Текст книги "Многообразие типичного. Очерки по культурно-исторической психологии народов"

При этом отметим, что у Триандиса степень предпочтения индивидуалистских или коллективистских ценностей – не просто точка на оси в диапазоне от индивидуализма до коллективизма. Это некоторое пространство норм, ценностей, стереотипов, социальных установок и предпочтений, в котором каждая культура условно занимает определенную позицию. Каждая культура дает свой относительно индивидуальный рисунок этого культурного синдрома. По сравнению, например, с японской, таджикской и большинством кавказских культур русская культура более индивидуалистична. В то же время по сравнению со Швецией или США в России куда более коллективистская культура.

В связи с понятием «коллективизма» Г. Триандис различает горизонтальный коллективизм и вертикальный коллективизм. Первый предполагает равенство членов группы, он более характерен для традиционных эгалитарных обществ. Вертикальный же коллективизм предполагает иерархические статусно-асимметричные отношения внутри группы, здесь идея служения индивида интересам группы зачастую превращается в подчинение высокостатусным лицам и группировкам..

В более поздней работе горизонтальные / вертикальные культуры, а точнее, отношение к социальной иерархии Г. Триандис представляет как отдельный параметр. Вертикальные культуры воспринимают иерархию как то, что дано свыше. Совершенно естественно, что те, которые сверху, обладают большей властью и привилегиями, чем находящиеся у основания пирамиды. Равно как и горизонтальные культуры исходят из естественного изначального равенства людей и равного права на все блага и ресурсы.

Помимо вышеназванных параметров, Г. Триандис выделил еще ряд других:

• Активность – пассивность (activity – passivity). В «активных» культурах люди стремятся изменить внешние обстоятельства и подстроить их под свои нужды; в «пассивных» люди меняются сами, «вписываясь» в среду обитания.

• Универсализм – партикуляризм (universalism – particularism). В «универсалистских» культурах люди стараются судить о других исходя из универсальных критериев, например: профессиональные требования едины для каждого работника вне зависимости от пола, возраста, расы и т. п. В «партикуляристских» культурах скорее будут делать выводы исходя из индивидуальных особенностей, собственного впечатления: «Я знаю Джо Блоу, он хороший человек, и работником он тоже будет хорошим».

• Диффузнность и селективность (diffuse – specific). В «диффузных» культурах отношения, оценки, реакции на некие события представляют собой целостный недифференцированный ответ («Если я сказал, что мне не нравится твой отчет, это означает, что ты сам мне не нравишься»). «Селективные» культуры различают отдельные аспекты целостного явления («То, что мне не понравился твой отчет, еще ничего не говорит о том, как я к тебе отношусь»).

• Предписания – достижения (ascription – achievement). В одних культурах о людях принято судить на основании тех черт и особенностей, которые они должны иметь согласно их социальному положению, например, исходя из пола, расы, родовитости и тому подобного, что присуще им от рождения. В других же культурах, напротив, о людях принято судить на основании их личных достижений, умений, публикаций, полученных ими наград.

• Инструментальные и экспрессивные культуры (instrumental – expressive). В качестве мерила событий и поведения людей в одних культурах будет выбираться инструментальный критерий (например, работа должна быть сделана хорошо); а в других культурах – экспрессивный (доставит ли удовольствие этот социальный контакт).

• Эмоциональные и сдержанные (emotional expression or suppression). В одних культурах допускается и поощряется открытое проявление эмоций, независимо от последствий, в других же проявление эмоций строжайше контролируется.

Триандис также выдвинул предположение, что культурные синдромы, вероятно, коррелируют между собой, но предоставил разработку этой темы новому поколению кросс-культурных психологов (Triandis 2002).

Культурные синдромы и стоящие за ними нормы поведения, ценностные ориентации и смысловые установки могут напоминать дескрипторы в старых описаниях национального характера. Принципиальное их отличие в том, что они находятся вне личности и не являются чертами характера, хотя могут повлиять на формирование тех или иных ценностно-смысловых личностных структур в ходе социализации. Это характеристики не личности, а культуры в целом.

Социокультурные размерности и культурные синдромы задают ценностно-нормативное пространство культуры, которое «поляризует» и организует поведение и образ мысли человека, задавая ему диапазон возможного, допустимого и социально одобряемого. На этом строятся модели поведения, усваиваемые человеком в процессе социализации.

