Текст книги "Русы от Волги до Дуная"

Рис. 20. Карта «Русской земли» (по А.Н. Насонову) и связанные с амадоками названия, составленная автором: 1 – озеро Амадока (по О. Пламеницкой); 2 – Амадокские горы; 3 – самый северный клад римских монет близ Днепра (по В.В. Кропоткину); · 226 и · 222 – высоты в Сумской области

Поскольку мы одновременно имеем дело как с антропологической преемственностью населения, так и с сохранением примерных границ занимаемой данным племенем территории, мы вправе сделать вывод, что «Русская земля» в узком смысле слова восходит не к хазарскому, как думал А.Н. Насонов, и не к антскому, как думал Б.А. Рыбаков, периодам, а как минимум к доготской эпохе в истории Восточной Европы. О том, что другим названием амадоков были русы, говорит то, что уже готам эпоним их главного города и его собрат были известны как «мужи рос». Поскольку в окрестностях озера Амадока зафиксирована топонимика с фракийским корнем – дава, это не только является возможным объяснением неожиданного появления Русидавы на Певтингеровой карте, но также является косвенным доказательством бытования названия Руси в данном регионе. Другие примеры существования интересующего нас корня в более раннюю эпоху будут рассмотрены ниже, а пока обратимся к тому, что нам известно об амадоках.

Помимо Птолемея единственным античным автором, упоминающим данное племя, является Гелланик (ок. 485 – ок. 400 до н. э.). К сожалению, его сочинение до нас не дошло, но упоминается более поздним автором Стефаном Византийским: «Амадоки – скифское племя, о котором упоминает Елланик в соч. “О Скифии”. Земля их называется Амадокием»³⁵⁸. Вызывает удивление то обстоятельство, что современник Гелланика Геродот, оставивший нам самое подробное описание Скифии, ни разу не упоминает амадоков. Исследователи достаточно давно сопоставили это название с личными именами, встречающимися в древности за пределами Скифии. Интересно отметить, что в Греции под именем Амадок был известен какой-то гиперборейский герой. Павсаний описывает чудесное его появление при попытке галлов разграбить Дельфийский храм: «Когда они (этолийцы. – М.С.) вступили в рукопашный бой, вдруг молния ударила в галатов, на них низверглись камни, сорвавшиеся с Парнаса, и перед варварами явились, как привидения, вооруженные воины. Говорят, что двое из них, Гиперох и Амадок, явились из страны гипербореев, а третий был Пирр, сын Ахилла»³⁵⁹. Встречается это имя и во Фракии, где его носили два одрисских вождя – Амадок I (405–391 до н. э.) и Амадок II (359–351 до н. э.). Поскольку фракийцы были достаточно хорошо известны грекам, маловероятно, чтобы они их именовали гиперборейцами, и в случае с Дельфами речь идет, по всей видимости, о каком-то более северном народе.

В. Томашек объяснил название племени амадоков из санскритского amadaka – «сыроядцы». Их пробовали отождествить с андрофагами-людоедами Геродота, однако многие исследователи совершенно различно локализовали последнее племя, в результате чего его искали на левобережье Днепра, Нижнем Поднепровье, Верхнем Поднепровье, Посулье, на Оке, в Мордовии. Археологически андрофаги также не определяются, поэтому их отождествление с амадоками так и остается на уровне недоказанной гипотезы. Вместе с тем предложенная В. Томашеком этимология не только указывает на контакты данного племени с индоариями, но и вызывает ряд вопросов. Уже задолго до V в. до н. э. огонь был знаком различным европейским племенам, и характеристика одного из них как «сыроядцы» вызывает недоумение. Тем более странным является такое имя для двух фракийских царей. Наиболее логичным объяснением подобного разительного несоответствия между рассматриваемым названием и известными по археологическим данным условиями жизни людей в ту эпоху является предположение, что это понятие является отражением какого-то религиозного культа, одной из отличительных черт которого было поедание сырого мяса. Культовая омофагия (пожирание сырого мяса) отмечается исследователями у бога – поглотителя сырого Диониса Оместа, или Омадия, то есть Диониса Сыроядца³⁶⁰. В «Вакханках» Еврипида говорится:

 
О, как я люблю Диониса,
Когда он один на горе…
Путь держит к Фригийским горам;
Он хищника жаждет услады:
За свежей козлиною кровью
Гонялся сейчас³⁶¹.
 

