Текст книги "Агония и возрождение романтизма"

Само воплощение антропософского «мудреца» у Белого попросту дублирует экстазы ленинофании, поскольку строится с привлечением аналогичных религиозно-эротических ассоциаций, правда, давно уже обмирщенных романтизмом в лице Пушкина и наследующих ему поэтов. Эта модель, собственно, и дала толчок для сладостных гомобольшевистских заклинаний во вкусе подземных коммунаров Маяковского: «Любимый и милый!» (вспоминается заодно и «Бобок»). Парадигмой как романтической, так вслед за ней и коммунистической эротики становится чисто визионерская по происхождению (идущая, в частности, от св. Терезы Авильской) сцена блаженного узнавания Того, Кого тоскующая душа вызвала наконец из своего лона[532]532
  Вайскопф М. Влюбленный демиург: Метафизика и эротика русского романтизма. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 581–584.


[Закрыть]: «Ты в сновиденьях мне являлся…»; «Давно сердечное томленье / Теснило ей младую грудь, / Душа ждала… кого-нибудь, / И дождалась… Открылись очи; Она сказала: это он!» Образчиком этой мотивной схемы в ее политизированной подаче, очевидно, послужило для Белого стихотворение Есенина «Ленин», которое обрывалось магической фразой: «Народ стонал, и в эту жуть / Страна ждала кого-нибудь… / И он пришел». Ср. беловского Штейнера в зачине «Воспоминаний»: «Душа ждала годы: он придет, этот час – он пришел!» (ВШ: 10).

Вместе с тем лик антропософского мессии столь же неуловим для четкой портретной фиксации, как лик Господа у визионеров или ленинский образ, например, в хрестоматийном тогда стихотворении Полетаева: «Портретов Ленина не видно, / Похожих не было и нет. / Века уж дорисуют, видно, / Недорисованный портрет». У Белого читаем: «Не мне закрепить этот лик, точно сотканный светом, игрой лучей»; «Я знаю: не отразить „лика“ личности»; да и вся его книга – только подспорье будущему „историческому портретисту“». Благодарная история лишь потом правильно сгруппирует штейнеровские черты – и тогда «сквозь дымку возникнет живой его лик» (ВШ: 3–5). В любом случае необходимо избегать псевдосакральной и оттого кощунственной вульгаризации его облика: «Не походил он на олеографию с надписью „Посвященный“» (ВШ: 21): эта точно та же опасность опошления, от которой целомудренно предостерегали жрецы ленинского культа.

Так работает поэтика замещений, где Штейнер решительно вытесняет Ильича. Складывается нечто вроде «Параллельных жизнеописаний» Плутарха – только второй их герой, молчаливо сопоставляемый с первым, вынесен за конспиративные скобки. В комплект предощущаемого в молодости образа у Белого, как и полагается, входит также мистически-контроверсальное соединение «жгучего могущества и сверхчеловеческой нежности» – то самое, которое так возлюбит сентиментальная Лениниана (под влиянием монархической традиции, ориентированной на богочеловеческую двупланность государя)[533]533
  Вайскопф М. Писатель Сталин. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 208–209.


[Закрыть]: «Он к товарищу милел людскою лаской. Он к врагу вставал железа тверже»; смягченный вариант этой сакральной бинарности – Ленин light – очерчен был Есениным в его «Капитане земли»: «Слегка суров и нежно мил».

Белый, в свою очередь, еще в юности прозревал, оказывается, будущую штейнеровскую «улыбку нежной грусти»; потом, при встречах, он убедится, что улыбка эта «была какая-то терапевтическая» – ведь Доктор вообще был «гигант в сердечном проявлении!» (ВШ: 52). Естественно, что он тоже сочетает в себе строгость и веселье, но «его шаловливость – явление горнего порядка» <sic!>. Смех Доктора «бывал – детский», и его смешливость впечатляла «на фоне строгой до огромности грусти» (ВШ: 62). Как и Ленину, ему свойственна была чарующая «простота», которой он даже «успокаивал старушек» (ВШ: 67). Имел покойный и простые человеческие «слабости», вероятно, роднившие его с остальным населением планеты, но прежде всего – с усопшим председателем Совнаркома («Знал он слабости, знакомые у нас…»). Ведь то были слабости от «неравнодушия к людям»; более того, Штейнера отличала «конкретная любовь к людям» (ВШ: 21) – не всегда, впрочем, умевшим оценить его чувство. Попутно автор обличает всевозможных мещан и еретиков, клеветавших на Доктора, а апология изливается панегириком.