Если мы ищем национальный характер «в головах» людей, он оборачивается эфемерной сущностью. Как только мы переносим наши штудии в сферу установлений культуры, мы получаем «дорожную карту» того, как подобает вести себя «настоящему» представителю данной этнической общности.

В поисках национального характера фокус исследований постепенно смещался с отдельных представителей той или иной культуры как носителей определенного набора черт – умные, честные, вспыльчивые, музыкальные – на исследование самой культуры. Как та или иная культура ориентирует человека?

Говоря о национальном характере, сегодня мы уже говорим не о наборе типичных черт личности, присущих немцу, англичанину или японцу, а о культурах. Культуры могут быть представлены в виде множества силовых линий или векторов, которые задают основные направления и очерчивают пространство возможного, в котором разворачивается жизненный путь человека. Да и само понятие «национальный характер» уходит в прошлое.

В 1970–1990-х гг. термин «национальный характер» стал постепенно терять актуальность и все чаще уступать место менталитету, или ментальности, которая не сводится к набору психологических характеристик или определенных черт личности. Национальный характер настолько же внутри нас, насколько мы несем в себе весь мир, включая мир нашей культуры, погружая бесконечность макрокосмоса в глубины микрокосмоса нашего сознания. Это то, что Л. С. Выготский называл «социальное в нас» (Выготский 1983: 324), только в данном случае мы не абстрагируемся от этнического многообразия социального, а делаем его предметом нашего исследования.

Отдельный человек не является носителем национального характера – ментальности, его черты «рассеиваются» и фрагментарно воплощаются в людском разнообразии. Чтобы представить то, что условно называем национальным характером, надо изучать культуру и предлагаемый ею репертуар ценностей, норм, стереотипов и моделей поведения.

При более современном понимании национального характера как ментальности рассматривается не человек как носитель определенной совокупности психологических особенностей, а пространство культуры в целом. Именно оно задает модели поведения, усваиваемые человеком в процессе социализации.

Глава 4
«Социальное в нас»: Я, Self и границы моего Эго

Проблема человеческого «я» принадлежит к числу ускользающих от научно-психологического анализа. Доступ к ней закрывают многие ложные представления, сложившиеся в психологии…

А. Н. Леонтьев[21]21
  Леонтьев 1975: 230.


[Закрыть]

Культурные синдромы, нормы и ценности, предписывающие определенные модели поведения, превращаясь в «социальное в нас», становятся частью внутреннего пространства личности. И здесь правомерны вопросы о том, каким именно социокультурным содержанием наполняется внутренний мир личности? Что остается внешним, а что присваевается личностью? Как можно представить этнографическое «измерение» личности, не сводя его к внешнему поведению?

Психология как наука создавалась западными исследователями, ориентировалась на западного человека, его переживания и духовные искания, его болезни и его производственные проблемы. Традиционным же культурам по большей части отводилась роль своего рода исследовательского поля для верификации теорий и гипотез относительно того, что в человеке универсально, а что обусловлено локальными особенностями культуры.

По мере того как в течение ХХ в. психология развивалась как прикладная наука и распространялась по всему миру, все очевиднее становилось, что разработанные в Европе и США теоретические представления о личности, диагностические и терапевтические методики не универсальны.

До этого представления об универсальности человеческой природы с трудом прокладывали себе путь, преодолевая расизм и всяческие мифы о диффузности и несобранности первобытного сознания, или «компенсаторную» гипотезу (см. гл. 1)

Всем направлениям психологии второй половины XIXXX вв. была присуща установка, что люди в разных культурах и исторических эпохах мыслят сходным образом, руководствуются одними и теми же мотивами, обладают приблизительно одинаковыми свойствами и чертами личности. Это позволило Фрейду прочерчивать единую линию развития от первобытного дикаря до современного невротика: на того и другого давит пресс культуры, будь то табу или нормы светского общества. Давление социальных запретов и обуздание человеческой природы во все времена порождает сходный круг душевных явлений (амбивалентность чувств, вытеснение, перенос, эдипов комплекс) и аналогичные по своей функции социальные институты. Следуя той же универсалистской логике, К. Хорни представляет базовую тревогу (следствие травмы, получаемой индивидом при рождении) как отправную точку развития личности. По К. Хорни, совсем не важно, когда, где и в какой культуре человек появляется на свет. Равно как механизм компенсации у А. Адлера выступает основной движущей силой развития личности всегда и везде.