На древнегреческом сосуде Дионис изображен разрывающим на две части олененка (рис. 21).

В науке есть несколько точки зрения на происхождение культа Диониса. Первоначально выдвигались две гипотезы – фригийско-фракийская и минойско-микенская. М. Нильсон не без основания полагал, что образ этого бога в Греции образовался из этих двух различных традиций. Еврипид в своих «Вакханках» неоднократно упоминал в связи с данным культом Фригию и Лидию. Аполлодор рассказывает, что Гера наслала на Диониса безумие, от которого он избавился именно во Фригии. «Там исцеленный Реей, постигнув таинства и получив от Реи столу, он направился через Фракию к индам»³⁶².

Рис. 21. Разрывающий олененка Дионис. Фрагмент росписи на древнегреческом стамносе V в. до н. э. Источник: Отто Б. Приносимый в жертву бог // Вестник древней истории. 1996. № 2

Именно из Фригии началось триумфальное шествие культа Диониса. Страбон, отметив общность обрядов, установленных в культе Диониса у греков с фригийскими обрядами в культе Матери богов, далее подчеркивает: «С этими обрядами схожи Котитии и Бендидии у фракийцев, у которых возникли и орфические обряды. <…> Ведь эти обряды похожи на фригийские, и весьма вероятно, что, поскольку сами фригийцы являлись переселенцами из Фракии, эти обряды были перенесены сюда из Фракии»³⁶³. Согласно Геродоту, Дионис входил в достаточно немногочисленный круг фракийских богов: «Богов фракийцы чтут только трех: Ареса, Диониса и Артемиду. А их цари (в отличие от остального народа) больше всех богов почитают Гермеса и клянутся только им. По их словам, и сами они произошли от Гермеса»³⁶⁴. Согласно Аполлодору, именно Орфей изобрел мистерии Диониса, а Суда отмечал, что легендарный певец происходил из фракийского города Либетр. Павсаний не только называет Орфея фракийцем и говорит, что он был растерзан фракийскими женщинами, но и отмечает, что останки певца были похоронены во Фракии и именно в связи с ними местным жителям Дионисом было дано предсказание: «Как-то от Диониса во Фракии пришло жителям Либерфы предсказание, что, когда солнце увидит кости Орфея, тогда город либерфийцев будет разрушен свиньею»³⁶⁵. П. Кречмер считал фракийским по происхождению и имя матери Диониса Семелы, которая, по его мнению, была богиней земли, а ее сын соответственно богом растительности.

Л. Фарнелл полагал, что к древнейшим верованиям Фрако-фригийского региона восходят ритуалы, связанные с идеями жизни, смерти и возрождения бога произрастания. По мнению этого исследователя, экстатизм дионисийского культа коренился в области представлений этого региона. В свете рассматриваемого вопроса показательно, что Л. Фарнелл считал именно фракийским по происхождению обряд омофагии, когда олицетворявшее бога животное разрывалось на части и пожиралось сырым. К этому же кругу реальных фракийских жертвоприношений в честь Диониса относится и миф об Орфее, растерзанном вакханками³⁶⁶.

