Текст книги "Многообразие типичного. Очерки по культурно-исторической психологии народов"

Обратите внимание: и функционализм Б. Малиновского, и психоанализ замыкают культуру на человеке. И вот на стыке этих теорий и социальной / культурной антропологии рождается школа «Культура и личность».

Идеологом этого направления, что само по себе показательно, стал не антрополог, не этнограф, а психиатр и психоаналитик Абрам Кардинер (1892–1981).

А. Кардинер возглавил психоаналитический семинар в Колумбийском университете Нью-Йорка. Многие ученики Ф. Боаса стали участниками этого семинара и активными сторонниками школы «Культура и личность»: Эдуард Сепир, Рут Бенедикт, отчасти Маргарет Мид. В отличие от Боаса, который предлагал сосредоточиться на полевых исследованиях, они не отказались от поиска неких наиболее общих закономерностей развития культуры, для чего и обратили свои взоры к психоанализу. Сам Ф. Боас с осторожностью относился к увлечению своих учеников психоанализом и не признавал его в качестве универсального принципа объяснения культуры.

О духе, царящем в школе «Культура и личность», можно судить по названиям публикаций:

– 1932 г. – Э. Сепир (Edward Sapir) «Культурная антропология и психоанализ»;

– 1938 г. – тот же Э. Сепир «Почему культурной антропологии требуется психиатр»;

– 1938 г. – М. Оплер (Morris Opler) «Психоаналитическая трактовка культур» и т. д. (Токарев 1978). Чувствуется четкий крен исследований в сторону психоанализа.

Что же постулирует школа «Культура и личность»?

Прежде всего, что культура – это некая абстракция, подлинной же эмпирической реальностью является личность человека – ее и необходимо исследовать. Все явления культуры должны выводиться из психологии человека.

Еще один важный момент – внимание к детству. Следуя логике психоанализа, чтобы понять, что происходит с человеком, надо вернуться к его детству. Из детства Фрейд выводил все особенности психики человека, его комплексы, страхи, избирательную забывчивость и амбивалентность чувств. Потом на этом фундаменте все будет превращаться в более сложное поведение, обретать социально приемлемые формы, вытесняться, трансформироваться. И мы даже знать не будем истинных причин нашей любви или ненависти.

Появившаяся в 1930-е гг. в США школа «Культура и личность» пыталась объяснить культуру исходя из особенностей поведения человека и практически ставила знак равенства между культурой и личностью.

В 1934 г. выходит работа Рут Бенедикт (Ruth Benedict) «Patterns of Culture». У нас ее переводят как «Конфигурации культуры». В этой работе Рут Бенедикт дает свое ставшее классическим определение культуры: «Культура – это индивидуальная психология, отброшенная на большой экран, получившая гигантские пропорции и большую длительность во времени» (цит. по: Токарев 1978: 273).

То есть культура, по Р. Бенедикт, это та же личность, только очень-очень большая. При этом культура – это не просто совокупность признаков, особенностей и явлений – это некая сложная их конфигурация.

Каждое человеческое общество когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура, с точки зрения других (культур. – М. Т.), игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой – они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же «примитивном», технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое – смерти, третье – загробной жизни (Benedict 1934: 36–37).

Относительно последнего вспомним, что в Африке и у аборигенов Австралии были, а отчасти и есть общества, в которых создается суперструктура юности, разрабатываются сложнейшие многоступенчатые системы возрастных инициаций – обрядов перехода, превращающих молодого человека в социально взрослого члена общества. На проведение этих обрядов затрачиваются значительные усилия. В то же время у древних египтян земная жизнь была лишь моментом подготовки к жизни загробной. И пирамиды, и предметы искусства, и великие храмы – все это создавалось ради благополучного существования в ином мире.

Почему для одной культуры нечто представляется несущественным, а для другой оказывается крайне важным? Отвечая на этот вопрос, Рут Бенедикт говорит, что все дело в «этосе». «Этос» – это лейтмотив культуры, ее специфический уникальный узор приоритетов и выборов. Р. Бенедикт не первая, кто употребляет этот термин, но она дает ему психологическую интерпретацию. «Этос», или «конфигурация культуры», напрямую связан с психологическим типом.