На ленинско-христологической палитре образа преобладает именно человечность: «Он показал мне величие человека, себя»; «У многих ли в мой возраст есть счастье так верить в „человека вообще“, как я верю; и это потому, что я „человека“ видел воочию» (ВШ: 45–46, 216). Как видим, на Учителя спроецирована тут некая сборная цитата о Ленине из Маяковского и вчерашних богостроителей – Горького с Луначарским: «Мы его видели, мы видели Человека, человека с большой буквы»[534]534
  Луначарский А. В. Ленин (Очерки). М.: Гос. изд-во, 1924. С. 19.


[Закрыть].

В то же время само определение «Человек», конечно, насыщено у Белого принципиально иным, антропософским смыслом, связанным с утопией одухотворенного человечества, которое возвещал и олицетворял собой Штейнер. В нем Белый опознал и самого себя – но себя будущего, такого же, что высвечивается в душах прочих адептов: «Мы это: в будущем» (ВШ: 11). Антропософия аукается у него здесь с известным очерком М. Кольцова о Ленине – «Человек из будущего» (1923), этим футурологическим идеалом ленинской типовой всеобщности, и с более ранней «Мистерией буфф» Маяковского, где тоже действует безликий Человек будущего, который по-хлыстовски вселяется в души завороженных пролетариев: «По-моему, он во мне»; «По-моему, влезть удалось и в меня ему». Теперь, в атмосфере все же несколько еще неуверенной индивидуализации Ленина, в поэме о нем тотальный коллективизм у Маяковского снова растекается абстракцией: «И в каждом – Ильич» – на всякий случай дополненной усредненностью старого образца: «Он, как вы и я, совсем такой же…»; «Но Ленин меж равными был первейший». Как раз этот коллективистский пафос безличного равенства Белому остался совершенно чужд.

Перестраиваясь на ходу, свою жаркую любовь к Владимиру Ильичу казенный бард успел отождествить с любовью к партии, которая все явственней заменяла у партаппарата прежние аморфные «массы». Именно поэтому у Маяковского «партия и Ленин – близнецы-братья»; да и поэму он посвятил РКП, вроде того, как Сталин посвятит свои «Вопросы ленинизма» «ленинскому призыву» – его новой социальной опоре и кадровому резерву партии.

Зато в ВШ партия с первых же строк замещена самой Россией: «Сравненье одно: так же [как Штейнера] я люблю Родину»; «В любви к родине и в любви к доктору Штейнеру может быть и все оправдание мое» (ВШ: 4). Вспомнит он и о вещем русофильстве Учителя.

Свою потайную вселенную Белый возводит в Кучино из подручного коммунистического сырья. Это тот теневой мир, где он восстанавливает справедливость и перераспределяет приоритеты – например, в том, что касается изначальной истины, искаженной ее мнимыми приверженцами. Здесь Доктор, конечно, тоже ассоциируется с Лениным и его преемниками вроде Сталина, призывавшими к творческому, а не «догматическому» прочтению марксизма, – но его подвиг куда величественней, поскольку Штейнер реставрировал самые «основы христианства, заштампованные догмами с первых же веков»[535]535
  Ср., в частности: «Он первый в истории тип „духовного водителя“, которого руководство – в том, что он отрицает как догматические предпосылки все типы исторических „духовных руководств“» (ВШ: 18).


[Закрыть] – да и вообще его не зря так поносили «„догматики“ всех сортов» (ВШ: 29, 43).

Обладая божественным всеведением, Ильич у Маяковского прозревает грядущее: «Землю всю охватывая разом, видел то, что временем закрыто», – и, соответственно, наделен всевидящим оком («без промаха бьющий глаз»): «И знал я, что все раскрыто и понято и этим глазом наверное выловится». Но ведь и Штейнер вещал «всему земному миру», устремляясь в будущее, ибо говорил он «веками веков», говорил «с невнимающими ему миллионами: современников и тех, кто еще не родился» (ВШ, 44) (прибавлена аллюзия на Втор. 29: 14–15); и он тоже наделен был сверхзорким, всеобъемлющим взглядом: «Доктор действительно видел всех» (ВШ: 104). Подобно Ленину у Маяковского, он был сразу повсюду: «Так сказать, наполнял он окрестность собою; и там – доктор Штейнер; и здесь – доктор Штейнер» (ВШ: 55) – но эта его ленинская вездесущность отдает одновременно кошмаром Шпоньки: «Поворачивается в другую сторону – стоит третья жена. Назад – еще одна жена <…> И в шляпе сидит жена». Своего любимого Гоголя[536]536
  Делекторская И. «Гоголевский сюжет» в жизнетворчестве Андрея Белого (к проблеме реконструкции) // Toronto Slavic Quarterly. 2010. № 31.