Весьма интересны и данные нумизматики в отношении фракийских царей: «Если на монетах более ранних представителей этого рода (Спарадока, Севта I) фигурируют самостоятельные и тематически не связанные между собой эмблемы, то на монетах Амадока I, Амадока II, Тереса II и Тереса III, различающихся между собой лишь именем царя, постоянно присутствует одна и та же эмблема – двуострая секира. Появление изображения этого характерного для фракийцев оружия (имевшего также прямое отношение к общефракийскому культу бога Диониса) на монетах одрисских царей должно было символизировать их претензию на правление над всей Фракией и указывать на законную преемственность власти»³⁶⁷. Благодаря минойскому влиянию двулезвенная секира была символом культа Диониса в Греции. С учетом того что, согласно Геродоту, фракийские цари вели свое происхождение от другого бога, отождествляемого греками с Гермесом, подобная символика весьма показательна. И она становится вдвойне показательной, если учесть, что первым ее начал использовать именно Амадок I, а вслед за ним его преемник Амадок II и последующие фракийские цари. Данное обстоятельство подтверждает предположение, что интересующее нас имя находилось в прямой связи с дионисийским культом поедания сырого мяса.

Однако Дионис не был только богом плодородия. В. Иванов отмечал наличие «яростного бога-двойника кроткого Диониса – кровожадно исступленного Арея» и подчеркивал, что «Арей и Дионис должны рассматриваться как два противоположных лица одного мужского numen, носившего разные племенные имена как Сабазий, Бассарей, Гигон, Балий, Диал»: «“Арея долю некую взял он в удел”: так намекает на изначальное тождество Диониса и Арея Еврипид. Дионис – бог воинских кликов, Элелей, как бог воинских кликов, и Арес; Дионис – Эниалий, как Арей. Причем одноименный герой, Эниалий-фракиец, представляет собою страстный в дионисийском смысле тип Арея: он умирает от руки своего божественного двойника. Дионис, далее, – “бог, радующийся на мечи и на кровь”; он – “меднодоспешный воевода”. Оба божества сливаются в одном образе: “Бромий, копьеносец ярый, в битвах шумящий, отец Арей!” Воинственные пляски в честь Диониса издавна совершались фракийцами…»³⁶⁸ Следует также отметить, что и по классической греческой мифологии Дионис оказывается связан с Аресом: царь Фив Кадм женился на дочери Ареса Гармонии, которая родила ему дочерей Семелу и Агаву. От связи с Зевсом Семела родила Диониса, приходившегося Аресу внуком, а Агава впоследствии в приступе «дионисического» безумия растерзала собственного сына Пенфея. После того как Гефест перед лицом богов уличает свою жену Афродиту в прелюбодеянии с Аресом, бог войны удаляется именно во Фракию (Од. VIII, 361).

В. Иванов отмечал, что даже в начале ХХ в. народные обычаи на землях бывшей Фракии напоминали пережитки дионисийского культа: «Вся деревня собирается в церкви смотреть на ряженых “козлов”. Старики вспоминают, что прежде рядились и лисицами, и волками и накидывали на плечи оленьи шкуры. Один из козлов тащит деревянный фаллос. Ряженые изображают свадьбу, убиение человека-козла, плач жены над его телом и, наконец, его оживление. Потом они впрягаются в плуг и, влача его, молятся об урожае»³⁶⁹. О шествиях с фаллосом в честь Диониса в античной Греции упоминает тот же Геродот, а название генетически связанной с этим же божеством трагедии буквально означает «песнь козлов».

Культ этого божества в древности отмечается и в Скифии. На сходство обычаев агафирсов с фракийскими указывал Геродот (IV, 104). Про другое племя «отец истории» сообщает: «Каждые три года будины справляют празднество в честь Диониса и приходят в вакхическое исступление»³⁷⁰. Скифский царь Скил был убит соплеменниками из-за участие в вакхическом культе Диониса (IV, 79). Если в последнем случае речь идет о греческом культе, то в предыдущем случае мы, судя по всему, имеем дело с местным божеством, отождествленным автором с древнегреческим. О фракийском присутствии в этом регионе косвенно говорят и другие данные. Поскольку славянские названия таких крупных рек, как Днепр и Днестр, напрямую не выводимы из иранского, то некоторые лингвисты пытаются обойти имеющиеся трудности предположением о дако-фракийском посредничестве³⁷¹.

