Текст книги "«Ужас Мой пошлю пред тобою». Религиозное насилие в глобальном масштабе"

Именно такой была позиция палестинских «Братьев-мусульман», к которым долгое время принадлежал шейх и которые имели тесные связи с одноименным объединением в Египте. В качестве движения ХАМАС зародился в конце 1980‐х, когда организованная городская стратегия ООП начала «провисать» и беднейшие деревенские слои палестинского общества начали новую борьбу – «интифаду», которую поддерживал как раз ХАМАС. Само это слово означает «пыл» или «рвение», но это также и акроним официального арабского названия группы – Harakat al-Muqawama al-Islamiya, «Исламское движение сопротивления». Публично этот термин впервые был употреблен в коммюнике, разосланном в середине февраля 1988 года[192]192
  Обзор движения ХАМАС в целом см. в: Friedland R., Hecht R. To Rule Jerusalem. Cambridge University Press, 1996. P. 366–384; Juergensmeyer M. Global Rebellion. P. 69–77.


[Закрыть].

Шейх Ясин и доктор Рантиси участвовали в нем с самого начала. Оба – а следовательно, и движение в целом – имели связи с «Братьями-мусульманами», к которым Рантиси принадлежал в бытность свою студентом-медиком в Александрии, что на севере Египта. Одно из первых коммюнике движения определяло его как «могучую длань „Ассоциации Братьев-мусульман“»[193]193
  Цит. по: Legrain J.-F. The Islamic Movement and the Intifada // Intifada: Palestine at the Crossroads / eds. Nassar Jamal R., Heacock R. Praeger, 1990. P. 182.


[Закрыть]. Именно поэтому, быть может, Рантиси гневно отверг всякое сходство ХАМАС с египетским экстремистским движением «Аль-Гамаа аль-исламийя» во главе с шейхом Омаром Абдель Рахманом, осужденным по обвинению в заговоре в связи с подрывом Всемирного торгового центра. «Мы – не „Аль-Гамаа аль-исламийя“, – заявил мне Рантиси, – мы – как „Братья-мусульмане“. У нас есть легитимность»[194]194
  Интервью с Рантиси (2 марта 1998 года).


[Закрыть].

Как видно из этого комментария, Рантиси был в курсе той критики, что ХАМАС представляет лишь малую часть настроений среди палестинских мусульман, и притом самую маргинальную и радикальную. Сразу же после своего зарождения, подчеркнул он, ХАМАС заручился поддержкой духовных авторитетов – к ним относились шейх Абд аль-Азиз Одех, шейх Асад Байуд аль-Тамими – хевронец, проповедник в мечети Аль-Акса в Иерусалиме – и шейх Ахмед Ясин из Газы[195]195
  См.: Rekhess E. The Iranian Impact on the Islamic Jihad Movement in the Gaza Strip // The Iranian Revolution and the Muslim World / ed. Menashvi D. Westview Press, 1990. P. 155–170. Выдержка из статьи под заглавием The Growth of Khomeinism in Gaza была опубликована в Jerusalem Post Magazine, 26 января 1991 года, с. 12.


[Закрыть]. Шейх Ясин, по всеобщему мнению, «харизматичный и влиятельный лидер», управлял Исламским собранием, повязанным почти что с каждой мечетью в Газе. Как отметил Рантиси, религиозная легитимность добровольного мученичества происходит от фетвы – постановления, изданного муфтием эмиратов Залива.

В 1990‐е годы ХАМАС начал разрастаться и, хотя его сердце по-прежнему составляли разрозненные кадры на местах, разработал не лишенную изящества организационную структуру, в основе которой было деление на два крыла – политическое и военное. Это последнее включало в себя отдельную структуру для работы с подпольными ячейками. Они вербовали и обучали молодых людей, которым предстояло осуществлять «операции добровольного мученичества», как назвал их Рантиси. В палестинском сообществе в целом люди из этих ячеек были известны редко, так что их участие могло стать шоком даже для их семей, поскольку выяснялось лишь после завершения миссии – то есть их смерти.

