стоящая за поступками личности новая жизненная стратегия в изменившихся условиях может быть реализована. Личность изобретает инновации, а не только разносит их, как считал Л. Фробениус.

В социокультурной системе наряду с социальным порядком – правильным, типичным, традиционным – в обществе должны существовать нарушения; наряду с нормой – девиация, из которой может прорасти новое (как у Дюркгейма новые «мораль и вера» – из поступков еретиков). «Сфера непредсказуемости – сложный динамический резервуар в любых процессах развития» (Лотман 1992: 128, 17–34, 96–97). То есть должны быть некие сферы культуры и формы поведения, относительно свободные от контроля.

Культура не обходит своим вниманием отклоняющееся поведение, отводит для него специальные ниши, определяет ему границы. Наряду с порядком вводятся и узакониваются «правила исключения».

Глава 9
Феноменология девиантности и ниши антиповедения

…Великие создатели новых философских систем… принимались всеми за людей свихнувшихся… в повседневных своих речах и поступках они совсем не считались с пошлыми предписаниями непросвещенного разума и во всем были похожи на теперешних общепризнанных последователей своих из Академии нового Бедлама… Такими были Эпикур, Диоген, Аполлоний, Лукреций, Парацельс, Декарт и другие; если бы они сейчас были на свете, то оказались бы крепко связанными… и подвергались бы в наш неразборчивый век явной опасности кровопускания, плетей, цепей, темниц и соломенной подстилки.

Джонатан Свифт, памфлет «Сказки бочки» (А Таlе of а Тub, 1704)

В ХХ в. тема попрания норм и бунта против заведенных порядков оказалась в центре внимания целого ряда исследований по литературоведению, фольклористике и семиотике. Прежде всего это ставшая классикой работа М. М. Бахтина о творчестве Франсуа Рабле и смеховых персонажах в народной культуре и литературе средневековья и Ренессанса (1965) (Бахтин 1990); работы С. Д. Лихачева и его коллег о смеховой культуре Древней Руси и бунте «кромешного» мира – антимира (1984); а также исследования Ю. М. Лотмана о дураке и сумасшедшем в свете его представлений о механизмах развития культуры (см. гл. 8), и разаработка темы неопределенности в социокультурных системах как «резервуаре» потенциальных инноваций (Лотман 1973а; 1992).

В 1970-х гг. в социальной антропологии появилось особое направление, изучающее проблемы измененных состояний сознания и психопатологии в различных культурах, представленное работами Э. Бургиньон, Р. Принса, Н. Хольма (Бургиньон 2001). До этого тема нарушения социальных установлений звучала лишь по ходу исследования других вопросов. Так, например, тема нарушения общепринятых запретов и норм в контексте обрядовой практики была поднята в классической работе бельгийского фольклориста А. ван Геннепа «Обряды перехода» (1908). А. ван Геннеп выделяет особую фазу обрядов перехода, когда неофит (посвящаемый), утратив свой прежний социальный статус и не обретя новый, оказывается в лиминальном состоянии. На него уже не распространяются нормы и правила его прежней жизни, но он еще не вступил в свои новые права и обязанности. Поэтому во многих культурах посвящаемый может вести себя как асоциальное существо, находящееся вне общества (подробнее об этом речь пойдет чуть позже).

Вслед за А. ван Геннепом к теме лиминальности обратился В. Тэрнер, исследуя «пустыню бесстатусности» как особое состояние, которое может быть не только у неофита, но и у общества, когда происходит нарушение обычной социальной структуры (Turner 1988).

Б. А. Успенским было введено понятие «антиповедение» – «отказ от принятых норм и обращение к прямо противоположному типу поведения» (Успенский 1994). Причем культура принимает и узаконивает эти, как правило, высоко символичные действия, отводя им определенное время и место. Вслед за Б. А. Успенским хотелось бы расширить понятие антиповедения, включив в него любое отступления от канонов. Рассматривая поведение не по правилам как вариации на тему антиповедения, можно увидеть целый круг персонажей и жизненных ситуаций, в случае которых нарушение норм и обычаев не только допустимо, но и обязательно. Эти сферы и социальные роли представляют собою своего рода ниши антиповедения.

Они же выступают как своего рода зоны толерантности культуры ко всякого рода инаковости образа мысли, поведения, системы ценностей.