Утверждения письменных источников о распространенности культа Диониса в Северном Причерноморье находит свое подтверждение и в археологических материалах. Анализируя глиняную скульптуру лесостепной Скифии Б.А. Шрамко отмечает: «Был широко распространен культ Диониса. Помимо прямого указания Геродота, это подтверждает и глиняная пластика. Изображениями этого многовариантного бога плодородия могут быть некоторые мужские фигурки. Встречаются фигурки танцующих спутников Диониса – менад. С культом этого бога следует связывать и многочисленные изображения фаллосов. Среди фигурок животных имеются такие, в которых, согласно мифам, мог перевоплощаться Дионис». Среди глиняных скульптур встречаются модели рала и ярма, что соотносится с изложенным Геродотом мифом о происхождении скифов-пахарей. Важным представляется и другой вывод исследователя: «У кочевников степной Скифии аналогичных комплексов глиняных скульптур нет, и, следовательно, последние не входят в число элементов собственно скифской культуры»³⁷².

Необходимо отметить, что следы данного религиозного ритуала, в честь которого амадоки получили свое прозвище, присутствуют и в восточнославянском фольклоре. В белорусских купальских песнях описывается обряд разрывания «на мясо» суки или выполнявшей ее роль девушки, которая затем доставалась молодцам:

 
Сягоня Купала, завтра Ян!
Будя, дятюки, лихо вам:
Якое лихо? Лихоя:
Погонитя сучки у поля!
Которая ня йде, дек вяде,
Которая бяжить, дяржите.
Одна сучечка подласа:
То для дятюшков на мясо!³⁷³
 

Похожий ритуал встречается и в русских троицко-сёмицких песнях:

 
Дело сделали —
Венки завили,
Куницу убили,
Зубами лупили,
По шубоньке сшили…³⁷⁴
 

Помочь лучше представить религиозные представления скифов-пахарей позволяет один излагаемый Овидием миф. Согласно ему Церера даровала Триптолему семена вместе с летающей колесницей и велела распространить в мире земледелие:

 
Вот он уже до скифских домчался пределов.
В Скифии царствовал Линк. Вошел он под царскую кровлю.
С чем и откуда пришел, про имя и родину спрошен, —
«Родина, – молвил, – моя – пресветлой твердыня Афины,
Имя же мне – Триптолем. Не на судне я прибыл, по водам,
Не на ногах по земле: мне открыты пути по эфиру.
Вот вам Цереры дары: по широким рассеяны нивам,
Пышные жатвы они принесут вам и добрую пищу».
Зависть почуял дикарь: быть хочет виновником дара
Сам. Триптолема приняв, как гостя, на спящего крепко
Он нападает мечом. Но, грудь пронзить уж готовый,
Был он Церерою в рысь обращен³⁷⁵.
 

В высшей степени показательно, что в том же самом сочинении Овидий называет рысей животными Диониса-Вакха: «Рысей, как дань, принесла лозоносному Индия Вакху»³⁷⁶. К этому надо добавить, что другой античный миф приписывает изобретение земледелие именно тому же Дионису-Вакху: «Диониса Сабазия представляли с бычьими рогами, потому что, как пишет Диодор Сицилийский, он первый заставил вола пахать землю, другими словами, стал сеять ячмень»³⁷⁷. Археологические данные подтверждают изложенный в мифе маршрут распространения земледелия, однако в гораздо более раннюю эпоху по сравнению с той, которую имел в виду Овидий: «На основе анализа видового состава культурных злаков, которые высевали неолитические и энеолитические земледельцы, можно сделать бесспорный вывод о том, что первые злаки в Поднепровье попали через Балканы»³⁷⁸. Археологическое изучение неолитической стоянки около села Чапаевки в Среднем Поднепровье позволило достаточно точно определить время появления земледелия в данном регионе: «Уникальную находку представляет собой черепок, в глине которого обнаружен отпечаток зерна культурного ячменя. Этот ячмень, который, вероятно, выращивался жителями стоянки, является древнейшим свидетельством хлеборобства у неолитического населения Восточной Европы еще в IV–III тысячелетии до н. э.»³⁷⁹. Его довольно давние корни и послужили основой для возникновения мифа о соперничестве Линка и Триптолема. Как отмечал Б.А. Шрамко, в лесостепной Скифии среди глиняных скульптур встречаются и фигуры рыси, что в свете приведенного мифа весьма показательно.