В контексте представления о конфигурации культур появляется знаменитая классификация культур по Рут Бенедикт – деление культур на дионисийские и аполлонические. Р. Бенедикт заимствует эти типы у Ницше[13]13
  Сами названия, принятые в этой классификации, идут от Шеллинга (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling), у него Дионис и Аполлон олицетворяют противоположные силы, соответственно стихийные порывы, которые сокрушают устоявшиеся формы, и сознательное упорядочение мира. Для Ницше же в его исследовании «Рождение трагедии из духа музыки» (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872) за Дионисом и Аполлоном стоят «художественные силы, прорывающиеся из самой природы», которые и вдохновляют разные способы бытия человека в мире и разные типы искусства. «Аполлон как бог всех сил, творящих образами, есть в то же время и бог, вещающий истину… Эта черта необходимо должна присутствовать в образе Аполлона: …полное чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога – творца образов. Сущностное “дианисического начала” – это ужас и “блаженный восторг” от крушения principlimi individuationis, состояние, понять которое “доступно по аналогии опьянения”. Под чарами Диониса… сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном – человеком» (Ницше 1990: 60–62).


[Закрыть].

Дионис – бог виноделия. Дионисиец стремится к уничтожению обыденных границ существования, к выходу за пределы чувственного опыта: «Он жаждет ощущений, аналогичных опьянению, ценит прозрение, возникающее в неистовстве. Подобно Блейку, он считает, что дорога невоздержания ведет во дворец мудрости» (Бенедикт 1997: 272).

Аполлонический тип относится ко всему этому с недоверием. Аполлон – бог знания, и аполлонический человек отрицает опыт транса, прозрения, экзальтации, которые для него суть заблуждения. Он признает только рациональный путь познания мира.

Следуя этой классификации, Р. Бенедикт описывает этос племен индейцев пуэбло юго-запада Америки (племена зуньи, хопи) и сравнивает их с племенами пима, квакиутль, виннебаго. Они контактируют друг с другом, заимствуют друг у друга некие элементы культур. Но при этом индейцы пуэбло – это абсолютно аполлоническая культура. Р. Бенедикт подчеркивает, что даже находясь в центре дионисийских культур, они сохраняют этос трезвости и воздержанности, у них нет оргий, мистического неистовства и транса. Они не принимают наркотиков. У них отсутствует шаманизм.

В то же время у их соседей – племени пима, с которыми общаются индейцы пуэбло, – состояние экстаза неотделимо от религиозной ритуальной практики. Оно достигается при помощи наркотических снадобий. Большинство ритуалов у них сопровождают питьем забродившего сока плода гигантского кактуса. Для них ценным является то состояние, когда разум человека отключается, когда человека преследуют видения, когда он путешествует в других мирах. В племени виннебаго практикуется употребление мескала, сопровождающееся трансом, яркими галлюцинациями, которые считаются «соприкосновением с божественным» и освобождением от злых сил. Для них это подлинная реальность и путь к познанию истины (Бенедикт 1997: 273).

Пуэбло хорошо знакомы со всеми этими техниками и состояниями, но они их отрицают и не используют. Более того, у аполлонийцев-пуэбло и у окружающих их дионисийских племен в культурах есть общие черты – их ритуалы и танцы похожи. Но если у пуэбло танец – это монотонные повторяющиеся движения, то у пима, нутка, квакиутль – это неистовство и путь к экстазу. Главное следить, чтобы танцующий не упал в костер и не получил серьезные ожоги. Аполлонийцы же пуэбло лишают аналогичные танцы или ритуалы их дионисийского характера.

Другой пример – пост. Он есть практически во всех культурах. Но у одних пост – это очистительный обряд, а у других он является средством достижения мистических переживаний и видений (Там же: 276).

Сопоставляя дионисийские и аполлонические типы культур, Рут Бенедикт задается вопросом, в чем причина этого «культурного разлома».

…Ключ следует искать в базовом психологическом типе, сформировавшемся в культуре этого региона на протяжении столетий, который переиначивает на свой лад заимствованные в соседних культурах элементы и для выражения своих собственных ценностей создает уникальную культурную модель (Там же: 283).

Психологический тип представителя аполлонической культуры отвергает все безудержные безумства дионисийской культуры. Дионисийцы, напротив, видят в этих состояниях высшие ценности бытия.

К тому, что Р. Бенедикт называла «психологическим типом», связывая его напрямую с конфигурацией культуры, близко понятие основной или базовой личности (basic personality), введенное Абрамом Кардинером. Базовая личность – это «средний психологический тип, преобладающий в… обществе и составляющий базу его культуры» (Токарев 1978: 276). Здесь та же логика: чтобы понять культуру, надо попытаться понять и описать основную, или базовую, личность. Описав базовую личность, мы опишем культуру, поймем ее суть. Перефразируя известную поговорку, можно сказать: «Скажи мне, какова базовая личность, и я скажу тебе о культуре в целом».