На видеозаписи из собрания Оливер и Штайнберга, запечатлевшей погребальные церемонии в честь этих юных «добровольных мучеников», видно, как в толпу заныривают несколько молодых людей в масках и с оружием. Та взрывается криками одобрения: это «живые мученики», которые уже подписались на смертельную миссию и ждут сигнала. В некоторых случаях юношей вербуют на роль смертников всегда за несколько дней до теракта, так что в их послужном списке нет ни связей с ХАМАС, ни военного обучения. Взрыв на людном перекрестке в деловом районе Тель-Авива в 1995‐м совершил, к примеру, девятнадцатилетний студент с рюкзаком, набитым взрывчаткой. С тех пор как этого застенчивого и учтивого юношу завербовал сторонник ХАМАС, которому требовался доброволец для операции, прошло всего лишь три дня. По словам хамасовского организатора и вербовщика, у которого взяли интервью для передачи канала CBS под названием «60 Minutes», подходящий человек нашелся буквально у него под рукой: это был его живший по соседству двоюродный брат[196]196
  Интервью с Хасаном Саламехом и Мохаммедом Абулварди были взяты Бобом Саймоном для фильма Suicide Bomber (продюсер Майкл Гавсон). Пущен в эфир 5 октября 1997 года в рамках передачи «60 Minutes».


[Закрыть].

Согласно исследованию «живых бомб», проведенному Ариэлем Мерари и другими учеными из Центра по изучению терроризма и политического насилия Тель-Авивского университета, на обучение смертника в террористической ячейке ХАМАС уходит от трех недель до нескольких месяцев. На материале интервью с друзьями и семьями тридцати трех «состоявшихся» хамасовских оперативников это исследование показывает, что завербовать их удалось благодаря прежде всего личному знакомству по школе, спортивному клубу или среди дальних родственников. Исполнить обещанное их вынуждали дружеские обязательства и письма, написанные ими для рассылки родственникам уже после их смерти. Хотя родители и другие близкие члены семей относительно намерений этих юношей держались в неведении, сами они умирали с мыслью о награде. Лидеры ХАМАС обещали, что в раю они получат семьдесят девственниц и семьдесят жен (некоторые увеличивали это число до семидесяти двух), а их семьям выдадут от двенадцати до пятнадцати тысяч долларов наличными[197]197
  Интервью с Ариэлем Мерари (Центр по изучению терроризма и политического насилия, Тель-Авивский университет, 3 марта 1998 года).


[Закрыть]. В 2002 году фонды из Ирака и Саудовской Аравии увеличили эту сумму вдвое.

Хотя большинство израильтян и прочих не-палестинцев благодаря этой его деятельности хорошо знали и о военном обличье ХАМАС, жителям Палестины в городках Западного берега и Газе была лучше видна его мирная сторона. Организация содержала больницы и средние школы, помогала сиротам, обеспечивала денежную поддержку нуждающимся – не только семьям добровольных мучеников, но и всем как-либо затронутым израильскими военными операциями против хамасовцев. Когда израильские власти рушили дома палестинцев, чтобы наказать предполагаемых сторонников ХАМАС, движение выдавало палестинским семьям денежные суммы, покрывающие стоимость их жилищ – и даже с лихвой.

Когда в 2004 году шейх Ясин был убит в результате израильского авианалета, во главе ХАМАС встал доктор Рантиси. Месяцем позже ракета настигла и его тоже: на сей раз ее выпустили с зависшего над Газой израильского вертолета, когда Рантиси со своими телохранителями пересекал его на своем белом седане марки «Субару». Израильские власти считали, что после смерти лидеров ХАМАС будет покончено и с ним самим, – и, как оказалось, фатально просчитались.

Во многих отношениях смерть шейха Ясина и доктора Рантиси только раззадорила ХАМАС: он провозгласил своих павших руководителей мучениками, и отнесение к ним этой идеи праведной кончины вдохновило молодежь на то, чтобы считать теракты смертников жертвенными актами. Кроме того, это заставило палестинское сообщество сплотиться на парламентских выборах в январе 2006-го: к удивлению обозревателей, во власть прорвалась образованная ХАМАС партия «Изменения и реформы», занявшая в законодательном собрании 74 места из 132. После этого ХАМАС сформировал правительство, а его лидер Исмаил Хания занял пост премьер-министра. Однако же президентом Палестинской автономии остался все же Махмуд Аббас из конкурентного им движения ФАТХ, который приложил все свои силы, чтобы умерить потенциально экстремистскую политику новых хамасовских властей. Склоки между ХАМАС и ФАТХ, равно как и международное отвержение нового хамасовского правительства и отказ множества лидеров ФАТХ с ними сотрудничать, привели в итоге к расколу хрупкой коалиции ХАМАС и ФАТХ. Спустя год после своего успеха на выборах хамасовское правительство было распущено Аббасом, который установил в Палестине временную администрацию. Планировалось, что это будет администрация «всей Палестины», то есть Западного берега и Газы, но в течение семи неспокойных лет контроль над этой последней удерживал ХАМАС. Хотя в 2014‐м Аббас и Палестинская администрация образовали новую коалицию, власть в секторе Газа фактически осталась в руках ХАМАС.