Следует также отметить, что в орфической традиции также говорится о различных антропоморфных и зооморфных превращениях Диониса-Загрея:

 
Разнообразно меняя свой вид, становился другим он —
То как коварный Кронид молодой, потрясая эгидой,
То как медлительный Кронос, старик, насылающий ливни…
То он подобился льву, воспылавшему гневом ужасным.
Пасть изрыгала его приводящее в трепет рычанье…
Вдруг он свой облик меняла вместо львиного лика казался
Неукротимым конем, издающим звонкое ржанье,
С гребнем высоким, узду прикусившим зубом надменным,
Стертую челюсть свою орошающим белою пеной.
То превращался в дракона с рогами, с чешуйчатым телом…
После покинув всегда подвижное змеиное тело,
Тигром он стал, запятнав свою пеструю шкуру, а после
Преобразился в быка и, издав его мордой мычанье³⁸⁰.
 

Однако тигр водился только в Азии, и можно предположить, что первоначально это был другой хищник из породы кошачьих, вполне возможно, что и рысь.

Мотив оборотничества в рысь встречается и в отечественной традиции, причем, как и в случае с Линком, применительно к правителю. Романа Галицкого летописец прославял так: «оустремил бо сѧ бѧше на поганъıӕ ӕко и левъ. сердитъ же бъıс ӕко и ръıсь. и гоубѧше ӕко и коркодилъ. и прехожаше землю ихъ ѧко и ѡрелъ. храборъ бо бѣ ӕко и тоуръ. ревноваше бо дѣдоу своемоу Мономахоу. погоубившемоу поганъıӕ Измалтѧнъı. рекомъıӕ Половци»³⁸¹. В отечественной статье об истинных и ложных книгах по поводу колдунов, умеющих оборачиваться в различных животных, говорится: «Тѣло свое хранитъ мертва, а летаетъ орломъ, и ястребомъ, и ворономъ, и дятломъ, и совою, рыщутъ лютымъ звѣремъ и вепремъ дикимъ, и волкомъ, летаютъ змiемъ, и рыщутъ рысiю и медвѣдемъ»³⁸². Если в летописной статье о Романе Галицком еще можно предположить рысь как литературный образ, то в данном фрагменте речь о ней идет определенно в контексте умений колдуна. Сказка «Арысь-поле» говорит о том, что представление об умении оборачиваться в данное животное распростронялось не только на мужчин, но и на женщин: «У старика была дочь-красавица. Жил он с нею тихо и мирно, пока не женился на одной бабе. А та баба была злая ведьма. Невзлюбила она падчерицу, пристала к старику: “Прогони ее из дому, чтобы я ее и в глаза не видела!” Старик взял да и выдал свою дочку замуж за хорошего человека. Живет она с мужем да радуется и родила ему мальчика.

А ведьма еще пуще злится, зависть ей покоя не дает. Улучила она время, обратила свою падчерицу зверем Арысь-поле и выгнала ее в дремучий лес. В падчерицыно платье нарядила свою родную дочь и подставила ее вместо настоящей жены. Всем глаза отвела – ведьма же во что хошь, в то и заставит людей поверить! – ни муж, ни люди, никто обмана не распознал.

Ведьмина дочка к ребенку и близко не подходила, не кормила его. Тут старая мамка одна и смекнула, что беда случилась. А сказать боится.

С того самого дня, как только ребенок проголодается, мамка понесет его к лесу и запоет:

 
Арысь-поле! Дитя кричит
Дитя кричит, есть-пить просит.
 

Арысь-поле прибежит, сбросит свою шкурку под колоду, возьмет мальчика, накормит. После наденет опять шкурку и убежит в лес.