В роли такого рода «ниш антиповедения» могут выступать:

• отдельные социальные роли, воспринимаемые обществом как маргинальные, например, роли шутов, юродивых или безумцев, а также всякого рода странных личностей, которые не вписываются в стереотипный образ «такой как все». Под последнюю категорию подпадает широкий круг лиц от преступников, еретиков, ведьм до алхимиков, изобретателей и разного рода неформалов. Правила поведения такого рода персонажей предполагают всяческие нарушения правил, вплоть до сознательного эпотажа и вызова окружающим;

• целые сферы культуры – смеховая культура во всех ее формах бытования от публичного действа (ряжений, карнавалов, пародий, фиглярств, шутовства) до литературных жанров, от реальных личностей до мифо-фолклорных персонажей вроде трикстеров,

• а также сфера сакрального, которая противопоставляется профанному и не подлежит регламентации повседневными бытовыми нормами.

В роли «ниши антиповедения» могут выступать и разнообразные игры, так как любая игра начинается с отказа от объективного мира и конструирования некой условной реальности, где сложные и запутанные законы обычной жизни заменяются точными, произвольно установленными правилами (Кайуа 2007: 46; Тендрякова 2015).

Более того, необходимо оговориться, что экспериментальным пространством, где нарушаются стандартные нормы, развенчиваются стереотипы, конструируются новые альтернативные миры, может быть и искусство со всем его многообразием жанров и течений от олитературенной народной сатиры до научной фантастики. В том, что касается критического осмысления действительности, протеста и даже антиповедения, оно говорит само за себя во весь голос.

Между такого рода «нишами» и ролями нет непроницаемых границ. Смеховые персонажи или безумцы могут обрести ореол святости. Изобретатели и алхимики – быть объявлены пособниками дьявола. Одни и те же персонажи могут относиться и к смеховой культуре, и нести на себе отсвет сакрального (вроде трикстеров или ряженых и кудесов). Игры же состоят в близком родстве с ритуалами и искусством.

Все это можно представить как самый краткий перечень сфер жизнедеятельности, в которых генерируется многообразие социальной жизни и «резервуар неопределенности», а значит и инновационный потенциал культуры (см. гл. 8).

Ю. М. Лотман показывает три основных сценария поведения человека, дав им условные названия: дурак – умный – сумасшедший (Лотман 1992: 64–76). Умный – это воплощение нормы, он реализует заданное культурой социотипическое поведение, поступая правильно и предсказуемо. «Почтенный муж» – пример для подражания, оплот норм и правил.

Сумасшедшему вообще «закон не писан». «Сумасшедший – что возьмешь», живет и действует вне норм.

Дурак, казалось бы, делает все то же, что и умный, но не рассчитывает свои действия, не умеет подстроиться под ситуацию, поэтому возникает какая-то несуразица: «вели дураку Богу молиться, он и лоб расшибет». У дурака что-то всегда идет не так: или он неадекватен, или обстоятельства выбивают его из проторенной колеи (Там же).

Вспомним сказку про Иванушку-дурачка: «Было у отца три сына. Старший умный был детина. Средний был и так и сяк. Младший – вовсе был дурак». Но сказка-то в результате не об умном – про него все понятно. И даже не о среднем, который «и так и сяк», а о дураке – он интересен! Именно он попадает в невероятные обстоятельства и добивается какого-то важного результата.

Иванушка-дурачок – это одна из поздних персонификаций трикстера, комического дублера культурного героя. Культурный герой в мифах многих народов одаривает людей всяческими благами, преподносит огонь, учит ремеслам, иногда даже созидает людей и животных, а его брат-близнец или просто антагонист-трикстер пытается ему подражать, но делает глупости, лепит людей из навоза, вместо жизни создает смерть, святотатствует, обжирается, нарушает священные табу своею похотью (Мелетинский 1982, 2: 26–27).

Сказочный трикстер тоже делает нелепости, но они оборачиваются «непрямым» путем решения трудной задачи: перепутанная дорога дарит судьбоносные встречи, обменянное на отцовское наследство и спасенное от смерти животное оказывается волшебным помощником, промах оборачивается удачей (упала стрела в болото, пришлось взять в жены лягушку…). Канва поведения сказочного героя была показана В. Я. Проппом: его путешествие «за тридевять земель» оказывается проникновением в иной мир, где действуют иные законы и где он вступает во взаимодействие с потусторонними существами (Пропп 1986). Здесь важно подчеркнуть, что дурак оказывается способным на такое, что «умный» сделать не может. Правильное предсказуемое поведение и обычный арсенал средств срабатывают не всегда. Своим поведением дурак как будто испытывает норму и демонстрирует ее несовершенство, неуниверсальность.