Некоторые палестинцы одобряли ХАМАС не потому, что всецело поддерживали его радикальную политическую деятельность и платформу, а поскольку считали, что ХАМАС не дает Аббасу и Палестинской администрации расслабиться и этим делает их организацию сильнее, чем она бы была без них. Как сказал мне один студент – сторонник ХАМАС в прибрежном кафе в Газе, «ХАМАС нам нужен», потому что светская Палестинская администрация «слишком легко позволяет выкручивать себе руки». Именно поэтому, по его мнению, ХАМАС необходим в качестве противовеса[198]198
  Интервью с Ашрафом Ягхи (Газа, 19 августа 1995 года).


[Закрыть]. Он полагал, что сила организации заключена в его религиозном фундаменте. В отличие от светских организаций, ХАМАС, по его словам, «не будет меняться со временем, ибо твердо придерживается своих религиозных принципов».

Рис. 13. Шейх Ахмед Ясин, основатель и духовный лидер ХАМАС, в Газе с автором. Фото: Марк Юргенсмейер

Положенные в основу ХАМАС религиозные принципы не только сделали его убедительным и легитимным, но и дали ему величайшую в мире власть обосновывать использование силы. Однако же вопросы насилия раскрываются в исламе двусмысленно. Как и прочие религиозные традиции, вероучение ислама иногда дозволяет применять силу, но в качестве конечной духовной цели постулирует ненасилие и мир. В Коране есть предписание, очень напоминающее библейскую заповедь «не убий», – он повелевает верующим: «не убивайте душу, которую запретил Аллах (6:152)[199]199
  Цит. в переводе И. Ю. Крачковского.


[Закрыть]. Само понятие ислам близко слову салам, которое означает «мир» и, подобно родственному шалом на иврите, отсылает к идеалу социальной гармонии и духовного успокоения. Война и кровопролитие упоминаются в Коране куда реже, чем в Танахе (у христиан – Ветхий Завет), что выгодно отличает его от более жестоких библейских историй[200]200
  Jenkins P. Laying Down the Sword: Why We Can’t Ignore the Bible’s Violent Passages. Harper One, 2012; сравнение Корана и Библии см. также в: The Princeton Readings in Religion and Violence / eds. Juergensmeyer M., Kitts M. Princeton University Press, 2011.


[Закрыть].

Поэтому, собственно, прежде чем выступить в защиту использования силы, активисты-мусульмане зачастую уверяли всех, сколь глубоко они преданы исламскому ненасилию. Как заявил в интервью шейх Омар Абдель Рахман вскоре после взрыва во Всемирном торговом центре 1993 года, мусульманин «никогда не призывает к насилию, а только к любви, прощению и терпимости». Однако же, добавил он, «если против нас проявляют агрессию и присваивают нашу землю, наш долг – призвать к возмездию обидчику и захватчику, дабы положить агрессии конец»[201]201
  Омар Абдель Рахман, цит. по: Mann J., Jackson Robert L. Motives behind Trade Center Bombing Remains a Mystery // Los Angeles Times. 1993: A16.


[Закрыть]. В иных случаях использование силы обосновывается как исключение из правила: именно так прихожане мечети Эль-Салам обосновывали убийство рабби Кахане, заявляя, что противоречия Корану тут нет, поскольку он враг ислама[202]202
  Kifner J. Suspect in Kahane Case Is Muslim Born in Egypt // New York Times. 1990: A1.


[Закрыть]. Еще в третьих случаях доказывается, что использование силы вполне соответствует мусульманским принципам. Так, аятолла Хомейни в Иране заявлял, что в исламе «нет большей заповеди, чем заповедь жертвовать жизнью ради защиты и процветания ислама»[203]203
  Khomeini Ruhollah M., Imam [Ayatollah]. Collection of Speeches, Position Statements. Joint Publication Research Service, 1979. P. 7.