“Куда это мамка с ребенком ходит?” – думает муж. Стал за нею присматривать и увидел, как Арысь-поле прибежала, сбросила с себя шкурку и стала кормить малютку. Он подкрался из-за кустов, схватил шкурку и спалил ее.

– Ах, что-то дымом пахнет. Никак моя шкурка горит? – говорит Арысь-поле.

– Нет, это дровосеки лес подожгли, – отвечает мамка. Шкурка и сгорела. Арысь-поле приняла прежний вид и обо всем рассказала своему мужу. Тотчас собрались люди, схватили ведьму и сожгли ее вместе с дочерью»³⁸³. Интересно отметить, что название животного в сказке перекликается не только с рысью, но и с полем, однако именно от последнего понятия и было образовано племенное название полян.

Общеиндоевропейское название рыси было образовано от корня leuk/luk – «светить», что связывается с ее светлой шкурой или светящимися глазами. Следует отметить, что, хоть понятие «рысь» встречается в греческом, германском, армянском, кельтском, славянском и балтском языках, однако мотивов оборачивания в нее героя в индоевропейской традиции крайне мало, что резко контрастирует с распространенностью культов волка и медведя в индоевропейской мифологии. Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванов констатируют: «В мифологическом и ритуальном отношении роль рыси в большинстве древних индоевропейских традиций минимальна. В некоторых северных традициях “рысь” замещает функционально отсутствующих в соответствующей экологической среде крупных хищников. В частности, в восточнославянских княжеских погребальных обрядах роль “леопарда” других индоевропейских традиций выполняет “рысь” (ср. принесение в жертву когтей “рыси или медведя”)… Отсутствие следов особой культовой роли “рыси”, “дикой лесной кошки” в древних индоевропейских традициях при ее экологической распространенности и сохранении в первичном значении названия этого животного во многих индоевропейских традициях может объясняться особенностями структурной иерархии в системе древнейших индоевропейских мифологических представлений “диких животных”»³⁸⁴. Более чем слабая распространенность образа рыси, особенно применительно к правителю, делает весьма вероятным предположение о существовании генетической преемственности в этом случае между мифологическими представлениями скифов-пахаре и средневековых русов.

Кроме того, археологические раскопки указывают и на существование культа солнца у земледельцев правобережной среднеднепровской группы в скифское время: «Для совершения религиозных церемоний, прежде всего связанных с культом солнца и магией плодородия, сооружались специальные помещения с жертвенниками. Традиция их возведения восходит к предскифскому периоду. На Трахтемировском городище глинобитный жертвенник, орнаментированный рельефными спиралями, находился в юго-восточной части строения, имевшего площадь 20 кв. м. На нем лежали родосский килик и лепной сосуд в виде птицы. На Пастырском и Матронинском городищах открыты одинаковые жертвенники в виде глиняных столбов с чашеобразными углублениями сверху, по которым прочерчено по семь концентрических бороздок. Докрасна обожженные, окруженные углем и золой, в которой находились необмолоченные стебли пшеницы, они свидетельствовали о неоднократности проводимых тут действий, связанных с земледельческим культом»³⁸⁵.

Благодаря Геродоту сохранилось предание о происхождении скифов: «По рассказам скифов, народ их – моложе всех. А произошел он таким образом. Первым жителем этой еще необитаемой тогда страны был человек по имени Таргитай. Родителями этого Таргитая, как говорят скифы, были Зевс и дочь реки Борисфена (я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения). Такого рода был Таргитай, а у него было трое сыновей: Липоксаис, Арпоксаис и самый младший – Колоксаис. В их царствование на Скифскую землю с неба упали золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша. Первым увидел эти вещи старший брат. Едва он подошел, чтобы поднять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и приблизился второй брат, и опять золото было объято пламенем. Так жар пылающего золота отогнал обоих братьев, но когда подошел третий, младший, брат, пламя погасло, и он отнес золото к себе в дом. Поэтому старшие братья согласились отдать царство младшему.