В лотмановской триаде дурак – умный – сумасшедший дурак– трикстер – это вариант социальной роли, которая реализуется в повседневном девиантном поведении и в виде целой плеяды фольклорных и литературных героев, обнаруживающих в себе черты трикстера. И в жизни, и в фольклоре дурацкие выходки вызывают смех, возмущение или восхищение, но они всегда притягивают к себе внимание социума. То есть это вполне узаконенная в культуре форма отступления от канонов, популярная и рефлексируемая в социальном дискурсе, о чём свидетельствует многообразие традиционных дурацких личин и персонажей (Петрушка, Пульчинелло, Каспер…) и их фольклорно-литературное осмысление.

Таким образом, трикстер – один из общепризнанных генераторов неопределенности в социокультурной системе.

Сумасшедший еще более свободно нарушает нормы, чем дурак. Он «может совершать поступки, запрещенные для “нормального” человека» (Лотман 1992: 65). Ю. М. Лотман показывает, что такое разрушительное, с точки зрения норм и правил, поведение «неожиданно оказывается эффективным в моменты остроконфликтных ситуаций» (Там же). Непредсказуемое поведение в условиях боя лишает противника его арсенала боевых приемов:

…скандинавские эпосы описывают берсерков. Берсерк – это воин, находящийся постоянно или в момент боя в состоянии «боевого безумия». Он участвует в сражении голый или покрытый одной шкурой, но в любом случае он не чувствует боли от ран. В сражении он уподобляется зверю, сбрасывая с себя все ограничения человеческого поведения: грызет свой собственный щит и бросается на врагов, нарушая все правила боя. Включение одного такого воина в боевую ладью резко повышает боеспособность всего отряда, потому что выбивает противника из привычной ориентируемой ситуации (Лотман 1992: 67).

Непредсказуемость и вседозволенность безумия оказываются востребованными в ситуации кризиса, неопределенности, например, боя. «Боевое безумие» входит в арсенал культурных средств для ведения поединков с особо опасным противником. Здесь оно уже не просто проявление болезни, а одна из техник, осмысленных и используемых культурой. Помимо всего «боевое безумие» может быть достигнуто при помощи различных снадобий.

Пример тому – ниханги, профессиональные воины-сикхи[40]40
  Сикхи – этноконфессиональная общность, живущая преимущественно на территории Пенджаба (Индия), её основу составляет военная организация – хальса. Элита хальсы, ниханги, должны заниматься только воинскими искусствами. Они не имеют права работать, обзаводиться семьей, не могут возделывать землю. Крестьянская община должна кормить таких воинов.


[Закрыть]. Перед боем ниханги используют наркотик на основе конопли – бханг, они принимают его сами и дают своему коню. Безумие воина и его коня становится одним из приемов ведения боя. И культура пользуется этим – должна быть категория таких воинов, действия которых не просчитаешь. Попробуй-ка против них применить тактику или стратегию!

Другой вариант легитимизации безумного поведения – это оракулы и пифии Древней Греции, сивиллы Древнего Рима и прорицатели Древнего Востока с их разнообразными техниками достижения измененных состояний сознания. Особые состояния, в которые впадала надышавшаяся ядовитыми парами пифия в храме Аполлона в Дельфах, состояния транса или экстаза представлялись моментами высшего прозрения и разговором с богами.

Безумие – это не только медицинский диагноз (диагнозы, в свою очередь, также менялись от эпохи к эпохе). Это также одна из сфер культуры, к которой относят людей, в силу различных причин не следующих правилам и нормам (см.: Фуко 1997).

Временами безумное поведение, экстравагантные выходки, нелогичные действия могут входить в моду, воспеваться, становиться предметом подражания (Лотман 1992: 76). Они входили в идеализированный образ рыцаря. Рыцарь не только должен был владеть оружием, участвовать в турнирах, снискать славу своими победами, иметь родословную, девиз и герб, но его поведение должно было резко выделяться на фоне нормальной обыденности. Описывая странности и причуды Дон Кихота, Сервантес иронизирует именно над экстравагантным или попросту безумным поведением рыцарей: «В том-то вся соль и есть, – отвечал Дон Кихот. – …Кто из странствующих рыцарей по какой-либо причине не сошел с ума, тот ни награды, ни благодарности не спрашивай» (цит. по: Лотман 1992: 71).