Действительно, в погоне за универсальным «классические» теории личности не брали в расчет культурное многообразие человечества и не ставили своей задачей рассмотреть, как именно реализуются те или иные принципы в конкретных обществах.

Общеметодологические принципы психологических теорий личности – своего рода боги-Олимпийцы, они отнюдь не всегда снисходят своим вниманием до жизни конкретных людей с учетом их этнокультурной и исторической специфики и не заботятся о «переводимости» на разные языки мира.

В 1960–1980 гг. в бывших колониях, в неевропейских странах появляются собственные научные кадры психологов / антропологов, которые получили образование в Европе или США, открываются отделения антропологии в местных университетах, накопленный опыт дает основания для теоретических обобщений и возникает бунт против «западной» психологии. «Западная» психология пытается навязать свои представления о личности, предлагает следовать своим теоретическим моделям и терапевтическим практикам – все это расценивается как новая форма интеллектуальной колонизации.

Позднее на смену возмущению приходят систематические попытки критического переосмысления классических психологических концепций. Главный вывод, к которому приводят поиски альтернативных подходов: для понимания поведения человека и возникающих у него проблем необходимо прежде всего учитывать контекст его родной культуры. На исходе ХХ в. появляются и громко заявляют о себе индигенные психологии (от англ. indigenous ‘коренной, местный, туземный’).

Индигенный подход к психологии человека ставит в центр культуру, причем не культуру вообще, а культуру в ее специфическом этнографическом проявлении. Его цель – соединить традиционные знания и представления о человеке и его жизненном пути с научными знаниями, накопленными в западной психологии.

Обращение к своему прошлому становится исходной точкой для построения индигенной психологии.

Так индийская психология обращается к опыту всех школ, направлений и учений древности, как следующих ведической традиции, так и пересматривающих ее, к веданте, санкхье, джайнизму, буддизму, йогическим практикам и др. (Kumar Kiran 2010: 97–98). Предпринимается множество попыток найти соответствие между западными теориями и индуистскими учениями. Например, уточнить и дополнить на индийском материале знаменитую психоаналитическую трехуровневую структуру личности, введя коллективное Я, семейное Я, духовное Я, или попытаться использовать некие традиционные техники в искусстве управления персоналом современных бизнес-процессов (вписав их в контекст современных теорий менеджмента, и в частности BPM – business process management) (Kumar Kiran 2010: 95).

Психология майя апеллирует к мезоамериканским мифам и ритуальным практикам – жертвоприношениям и пожертвованиям богам, которые должны поддерживать гармонию между миром людей и высшими силами (Fischer 1999).

Психология личности маори обращается к практикам местных целителей, а также внимательнейшим образом изучает маорийские татуировки и их роль в обрядах взросления и формировании идентичности (Nikora 2007).

Акцент делается на уникальности историко-культурного опыта, который оборачивается уникальными же психологическими особенностями. Ключ к пониманию психологии майя, филиппинцев, маори и др. видится исключительно в уникальности каждой культуры, в неповторимости опыта и в наследии прошлого.

Как бы разноплановы ни были индигенные подходы к личности, равно как и исходный индигенный «материал», из которого они создают психологические портреты, в индигенных подходах обозначился общий круг проблем. Благодаря индигенной психологии в научный дискурс на первый план вышли или обрели новое звучание ряд вопросов, фундаментальных для понимания человека:

– поиск и выделение ключевых концептов культуры (термин А. Вежбицкой) – основных понятий и элементов культуры, которые представляются главными и системообразующими для понимания индигенной личности;

– проблема существования некой центральной личностной структуры самости или Self как активного начала, которое дает ощущение самого себя, чувство, что есть Я и другие;

– проблема границ личности в различных культурах. Что входит в человеческое Я / Self и как оно может простираться за пределы телесности субъекта?

Констатировать, что «западные» теории и психотерапевтические практики недействительны для представителей «незападного» общества, – это только первый шаг. В идеале надо создать психологию, которая бы «говорила на языке» данной конкретной культуры.