Так вот, от Липоксаиса, как говорят, произошло скифское племя, называемое авхатами, от среднего брата – племя катиаров и траспиев, а от младшего из братьев – царя – племя паралатов. Все племена вместе называются сколотами, т. е. царскими. Эллины же зовут их скифами»³⁸⁶. Согласно этому мифу скифы произошли в результате союза бога неба и дочери водного божества. Таргитай, первый человек, олицетворял собой весь видимый мир. Во второй части имен всех его сыновей отчетливо прослеживается индоиранский корень «ксай» – «царь», а что касается первой части их имен, то они означают соответственно «гора», «(водная) глубина» и «солнце», то есть в совокупности образуют собой трехчастную структуру физического мира по вертикали. Главенство среди трех братьев-царей позволяют выявить упавшие с неба чудесные предметы. Как неоднократно отмечали исследователи скифской мифологии, в своей совокупности золотые вещи символизируют собой три сословия: ярмо с плугом являются орудием труда земледельцев, секира – оружием воинов, а чаша – принадлежностью жрецов. Подобная семантика предметов подкрепляется и названиями племен, произошедших от каждого из братьев. Паралаты, потомки Колоксая, – это военная аристократия, гентически родственная Парадатам (наиболее вероятное значение «первозаконники», «установители первых социальных норм» или же «впереди поставленные», «созданные, чтобы быть первыми»), первой царской династии в Иране. Произошедших от старшего брата Липоксая авхатов В.И. Абаев объясняет через скифское vahu-ta – «хорошие», «благие» и соотносит со жречеством. В названии же племени траспиев Ж. Дюмезиль выделяет иранский корень aspa-, «конь» и переводит как «обладающие стадами сильных, здоровых коней», то есть скотоводов, представителей третьего сословия. Таким образом, природная структура мира, первоначально символизируемая тремя сыновьями Таргитая, дополняется трехчастной социальной структурой, возводящейся к тем же трем братьям. Хоть, по словам Геродота, данный миф относился к царским скифам, однако появление в нем в числе священных предметов плуга и ярма заставляет усомниться в этом и согласиться с теми исследователями, которые связывают его со скифами-пахарями.

Римский автор Валерий Флакк так описывает скифов и их главу: «Предводитель Колакс, тоже божественной крови: Юпитер произвел его на скифском побережии вблизи зеленой Мираки и Тибисенских устьев, прельщенный (если это достойно веры) полузверским телом и не устрашенный двумя змеями нимфы. Вся фаланга носит на резных покровах (щитах) Юпитеров атрибут – разделенные на три части огни (т. е. перун). Не ты первый, воин римский, рассыпал по щитам лучи сверкающей молнии и красные крылья. Кроме того, сам Колакс собрал воздушных драконов, отличие матери Оры, и с обеих сторон противопоставленные змеи сближаются языками и наносят раны точеному камню»³⁸⁷. Как было показано в исследовании о Дажьбоге, возведение царского рода к богу солнца, на что указывает само имя Колоксая, солнце-царя, было свойственно восточной половине индоевропейской общности. Но одновременный с этим культ громовержца встречается нам в эпоху Древней Руси, где именно Перун выступает покровителем солнечного рода древнерусских князей. Показательно и то, что на Руси громовержец мог выступать и в облике дракона, что находит аналогию в приведенном выше описании эмблематики Колакса, включающей в себя и знаки молнии, и драконов.