Идеалы рыцарства призывали постоянно решать какие-то нерешаемые задачи, давать непонятные и трудновыполнимые обеты, защищать униженных и оскорбленных, культивировать образ прекрасной дамы и посвящать ей свои подвиги. Узаконенное в рамках культуры рыцарское «безумство» оказалось по-своему креативно: от идеализированного образа рыцарства тянется нить к идеалам чести, служения, защиты слабых, а также к куртуазности и светскости (о значении рыцарства см., например: Ле Гофф 2008: 88–95; Фергюссон 2004).

Особый случай признания культурой безумия – это одержимость: одержимость злыми духами, одержимость дьяволом. Массовые вспышки одержимости в начале XVII в. по своему характеру напоминают эпидемии: стоит только какому-нибудь подростку или монахине объявить, что в них вселился злой дух и начать биться в конвульсиях, как в скором времени те же симптомы «болезни» обнаруживаются среди их окружения. В монастырях в Экс-ан-Провансе, в Лудене, в Лувьере по 30–50–80 монахинь одновременно вдруг начинали карабкаться на деревья, лаять, блеять, крушить распятия, срыгивать булавки и гвозди, галлюцинировать сценами шабаша и описывать подробности коитуса с инкубами: «Они пользовались неприличными выражениями, которые могли заставить покраснеть самых развращенных мужчин, и столь развратно обнажались и предлагали себя присутствующим, что могли бы удивить обитательниц худшего в стране борделя» (Роббинс 1995: 261–262).

В трактатах середины XVII в., написанных «по горячим следам», среди главных симптомов одержимости перечислены дословно: жизнь вне законов общества, порочный образ жизни, постоянные неприличности и богохульства, боязнь священных реликвий и причастия, яростные ругательства при любой молитве, похотливое поведение… (Там же: 296). Одержимых не наказывали. В отличие от ведьм, которых сжигали за их связь с дьяволом, в одержимых видели жертву темных сил, экзорцисты прилагали огромные усилия, чтобы изгнать духов, тщательно пересчитать их и постараться узнать имена, например, всех 6665 дьяволов, чтобы надежнее избавиться от них.

Одержимому позволено безнаказанно вытворять то, что обычно карается строжайшим образом, он свободно манипулирует христианскими святынями, так как принадлежит иному миру. Асоциальное богохульное поведение одержимых становится стереотипом ненормальности, атрибутом присутствия дьявола (или демонов), а также знаком антимира.

Так демонология квалифицирует и теоретически обосновывает девиантное поведение и даже по-своему сочувствует одержимым, узаконивая таким образом проявления недозволительного и крамольного в рамках существующей социальной системы. А ведь под личиной безумия с пеной у рта выкрикивались не только какие-то скабрезности, но, что вероятно, и боль, и грезы слабых существ, и реальные ужасы, которые происходили за монастырскими стенами…

Еще один пример антиповедения как узаконенного безумия – это юродивые Христа ради. Юродивый ведет себя как сумасшедший, он наг, бос или одет в многошвейное рубище, может носить ошейник или вериги, каждым своим действием, всем своим видом он противопоставляет себя окружающим, бросает им вызов. Формула парадоксального поведения юродивого: в церковь он каменьями кидается, а на кабак крестится. Истинную же картину видит только он: нечистая сила так и вьется вокруг храма Божьего, ее он и побивает камнями; у кабака же молится он о душах пьяниц пропащих, видит ангелов, что снаружи стоят, слезами о грешниках обливаются. Этот сюжет восходит к византийской легенде об ангеле, нанявшемся в работники к попу (Иванов 2005: 119–121; Лихачев и др. 1984: 106–107). В различных вариациях этому сюжету следуют повествования о русских юродивых. Так Василий Блаженный, скитаясь по улицам Москвы, «меташе, и бияше, и велик звук творяше», кидаясь в стены домов благочестивых и праведных обитателей. У домов же пьяниц, где «плясание и кощуны содевахуся», он углы целовал (Лихачев и др. 1984: 103).

Юродивый безобразничает в церкви, дебоширит, мешает службе, гасит светильники, таскает за собой на веревке дохлую собаку, не знает сраму, заголяется и испражняется при всех, бранится на священников и водится с гулящими девками, бьется в судорогах, кликушествует и тайно ночью молится, скрывая от непосвященных свою истовую веру – вот фабула и арсенал приемов антиповедения византийских салесов VII в., например Симеона Эмесского, которые поразительным образом наследуются древнерусскими «блаженными похабами» XV – начала XVII вв. (Иванов 2005: 106–118).