В этом заключается специфика школы «Культура и личность». Обычно говорится, что личность определяется внешними обстоятельствами (культура, социальная структура, хозяйственно-экономические отношения). А здесь, по сути, наоборот, культура определяется личностью.

Как только мы сосредотачиваемся на личности, вступает в силу психоанализ: чтобы понять, как строится базовая личность, надо разобраться в детстве.

Как протекает детство той или иной культуры? Для того чтобы ответить на этот вопрос, надо разобраться со способами обращения с младенцами в культуре: как пеленают, как кормят, как родители отзываются на детский плач, учат ли ходить, наказывают ли за мелкие провинности, проявляют ли ласку, потакают ли ребенку или держат в строгости? При появлении маленького братика или сестрички старшему начинают уделять меньше внимания – мать спешит на крик нового младенца. Старшего лишают материнской груди – надо следующего выкармливать. У старшего ребенка возникает фрустрация и копится обида. Резкое отнятие от груди порождает «оральную тревожность»; продолжительный физический контакт с матерью – почва для развития эдипова комплекса; из всего этого прорастает базовая личность, которая накладывает отпечаток на культуру в целом. Способы обращения с младенцами и детские переживания отражаются на «проективных системах»[14]14
  Само понятие проективных систем (к которым относились мифы, религия, совокупность представлений о мире) имеет психоаналитические коннотации. Термин «проекция» широко распространен в психоанализе, и хотя в разных
  направлениях его содержание трактуется различно (в классическом психоанализе З. Фрейда, у А. Фрейд или в глубинной психологии К. Г. Юнга), но это всегда реализация внутреннего содержания бессознательного в виде социальных феноменов и/или явлений культуры.


[Закрыть].

Так поиски общей теории культуры привели к исследованию детства: чтобы понять культуру, надо понять базовую личность; чтобы понять базовую личность, надо исследовать детство и способы обращения с младенцами.

Например, Кора Э. Дюбуа (Du Bois) описывала базовую личность жителей о. Алор в Индонезии. Женщины на этом острове постоянно заняты земледельческими заботами и мало уделяют внимания детям. Не учат их ходить и говорить. Кормят нерегулярно. Поэтому у детей складываются сложные противоречивые отношения к матери. Возникает ощущение одиночества и тоска по материнской заботе. На основании этого вырабатывается специфический национальный характер: алорцам присущи недоверчивость, подозрительность, враждебность. У них отсутствуют высокие идеалы (Токарев 1978).

Маргарет Мид, которая, правда, не является классическим представителем школы «Культура и личность», так проецирует детство горных арапешей (один из народов Новой Гвинеи) на их культуру в целом:

Существуют… тонкие и однозначные механизмы взаимосвязи между тем, как кормят ребенка, укладывают спать, учат дисциплине, ласкают, наказывают, поощряют, и сформировавшимися привычками взрослого. … В течении первых месяцев своей жизни ребенок никогда не остается один. Когда мать отправляется куда-нибудь, она несет ребенка с собой либо в особой плетеной сетке, свисающей у нее с головы, либо в перевязи из луба, закрепленной у нее под грудью. … Плач ребенка – это трагедия, которой следует избегать любой ценой. … Когда маленький ребенок лежит на коленях матери, согретый и сияющий от ее внимания, она закладывает в нем доверие к миру (Мид 1988: 259, 262).

Ощущение тепла и безопасности нарушается только «двумя шоковыми переживаниями, каждое из которых сказывается на последующем развитии личности». Первое – холодный душ из бамбуковой лейки, и арапеши продолжают ненавидеть дождь на протяжении всей жизни:

Я не хочу утверждать, что нелюбовь арапешей к дождю и холоду полностью или даже в значительной мере определена этими ранними детскими переживаниями. Но интересно отметить, что младенцы-чамбули, которых купают в теплой озерной воде… не обнаруживают нелюбви к дождю и могут находиться под ним, не испытывая особых неприятностей, в течение целого дня.

Второй шок:

…когда младенец мочится или испражняется, взрослый… толкает его в сторону, чтобы он не запачкал себя и его. Этот толчок прерывает нормальный ход выделения и сердит ребенка. В последующей жизни у арапешей явно ослабленный контроль сфинктера, и его полная потеря считается нормальной для любой высокострессовой ситуации (Мид 1988: 260).