[Закрыть].

Некоторые источники исламского учения действительно поощряют борьбу и обращение к грубой силе – и в этом смысле аятолла был прав. Некоторые исламские принципы оправдывают убийство вопреки кораническому запрету: насилие может потребоваться, чтобы кого-либо наказать или защитить веру. В «мире войны» (dar al-harb), который простирается за пределами мира ислама, сила – средство культурного выживания. В подобном контексте чистота религиозной жизни мыслится как вопрос «джихада» – буквально это слово означает «борьбу» или «усилие», но часто переводится как «священная война»[204]204
  См.: Peters R. Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History. Mouton, 1979; Martin Richard C. Religious Violence in Islam: Towards an Understanding of the Discourse on Jihad in Modern Egypt // Contemporary Research on Terrorism / eds. Wilkinson P., Stewart A. M. Aberdeen University Press, 1969. P. 54–71; Kelsay J. Islam and War: A Study in Comparative Ethics. Westminster/John Knox Press, 1993.


[Закрыть]. Существует также популярная мусульманская интерпретация, согласно которой высший джихад есть внутренний джихад – борьба против греха и несправедливости, которая происходит внутри человека. Некоторые воины ислама использовали понятие джихада для объяснения, почему нужно распространять политический контроль не немусульманские земли. Однако же исламский закон воспрещает объявлять джихад самовольно, ради личной наживы или чтобы оправдать насильственное обращение в веру: единственно подлинное обращение всегда ненасильственно и приходит в результате рационального убеждения и перемены сердца.

И все-таки начало военной истории мусульманства почти совпадает с его появлением. Спустя чуть менее дюжины лет после ниспослания Корана в 610 году пророк Мухаммад покинул свой дом в Мекке и обустроил военный лагерь в близлежащем городке Медина. Верные Мухаммаду силы устраивали набеги на мекканские верблюжьи караваны, а когда те начали огрызаться в ответ, то были наголову разбиты войсками Пророка в битве при Бадре – первой военной победе ислама. Через несколько лет спорадических военных действий два лагеря сошлись в Битве у рва, решительную победу в которой одержали мусульмане. В 630‐м Мухаммад и его верные последователи захватили Мекку и бóльшую часть западной Аравии, превратив Каабу – древнее место паломничества – в центр исламского культа. Экспансию ислама в военном и духовном плане продолжили халифы, которые после смерти Мухаммада в 632 году наследовали ему в качестве временных предводителей мусульманской общины, и по прошествии лет невероятное распространение мусульман по всему миру было в немалой степени обусловлено именно боевыми свершениями его вождей.

С другой стороны, ислам санкционирует обращение к военной силе отнюдь не когда и как попало. В большинстве исторических примеров ее использование дозволяется только признанной всеми государственной власти и ее армии, да и то исключительно ради защиты веры. Эта концепция отстоит довольно далеко от оправдания терактов, хотя в XII столетии и существовала военизированная мусульманская группа – низаритская ветвь исмаилитского ислама, – которая обустраивала небольшую империю у Каспийского моря к северу от Персии и чьи методы мы бы вполне могли назвать террористическими. Члены этого ордена едва ли являли собой пример добродетельного общества: по слухам, они употребляли наркотические вещества и поэтому были прозваны hashshashin – или, на средневековой латыни, assasini, что значит «травоеды». Свое политическое влияние они распространяли, просачиваясь во вражеские лагеря и убивая их лидеров, часто – вскрывая им горло кинжалом. Хотя их империя и была очень недолговечной, они обогатили терминологию политического терроризма словом «ассасин», хотя большинство мусульман и сочли бы это движение маргинальным по отношению к основному массиву исламской традиции[205]205
  См.: Rapoport D. Assasination and Terrorism. Canadian Broadcasting Corporation, 1971. P. 3–4.


[Закрыть].

В поисках обоснований насилия сегодняшние религиозные активисты предпочитают обращаться к более традиционным исламским источникам. Например, доктор Рантиси и шейх Ясин объясняли насилие ХАМАС мусульманским императивом самообороны, причем оба распространяли его помимо телесного здоровья также на защиту собственных чести и достоинства[206]206
  Интервью с Ясином (14 января 1989 года) и Рантиси (2 марта 1998 года).