Индигенный подход – это прежде всего взгляд на человека изнутри / через призму его родной культуры. Такой подход будет обязательно опираться на прошлое и местные традиции, черпая в них материал для самопознания. Но встает вопрос о методе: как учесть уникальность каждой культуры, чтобы увидеть за ней черты индигенной личности?

Во всем многообразии подходов к представлению индигенной личности за последние два десятилетия можно выделить две основные тенденции.

Тенденция 1. Применение «западных» наработок к индигенным материалам. Выделение ключевых концептов культуры

Исследования индигенной личности следуют наработанным западной психологией концепциям, моделям и методикам, при этом, конечно, адаптируя и уточняя их. Так, например, тайваньский психолог Kuo-Shu Yang со своими коллегами разрабатывает модель базовых личностных параметров, присущих китайцам Китая и Тайваня. Они предлагают китайский вариант основных личностных черт – «Большую семерку», которая в принципе аналогична модели личности Big five, разрабатываемой Номаном и др. в 1960–1990-х гг. (Yang K.-S. 2008)[22]22
  «Competence vs. Impotence, Industriousness vs. Unindustriousness, OtherOrient-edness vs. Self-Centeredness, Agreeableness vs. Disagreeableness, Extraversion vs. Introversion, Large-Mindedness vs. Small-Mindedness, and Contentedness vs. Vaingloriousness. Separate factor analyses for the Taiwan and China samples (students and adults combined) indicated that the two combined samples differed only in the seventh factor: Optimism vs. Pessimism for the Taiwan sample and Contentedness vs. Boastfulness for the China sample» [Yang K.-S. 2008: 292–296].


[Закрыть].

Этим же путем следует мексиканский цикл исследований, проведенных при помощи опросников и биполярных шкал. Мексиканская личность описывается как зависимая, контролируемая, нуждающаяся в эмоциональной привязанности, демонстрирующая высокую потребность в социальном одобрении и поддержке – все эти аспекты личности и дескрипторы были разработаны еще в исследованиях национального характера и хорошо известны в психологической антропологии (Diaz-Loving 2008: 319). Мексиканский психолог R. Diaz-Loving замечает, что на этом пути в паруса дуют «универсалистские» ветры («The road is winds from a universal perspective») (Там же: 315–325).

В исследованиях, подобных вышеописанным, индигенные психологические портреты делаются по западным «лекалам». За ними легко угадываются знакомые модели и подходы к изучению личности в культуре, такие как психоанализ, диспозициональная теория личности Г. Олпорта, наработки кросс-культурных исследований, культурные синдромы, вроде коллективизма / индивидуализма, выделенные Г. Триандисом и Г. Хофстедом.

Тенденция 2. От уникальных концептов культуры к индигенной теории личности

Альтернативным направлением выступает сознательный отказ от всяческих западных наработок. Здесь в каждом случае пристально исследуется одна единственная культура, в ней выделяется круг традиционных верований, институтов культуры, событий (case studies) и понятий, которые наиболее отчетливо передают суть понимания человека.

Так, для понимания становления китайской личности вехами представляются фигурирующие в ранних источниках по истории и религии Китая понятия: wo, появившееся около 3000 г. до н. э. и обозначавшее отдельного человека или его статус; wu (начало I тыс. до н. э.), которое описывает человека, способного покидать свою телесную оболочку и контактировать с духами и душами предков, а также значительно более поздние, уже конфуцианские li и yeu, где первое означает стремление следовать ожиданиям общества и жить по правилам, а второе – «музыкальность», которая помогает почувствовать, что требует li (Yang C.-F. 2008: 332–335).

Индигенный «синдром» личности описывается в локальных категориях, как правило, трудно переводимых на другие языки. В каждой культуре вырабатываются свои социальные конструкты для понимания человека. С этой проблемой неоднократно сталкивались в кросс-культурных исследованиях личности, о чем писал Г. Триандис (Триандис 2014: 98–101): такие личностные характеристики, как филотимос в Греции или мамихлапинатапеи[23]23
  В исследовании Триандиса и Вассилиу главной позитивной личностной чертой мужчины в Греции был назван филотимос (что означает «человек широкой души, вежливый, надежный, гордый, щедрый, никогда не женится, пока не обеспечит приданым сестер…»).
  Мамихлапинатапеи – означает «смотреть друг на друга в надежде, что кто-то первый предложит то, чего хотят оба, но никто не хочет первым предложить это другому».