Хоть в лесостепи в скифскую эпоху в целом господствовала скифская культура, однако и археологи, и антропологи независимо друг от друга отмечают весьма существенные отличия жителей лесостепи от собственно скифов-кочевников. Б.Н. Граков и А.И. Мелюкова констатировали: «Резко отличалась вся лесостепная Скифия от степной погребальными сооружениями и обрядом, характером поселений, а также украшениями и особенно керамикой. <…> В обряде погребения наблюдается сосуществование трупоположения наряду с трупосожжениями. Гораздо менее характерным для лесостепной Скифии, чем для степи, было захоронение людей при знатных покойниках… Говоря о различиях культур лесостепной и степной Скифии, следует отметить, что они наиболее отчетливо выступали в VII–V вв. до н. э. Со второй половины V в. и особенно в IV–III вв. до н. э. наблюдается установление интенсивных связей лесостепи и степи и греческими городами Северного Причерноморья, что в значительной мере нивелировало эти культуры. Однако и в этот период лесостепь сохранила свои особенности, как в обрядах погребений, так и в отдельных формах инвентаря. Особенности лесостепной культуры скифской эпохи объясняются тем, что эта культура сложилась на другой основе, чем та, которую мы находим в степи»³⁸⁸. По поводу интересующего нас региона, который они считали наиболее подходящим для локализации в нем протославян, эти археологи писали: «На правобережной части Среднего Поднепровья выделением чернолесского и жаботинского этапов показана органическая связь культуры скифского времени с культурой предшествующей эпохи бронзы белогрудовского типа. Для этой локальной группы характерна большая пестрота погребальных сооружений, для постройки которых употреблялись различные виды деревянных конструкций. В обряде погребения господствовало вытянутое трупоположение, чаще с западной ориентировкой. В качестве пережитка обряда предшествующей эпохи продолжают встречаться различные виды трупосожжения»³⁸⁹. В целом ареал лесостепных культур скифского времени был достаточно распространен, и его население приняло впоследствии участие в сложении черняховской культуры (рис. 22).

Рис. 22. Составленная В.В. Седовым карта Северного Причерноморья накануне сложения черняховской культуры: 1 – памятники пшеворской культуры; 2 – памятники поморско-мазовецкой культуры (по Ю.В. Кухаренко); 3 – позднезарубинецкие памятники (II в.); 4 – сарматские памятники первых веков нашей эры; 5 – позднескифские городища (I–II вв.); 6 – ареал скифских лесостепных культур I тысячелетия до н. э.; 7 – западная граница степной Скифии в I тысячелетии до н. э.; 8 – разнообразные памятники гето-дакийского населения; 9 – общая граница черняховской культуры. Источник: Седов В.В. Формирование славянского населения Среднего Поднепровья // СА. 1972. № 4

Антропологи, со своей стороны, на основании последних исследований констатируют: «Среднее расстояние между всеми 22 скифскими группами равно 6,30, между 17 степными – 5,25, между 5 лесостепными – 5,88, между степными и лесостепными – 8,04. Как будет видно ниже, эти величины отнюдь не малы по общему масштабу. Существует множество нескифских групп, которые к скифам в целом, а тем более к отдельным скифским популяциям в среднем гораздо ближе, чем те – друг к другу. Таким образом, первый вывод, к которому мы приходим, состоит в том, что носители скифской культуры Северного Причерноморья были достаточно разнородны в антропологическом отношении»³⁹⁰. Весьма различны и внешние связи обеих групп скифов. Если степные скифы наибольшую близость обнаруживают к носителям окуневской культуры Тувы, ямной культуры Украины, срубной культуры Саратовской области и катакомбной культуры степного Крыма и Украины, то лесостепные скифы ближе всего к носителям срубной культуры Украины, а затем катакомбной культуры Украины. А.Г. Козинцев отмечал, что, по антропологическим данным, связи степных скифов с носителями срубной культуры, судя по всему, неспецифичны и менее отчетливы, чем с носителями ямной и катакомбной культур. Весьма интересен вытекающий из его материалов вывод о достаточно сильной неоднородности внутри самого лесостепного населения: «Прежде всего отметим, что две из пяти лесостепных серий абсолютно обособлены и не похожи ни одна на другую, ни на какую-либо из прочих 118. Среди 17 степных групп нет ни одной столь же изолированной, хотя выборки такого же малого объема имеются»³⁹¹. Таким образом, мы видим, что отдельные группы лесостепного населения скифского времени достаточно сильно отличались не только от степных скифов и более отдаленных хронологически и географически групп, но и от других групп лесостепного населения.