[Закрыть]. Как говорил один из соратников Ясина, шейх Абд аль-Азиз Одех, исламская интифада – совсем не то же самое, что интифада светских приверженцев ООП, потому что исламская борьба соединяет моральное с политическим и отправляется от религиозного долга, а также продолжает исламскую традицию протеста против несправедливости[207]207
  Интервью с шейхом Одехом цит. по: Islam and Palestine, Leaflet 5. Limasol, Cyprus, 1988.


[Закрыть]. Эта идея – что обращение к силе ради защиты ислама включает борьбу с социально-политической несправедливостью – весьма любопытная и сравнительно новая. Едва ли какой писатель обладал бóльшим влиянием в плане расширения и переосмысления традиционной мусульманской идеи борьбы, или джихада, чем современный египетский автор Абд аль-Салам Фарадж. В памфлете Al-Faridah al-Gha’ibah («Забытый долг») он представил удивительно связное обоснование того, почему борьба с политическими врагами ислама необходима, и яснее любого другого писателя наших дней обосновал исламский радикализм с религиозной точки зрения. Изначально его брошюра была напечатана и разошлась в Каире в начале 1980‐х[208]208
  14 декабря 1981 года памфлет был опубликован в египетской газете Al-Ahrar. Перевод на английский и обзорную статью об этом тексте см. в: Jansen J. G. The Neglected Duty: The Creed of Sadat’s Assassins and Islamic Resurgence in the Middle East. Macmillan, 1986. Весьма полезным представляется также анализ Дэвида Рапопорта, представленный в его неопубликованной статье Sacred Terror: A Case from Islam, зачитанной как доклад на ежегодном собрании Ассоциации американской политической науки (Вашингтон, 1–4 сентября 1988 года). Политический смысл документа рассматривается в работе: Heikal M. Autumn of Fury: The Assassination of Sadat. Andre Deutsch, 1983.


[Закрыть], и важнейшее в этом документе – что он укореняет деятельность нынешних исламских террористов напрямую в мусульманской традиции, обращаясь к священному тексту Корана и рассказам о Пророке, почерпнутым из хадисов.

Как утверждал Фарадж, фундаментальный предмет Корана и Сунны – именно война, и поэтому концепт джихада, «борьбы» следует толковать буквально, а не аллегорически. Этот его «долг», который мы столь глубоко «забыли», и есть джихад, означающий «битву, то есть сраженье и кровь»[209]209
  Фарадж, § 84, в: Jansen J. G. The Neglected Duty. P. 199.


[Закрыть]. Более того, Фарадж требовал распространить джихад на всех, кто хоть сколько-нибудь отклоняется от моральных и социальных предписаний шариата – как на отступников внутри самой мусульманской общины, так и на предполагаемых врагов за ее пределами.

Более же всего в мысли Фараджа страшит его твердая убежденность, что бороться с отступничеством мирными и законными средствами невозможно. Для достижения справедливой цели истинный воин ислама волен использовать все доступные средства[210]210
  Фарадж, §§ 102, 109, в: Ibid. P. 210–211.


[Закрыть]. Добрую службу отчаявшемуся бойцу сослужат, к примеру, обман, хитрость и насилие[211]211
  Фарадж, § 113, в: Ibid. P. 212–213; см. также § 109. P. 211.


[Закрыть]. Фарадж установил для тактики определенные моральные ограничения – например, в политических убийствах следует по возможности избегать вредить случайным людям и женщинам, – но подчеркнул, что обязанность участвовать в подобной деятельности возложена на всех истинных мусульман без исключения. Награда же за нее – ни много ни мало местечко в раю. Сам Фарадж, видимо, уже его удостоился – после того, как был судим и казнен за соучастие в убийстве Анвара Садата.

Несмотря на крайний радикализм такого мировоззрения, Фарадж едва ли здесь уникален: за ним стоит целая традиция исламской политической мысли, уходящая корнями в начало прошлого века и даже глубже. Так, из числа мусульман-суннитов важнейшим радикальным автором был Абу-ль-Аля Маудуди, основатель и идеолог пакистанской религиозной партии «Джамаат-и-Ислами»[212]212
  Как указывает египетский исследователь, бравший в тюрьме интервью у членов группы, ответственной за убийство Садата, творчество Маудуди «оказало на их идеи мощное влияние». См.: Ibrahim Saad E. Islamic Militancy as a Social Movement: The Case of Two Groups in Egypt // Islamic Resurgence in the Arab World / ed. Dessouki Ali E. H. Praeger, 1982. P. 125.