В духе же школы «Культура и личность» английский антрополог Джеффри Горер (Geoffrey Gorer, долгое время работал в США) выдвинул знаменитую гипотезу тугого пеленания. Анализируя русский национальный характер, Дж. Горер предположил, что противоречивость русской натуры и перипетии русской истории связаны с практикой тугого пеленания младенцев: долгий период смиренной скованности сменяется бурным взрывом эмоций, сдержанность и покорность – революционным бунтом.

Следует заметить, что в школе «Культура и личность» понятия «базовая личность» и «национальный характер» были практически синонимами.

Итак, причины «проективных систем» культуры – мифов, религии, искусства, социальных отношений, невротических комплексов – надо искать в раннем опыте и обретенных в нем психологических травмах. Критики школы «Культура и личность» не без сарказма называли такой подход «пеленочным детерминизмом» (выражение американского социолога Г. Беккера).

А. Кардинер до последнего был верен концепции базовой личности. Но в конце концов и он пришел к противоречиям. Так, команчей, живущих в течение почти века в прериях между новой Испанией (Мексикой) и новой Францией (штатом Луизиана), А. Кардинер описывает как базовый тип вольнолюбивых и агрессивных охотников и воинов. Они скачут на лошадях, привезенных европейцами, охотятся на бизонов, нападают на соседние племена. Позже эта территория оказалась под властью США. Понятно, что команчи со своими разбойничьими набегами совершенно не устраивали новые власти. Их потеснили, ограничили их свободу действий, и структура основной личности команчей распалась. При этом А. Кардинер оговаривается, что этот воинственный тип личности у команчей существовал только с конца XVII в., до этого их предки жили на плато и были миролюбивыми и безобидными.

По сути, в этом описании сам А. Кардинер доказывает не примат базовой личности над культурой, а примат образа жизни. Сам того не замечая, он утверждает, что изменившиеся условия существования изменили и занятия команчей, и психологический климат в их обществе (Токарев 1978: 279–281).

Сомнения относительно объективности такого исследовательского подхода зародились среди самих же последователей школы «Культура и личность». Масла в огонь добавляло еще и то, что базовая личность – понятие описательное; нередко возникали ситуации, когда два уважаемых исследователя совершенно по-разному описывали базовую личность одного и того же народа.

Так случилось, например, с теми же пуэбло, культуру которых Лаура Томпсон описывала как гармоничную, а самих пуэбло как миролюбивых, скромных и вежливых. Эстэр Голдфранк (Esther Schiff Goldfrank), напротив, представляла их культуру полной скрытной враждебности и подозрительности.

Ральф Линтон заметил, что базовая личность не столько изучается, сколько предполагается. Фактически строится некий гипотетический идеал, который, по мнению того или иного ученого, должен был бы сложиться в рамках данной культуры исходя из раннего опыта. Надо различать идеальный, социально желаемый тип личности, который был бы оптимален для данных условий существования, и реальный – модальный тип личности, тот, что чаще всего встречается. В отличие от базовой личности, модальный тип личности исследуется при помощи статистических методов.

В 1950-е гг. вышла книга Джона Хонигмана (John J. Honigman) «Культура и личность» (Culture and Personality, 1954), где он дал характеристику Школы как единого направления. При этом он сделал акцент на том, что с нее начался интерес к детству, который положил начало системным исследованиям механизмов социализации, того, как общество воспитывает человека, как вводит его в мир культуры и какие модели поведения ему предлагает.

В конечном счете это привело к появлению этнографии детства. Впервые предметом исследования стали женщины и дети. До этого респондентами этнографов были в основном мужчины, с их слов узнавали об обычаях, тайных ритуалах, богах и духах, культовых предметах, военных и охотничьих походах – обо всем, что входило в мир мужчин. Мир женщин с их заботами о младенцах оставался вне поля зрения ученых. Более того, если бы этнограф-мужчина в силу каких-то обстоятельств пустился в разговоры с женщинами, поинтересовался, как долго они кормят грудью или как совершают гигиенические процедуры, он навсегда бы утратил уважение респондентов-мужчин. В школе «Культура и личность» среди этнографов оказалось большое количество женщин, которые поехали в поле и открыли ранее не попадавшие в фокус этнографии стороны культуры. Это стало преодолением «андроцентризма» старой этнографии / этнологии.

Также надо подчеркнуть, что переворот произошел в самом понимании развития ребенка, – это отказ от биологического детерминизма. До этого считалось, по крайней мере за пределами клерикальных теорий, что человек – существо природное. Как запрограммировано, так и развивается. Школе «Культура и личность» удалось преодолеть эту биогенетическую предопределенность, заменив ее детерминизмом психосексуальным, по З. Фрейду.