[Закрыть] мемуарист, думаю, слишком хорошо знал, чтобы списать эту аллюзию на рассеянность: скорее всего, мы соприкасаемся здесь с иной, «обратной стороной» Белого, оттенявшей его экзальтацию.

Истину Штейнер возглашал с невероятной мощью, а его гений (не в пример ленинскому, как заметили Каганская и Бар-Селла), обновлял жизнь в бесчисленных ее областях. К ним относятся агрономия, промышленность, искусства, науки, словесность и гносеология, включая его «теорию сознания», где Учитель также «открывал дверь в будущее: он крупнейший деятель в сфере чисто философской» (ВШ: 15). Последнее замечание носит заостренно антимарксистский характер с учетом тогдашних философских дискуссий в СССР, агрессивной мегаломании диамата и его вражды к любым теориям познания, пусть даже замененным у Белого его «теорией сознания». В свете обновленной христологии Штейнера «объяснимы и углубляемы по-новому теория электронов, Бор, само строение материи» (ВШ: 19). По этой части он тоже оттеснил куда-то на философские задворки Ильича с его кустарными наитиями вроде «неисчерпаемости электрона»[537]537
  См.: Каганская, Бар-Селла. С. 93.


[Закрыть] из 5-й главы «Материализма и эмпириокритицизма».

По сути дела, ленинский Коминтерн замещен в ВШ экуменическим содружеством достойных того антропософов, готовивших спасение всему мирозданию (что, конечно, не под силу никаким Лениным), ибо «Дорнах – не пункт в Швейцарии, а спираль, уводящая во вселенную» (ВШ: 250). В панегирической версии беловских мемуаров само устройство тамошней жизни являет собой порядок чисто коммунарский и антикапиталистический:

«Твое», «мое» и «хата с краю» – с этим было покончено в Дорнахе. И в политическом, и в культурном отношении «дорнахцы» моего времени – крайне левые: – и вот еще причина, уже чисто социальная, почему их грызла антропософская буржуазия (ВШ: 243–244).

Так Белый из финансовой нужды делает пролетарскую добродетель, приписывая ее и самому Штейнеру: «В дорнахских конфликтах он стоял с „голытьбой“ против богатых „святош“» (ВШ: 38); в конце концов, «ведь он сам – сын народа» (ВШ: 255).

Да и вообще он «не покладая рук трудился в Дорнахе над созданием „нового быта“» (ВШ: 38), того самого, о котором в СССР денно и нощно твердили тогда большевики, – а его собственная квартира «производила впечатление ячейки рабочей коммуны, которой не до комфорта», так что аскетически деловой ее антураж поражал посетителей своей «крайней простотой, крайней незатейливостью!» (ВШ: 88). Здесь он тоже по всем параметрам решительно превосходит простого и скромного в быту Ильича (по-прежнему не упоминаемого и скрытого где-то за кулисами действия). Ибо штейнеровские преимущества – это «более чем простота, более чем просто трезвость, и более чем скромность» (ВШ: 89). Короче, перед нами отнюдь не антропософский двойник коммунистического главаря, а его светозарный антипод, торжествующий свой духовный триумф, несмотря на интриги и козни.

Благодаря Штейнеру его разноплеменные адепты «стали в хорошем смысле интернационалистами [есть, выходит, и какой-то иной, „нехороший“ интернационализм]; они освободились от биологического национализма». В годину войны он призывал их «устоять в напоре вражды, могущей всех нас рассеять»: ведь «мы, дорнахцы: большая семья: из 19 наций» (ВШ: 37; настоящий сгусток беловских пацифистских тирад см. там же: 237–241). Не зря Штейнера – конечно, тоже подобно Ленину – обзывали «предателем отечества» (ВШ: 74), «немецким агентом» (ВШ: 240), но заодно и эмиссаром Антанты. А между тем, «не одобряя политики империализма германского, знал он отчетливо, что авантюра войны спровоцирована: деятельностью „Антанты“» (ВШ: 271) – убеждение, заметим, в старой России чудесно отвечавшее прогерманским и антибританским настроениям крайне правых (к которым так близок был Белый)[538]538
  Безродный М. В. О «юдобоязни» Белого // Новое литературное обозрение. № 28. 1997. С. 100–125.