[Закрыть]. Отзвук его идей слышится и в сочинениях влиятельнейшего писателя во всей исламской политической традиции – Сейида Кутба, который родился в 1906‐м и, подобно Фараджу, подвергся казни за свою политическую деятельность[213]213
  Обсуждение биографии и работ Сейида Кутба см. в: Martin Richard C. Religious Violence in Islam; Kepel G. Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and Pharaoh. University of California Press, 2003; Haddad Yvonne V. Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival // Voices of Resurgent Islam / ed. Esposito John L. Oxford University Press, 1983. P. 67–98; Nettler Ronald L. Past Trials and Present Tribulations: A Muslim Fundamentalist’s View of the Jews. Pergamon Press, 1987.


[Закрыть]. Хотя и не описывая террористические приемы столь же тщательно, как Фарадж, Кутб заложил основы для его интерпретации джихада как приемлемого возмездия сторонникам некоторых современных явлений, якобы враждебных исламу.

Особенно рьяно Кутб выступал против тех, кто поощрял культурную, политическую и экономическую зависимость египетских властей от Запада. Проведя пару лет в США за изучением администрирования в сфере образования, он окончательно убедился, что американское общество пропитано расизмом и что на Ближнем Востоке американцы пляшут под дудку Израиля и того, что он считал «еврейским лобби» в Вашингтоне[214]214
  Кутб учился в Вашингтоне и Калифорнии с 1949‐го по 1951‐й; см.: Haddad Yvonne V. Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival. P. 69.


[Закрыть]. Обеспокоенный, что новые египетские власти раболепно копируют западные политические институты и руководствуется западными же ценностями, в начале 1950‐х он призвал к радикальному возврату к исламским ценностям и шариату. В книге под названием «Эта религия ислама» он заявлял, что человечество делится скорее по религиозному, чем по этническому или национальному признаку и что убийство морально допустимо лишь в контексте священной войны[215]215
  Qutb S. This Religion of Islam (Hadha ‘d-Din). Al-Manar Press, 1967. P. 87.


[Закрыть]. Наивысшая из всех войн, как полагал Кутб, – это борьба между истиной и ложью, чьими сатанинскими приспешниками буквально кишит египетское правительство. Неудивительно, что власти сочли подобные взгляды опасными; бóльшую часть 1950‐х годов Кутб провел в тюрьме, а в 1966‐м его заставили умолкнуть навеки.

Эти и другие идеи Маудуди, Кутба и Фараджа распространились по всему исламскому миру силами университетских сетей и исламского духовенства: дело в том, что в мусульманской образовательной системе эти сети пересекаются – особенно в школах и колледжах, которыми духовенство руководит напрямую. Исходя из этого, хорошо понятно, почему в рядах военизированных движений наподобие «Аль-Гамаа аль-исламийя» или ХАМАС столько бывших студентов и блестяще образованных профессионалов вроде доктора Рантиси.

Когда я спросил Рантиси о его любимых авторах, первым именем, которое назвал хамасовский лидер, был Маудуди – основатель современного исламского политического активизма[216]216
  Интервью с Рантиси (2 марта 1998 года).


[Закрыть]. Этот же вопрос я задал Махмуду Абухалиме во время нашей беседы в стенах тюрьмы строгого режима в Ломпоке. Сперва он не сказал ничего определенного. При упоминании Фараджа Абухалима, казалось, удивился, что я о нем слышал, хотя и поправил мое произношение. Позже Абухалима сознался, что брошюра «Забытый долг» у него была, причем в двух версиях: на арабском и в переводе на английский.

Абухалима хотел убедиться, что я не использую его знакомство с Фараджем против него. Когда на него завели первое уголовное дело, книжка Фараджа послужила уликой, что он испытывал к светским властям враждебные чувства и мог пойти на насилие. Поэтому Абухалима попросил, чтобы я описал его отношение к Фараджу особенно аккуратно. «Не пишите, что он на меня повлиял, – инструктировал меня Абухалима, – лучше так: „он его уважает“». Затем он склонился поближе, так, что его лицо оказалось почти вплотную к моему, и шепнул: «Но знаете что? Вообще-то, он был прав»[217]217
  Интервью с Абухалимой (19 августа 1997 года).


[Закрыть].