Школа «Культура и личность» была первым направлением в этнологии, которое отчетливо заявило, что развитие личности и культурный контекст взаимообусловлены. Правда, культура «выводилась» из базовой личности, базовая личность – из раннего опыта, ранний опыт – из способов обращения с ребенком… Да, но последнее – это часть культурной традиции!

* * *

В 1950–1960-е гг. формируется и набирает силу новое направление науки, которое, с одной стороны, говорит о преемственности школе «Культура и личность», а с другой, критически пересматривает ее научное наследие. Это направление – психологическая антропология.

Дж. Хонигман снимает тезис примата личности над культурой. Нет никаких оснований выводить национальный характер / базовую личность и культуру в целом из отношений к ребенку, детских травм, комплексов и тревог. Связь культуры и личности признается, но зеркально преображается: «Личность – это культура, отраженная в индивидуальном поведении».

При всем том, что школа «Культура и личность» раскритикована, что идея детства как «демиурга» культуры отвергнута, психоаналитический подход к исследованию этнографических явлений живет в антропологии до сих пор. Он по-прежнему дает о себе знать, когда обряды инициации так или иначе связывают с преодолением эдипова комплекса, а исследования агрессии в обществе учитывают строгость родителей (Уайтинг 2001: 104–133).

Часть II
Человек в лабиринтах культуры: подходы и исследования

Глава 3
В поисках национального характера

…Любое, даже самое причудливое поведение не является препятствием для понимания.

Рут Бенедикт

…Выраженрие непостоянства человеческого поведения может стать настолько явным… что становится очень трудно обнаружить правила. Именно это доказывает Леви-Строс, когда говорит о народности Nambikwara: «Общество Nambikwara сокращалось до той степени, пока я не обнаружил ничего, кроме отдельных человеческих существ».

Р. Эдгертон

С одной стороны, национальному характеру посвящено множество исследований. С другой, надо понять, эмпирическая ли это реалия или описательная категория? Существует ли на самом деле национальный характер?

Каждый человек не только являет собою неповторимую индивидуальность, но и выступает носителем своей культуры, представителем своей этнической общности, некоей социальной группы или странового сообщества. Вступая в контакт с представителями различных культур, мы сталкиваемся с тем, что существуют разные стили общения, представления о приличии, различное видение мира. Можно ли обобщенно говорить о «национальном характере» и что имеется в виду под «национальным» – этническая общность (народ как этническая группа) или гражданство (народ в смысле гражданской нации), как, например, американцы или швейцарцы?

Наконец, в чем проявляется «типичность», которую мы склонны объяснять этой категорией? Думаю, что никому из нас не приходилось в жизни сталкиваться с типичным представителем какого-либо народа. «Типичным» представителем своего народа человек будет оставаться, пока мы с ним мало знакомы, и тогда для нас все американцы практичные, а англичане – пунктуальные. Но как только мы знакомимся с человеком ближе – переходим с интерпсихологического уровня восприятия на интрапсихологический, типичность исчезает. Он уже для нас не вообще американец, а конкретный человек с именем, фамилией, особенный и по-своему единственный, со своими привычками, вкусами и опытом нашего контакта.

Так существует ли на самом деле национальный характер?

Поясню суть проблемы по аналогии с примером из области физической антропологии. Чтобы получить антропологический тип того или иного народа, нередко прибегают к методу фоторобота: множество фотографий различных людей, например, калмыков, накладываются друг на друга, и мы получаем портрет, отражающий типичные черты, присущие калмыкам. Мы знаем облик типичного представителя, однако такого человека не существует. А все, кто есть на самом деле, – они нетипичные, все сплошь исключения из правила. Полученный портрет – лишь обобщающая исследовательская конструкция.

То же и с национальным характером, только в этом случае обобщаются характерные черты человека как носителя своей культуры. И довольно часто эти черты будут давать о себе знать – в стереотипах поведения, в особенностях коммуникации, в том, как человек объясняет события и как он поступает… Однако носителя всех «типичных» черт не существует.

И это первое, что необходимо помнить и учитывать, говоря о национальном характере.

Вторая оговорка касательно национального характера связана с требованиями политкорректности: термин «национальный характер» в последние десятилетия не в почете. В научных работах американских и западноевропейских ученых не принято акцентировать внимание на изначальных различиях людей, даже если речь идет об антропологических особенностях. С этими проблемами сталкиваются даже физические антропологи, упоминая о тех или иных расовых особенностях.

Тем не менее исследования национального характера со множеством уточнений и оговорок в течение нескольких десятилетий были одной из центральных тем социальной антропологии.