[Закрыть] жителей Огненной Земли, непригодны для использования в тестах или опросниках, но весьма показательны как квинтэссенция индигенной личности.

В индигенных теориях личности постоянно фигурируют подобные понятия, в которых фокусируются основные ценностно-смысловые представления о том, что значит быть личностью.

Ключевым словом в описании филиппинской личности выступает понятие kapwa как «the shared inner self». Kapwa – это внутренняя инстанция, присущая каждому филиппинцу, его Эго, но такое Эго, где собственное Я и Эго других сливаются воедино; оно не отделяет, а объединяет его с другими людьми. Kapwa характеризуется такими свойствами, как взаимное доверие и единение с другими, эмпатийные переживания и тонкие невербальные взаимодействия, стыдливость и благодарность (Javie 2012: п. 40–44).

Без проникновения в сущность японского слова amae невозможно представить характер взаимоотношений между близкими людьми в Японии. Amae начинается в глубоком детстве между матерью и ребенком, позже этот опыт переносится на всех, кто действительно дорог: это и духовная связь, и эмпатия, и территория внутренней свободы, так как только внутри таких отношений можно нарушать правила и делать то, что обычно под запретом (Yamaguchi, Ariizumi 2008: 163–174).

Корейскую личность невозможно описать, не прибегнув к понятию shimjung (shim – ум и jung – эмоция)[24]24
  «…Shimjung is a central concept in the Korean culture and so reading shimjung of others is a direct path to understanding the Korean culture» [Choi, Kim 2008: 365].


[Закрыть]. Оно обозначает особое внутреннее состояние реагирования на происходящее, которое никак не проявляется, но должно приниматься во внимание другими людьми (Choi, Kim 2008: 359).

Yuuyaraq – центральное понятие, которое вбирает в себя все, что связано с жизнью эскимоса-юпик, «the way of being a human being» – как быть человеком в обществе юпик: как устроен мир, как ловить рыбу и делать каяки, как воспитывать детей и строить отношения со старшими и младшими, с духами и предками, что петь и какие совершать обряды… (Napoleon 1991: 4–5).

В индийских теориях основа и внутренняя сущность личности представляется при помощи тысячелетних религиозно-философских понятий: атман, джива, «четвертое состояние» сознания turiya… При всех нюансах интерпретаций этих терминов они так или иначе обозначают частицу универсума, представленного в отдельном индивиде и во всем живом, что есть в этом мире. Это то, что дарует жизнь и не исчезает вместе с физической смертью. Это то, что внутри нас знает, чувствует боль и радость и является источником нашей активности. Эта внутренняя инстанция, которая объединяет в себе главные начала человека: мысли, чувства и волю – из этой точки разворачивается все многообразие духовной жизни человека (Kumar 2010: 103–106, 123–124).

При этом психологические реалии понимаются совсем не так, как в западной психологии. Мышление – не более чем «интерфейс» между сознанием и мозгом или sattva guna. Сознание рассматривается независимо от мышления и нервной системы, как трансцендентная сущность без начала, конца и формы, поэтому нет четких границ между сознанием и бессознательным, между бытием и познанием. Если картезианский человек описывается формулой «я мыслю, следовательно, я существую», то индийская индигенная теория личности соединяет бытие и познание: «Я существую, следовательно, я знаю» (Kumar 2010: 125).

Вслед за А. Вежбицкой такой подход можно назвать анализом ключевых концептов культуры. Только А. Вежбицкая имела ввиду ключевые слова: сравнивая родственные термины, часто используемые в основном дискурсе, она показывает, что содержание их далеко не идентично и в разных культурных контекстах они по-разному истолковываются (например, liberty /freedom в латинском, английском, русском, польском), что многое может сказать о самой культуре (Fischer 1999: 481). В контексте же индигенных исследований в роли ключевых понятий могут выступать не только слова, но и различные элементы культуры от традиционных религиозно-философских представлений до татуировки, как moko у маори, которая некогда была связана со всеми сторонами их жизни, а сегодня выступает как символ идентичности маори и связи с прошлым (Nikora 2007).