Салес «ругается миру» (Там же: 108), своим поведением он провоцирует окружающих на агрессию, часто бывает бит, но это его способ утверждения правды – так он обличает порочность и слепоту людского суда. За его выходками и непристойностями стоит истинная вера божьего человека. Юродивый нарочито отрекается от всего мирского, от благ и условностей, от собственного Я, он уничтожает себя физически и самоуничижается, пряча свое служение и святость под личиной бесноватого. Ему дано видеть суть, скрытую за внешними пеленами. И он требует того же от окружающих: отвлекись от внешнего, вникай в суть, не следуй формальному благочестию, не ослепляй себя расхожими истинами.

Подвиг юродства состоит не только в срывании покровов с мнимой религиозности, но и в том, что настоящий божий человек должен избегать прижизненного признания, «скитаться меж двор», убивать плоть, быть гонимым и умереть как собака, не ведая, похоронят иль нет, – вот участь юродивого. Только тогда мир поверит в чистоту его веры, признает, что он «настоящий». Что блаженность и убогость его – не просто болезнь, а печать, отмечающая святого человека. И начнется его жизнь после смерти в преданиях и легендах о его провидчестве и подвигах, и именно в них оформится идеальный образ юродивого.

В древнерусской традиции склонны были видеть во всяком душевнобольном «божьего человека». Его непосредственность, небрежение условностями трактовались как неиспорченность мирской суетой. Истина может глаголить устами юродивого, как и устами младенца.

Как явление культуры юродство – это «самовольное мученичество», добровольно избранная форма служения, которая теснейшим образом связана с аскетизмом раннехристианских отшельников, с их отказом от всего мирского, включая свою собственную человеческую природу, что приравнивалось к социальной смерти.

Описанные в житиях первых христианских аскетов-пустынников страдания – проголодь, бесприютность, гноящиеся и смердящие раны, въевшиеся в тело веревки – все это не просто умерщвление плоти, но знаки отказа от социальности, исключения себя из круга людей: «если хочешь спастись, будь мертвым». В течение нескольких веков складывается своего рода стереотип аскетического служения восставшего против мира бунтаря-одиночки. Ему в той или иной степени следуют и раннехристианские подвижники, и византийские салесы, и древнерусские юродивые.

Среди древнерусских похабов были лица княжеского рода, иностранцы, образованные книжники, выходцы из богатых семей, даже религиозные деятели. Епископ Павел Коломенский, протестуя против церковной реформы, снял архиерейское облачение и пошел «уродствовать Христа ради». Подвиг юродства мог быть оставлен, вчерашний похаб мог облачиться в монашеский клобук и посвятить себя религиозно-литературному труду, как это сделал, например, юродивый Афанасий (инок Авраамий), ученик и последователь протопопа Аввакума (Лихачев и др. 1984: 75–77; см. также: Иванов 2005: 270–271).

Особенностью древнерусских юродивых выступает их «дружба-вражда» с царями (Иванов 2005: 265–267). Широко известно о юродствующем поведении Ивана Грозного и его «псевдониме» Порфирий Уродивый, о близости юродов к царскому престолу и самого Грозного, и названного «благоуродивым» царя Федора, и Алексея Михайловича. Только юродивый мог сказать сильным мира сего: «ты не князь, а грязь» (Лихачев и др. 1984: 74).

Бесноватый юрод, похаб, не стесненный никакими правилами поведения, спящий среди псов, питающийся милостыней, возводится в статус блаженного, божьего человека. В топографии социального пространства он оказывается где-то рядом с престолом властелина. Он там не одинок, в этом его качестве рядом с ним оказывается фигура шута, тот на свой лад тоже живет вне закона, зубоскалит, задирает власть имущих. Чуть поодаль от него стоят фигляры и мимы, их выходки не Христа ради, они относятся к сфере смеховых персонажей, последнее же в свою очередь тоже дает им некоторый иммунитет от санкций социального контроля.

Итак, в большинстве традиционных культур к безумству и безумцам относились терпимо:

• их могли почитать, считая, что высшие силы говорят их устами, как было в Древней Греции и Древнем Риме; видеть в них божьих людей, святых праведников, как это было с византийскими салесами и древнерусскими юродивыми; терпеливо лечить, видя в них жертв дьявольских происков, как средневековых одержимых;

• безумство даже могли использовать для решения конкретных задач, вроде «боевого безумия» берсеков или нихангов.

Но в истории культуры есть такие периоды, когда напрочь отвергаются любые формы девиантного поведения, даже безумство. Как только гайки в обществе начинают закручиваться, отношение к больным и разного рода аутсайдерам резко меняется. Такая перемена может быть индикатором этого процесса.