[Закрыть], а в новой – большевистскому германофильству 1920-х годов, замешанному на ненависти к покойной Антанте. Неудивительно, что, как пишет мемуарист, разные контрразведки на пару с иезуитами и оккультными врагами Доктора упорно преследовали дорнахцев (ВШ: 39, 282) – и самого автора[539]539
  О постоянной манере Белого смешивать и тасовать провокаторов с революционерами и vice versa см. в чрезвычайно широкой по культурологическому охвату статье Д. Сегала: Андрей Белый в контексте двадцатых годов XX века // Зеркало. 2018. С. 156.


[Закрыть]: так всегдашняя паранойя Белого[540]540
  Сконечная О. Русский параноидальный роман: Федор Сологуб, Андрей Белый, Владимир Набоков. М.: Новое литературное обозрение, 2015. С. 117–196.


[Закрыть] уже смыкается со столь же паранойяльной советской шпиономанией.

Спрашивается, есть ли во всем этом и ретроспективная полемика с Троцким? Да, и она угадывается уже в панегириках Штейнеру, которого тот в памфлете 1922–1923 годов злобно третировал. В сущности, Троцкого разъярили покушения на историко-политическую субординацию. Вчерашний «отец Октября», пока еще не разжалованный в его отчимы, вознегодовал по поводу того, что какой-то никчемный символист-антропософ со своей избитой «революцией духа» дерзает «мистически вознестись над Октябрьской революцией и даже попутно усыновить ее». Видимо, он припомнил Белому и брошюру 1917 года «Революция и культура», где тот заявил:

Подлинно революционны и Ибсен, и Штирнер, и Ницше, а вовсе не Энгельс, не Маркс; в глубине их создания гремят нам огромные революционные взрывы;

Лежащие в будущем формы общественной жизни, осуществленные революцией, не суть формы какой-нибудь «большевистской» культуры, – а вечносущее, скрываемое под формальной вуалью искусств[541]541
  Белый Андрей. Революция и культура. М.: Изд. Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1917. С. 25.


[Закрыть].

Донельзя раздражило его у Белого и «самодовольное» пренебрежение «геологическими пластами народной психологии», вздыбленными социальной революцией, ради жалкого психологического самокопания под сводами «бесвкусной докторски-немецкой бонбоньерки» – «Иоаннова Здания». В своей надменной отповеди Троцкий прозрел «на века» величественную суть происходящего, недоступную буржуазно-дворянским декадентам с их куцей мистикой:

А вот Россия наша есть сейчас гигантское полотно, разработки которого хватит на века. Отсюда, с вершин наших революционных кряжей, берут начало истоки нового искусства, нового мироощущения, нового сцепления чувств, нового ритма мыслей, нового устремления слова. И через 100, и через 200, и через 300 лет будут с великим эстетическим волнением обнаруживать и вскрывать эти истоки освобожденного человеческого духа и… и натолкнутся на «мечтателя»… —

следуют презрительные выпады в адрес Андрея Белого[542]542
  Троцкий 1991. С. 54.


[Закрыть].

Любопытно, что эти прорицания отзовутся в 1930 году в предсмертных стихах Маяковского, обращенных к небрезгливым «товарищам потомкам», которые «в сегодняшнем окаменевшем говне» обнаружат боевые строки революционного поэта, – тогда как у Троцкого они наткнутся лишь на жалкого «мечтателя» Белого. Этот пример сам по себе подтверждает, что и в конце десятилетия книга Троцкого все еще была на слуху.

Для нашей темы важнее, однако, что беловские гимны Учителю в ВШ во многом являют собой пусть запоздалый, но все же ответ на коммунистическую браваду. Сказанное относится и к тому зданию, которое Троцкий обозвал «бонбоньеркой». Его метафоре «революционных кряжей» с их истоками всяческой новизны мемуарист явно противопоставляет строительную метафору Гетеанума, обыгрывая заодно фамилию Штейнера («каменщик») и сообразные евангельские ассоциации, сопряженные с ап. Петром как «камнем Церкви». Но штейнеровские камни диалектически соединяют в себе революционное разрушение с грядущим созиданием:

И отсюда уже неисчерпаемая тема: Рудольф Штейнер как деятель-практик, как творец фундаментов новой культуры, закладывающий камни ее, как динамитные патроны, взрывающие науки, искусства в опытах выращивания новых подходов к многообразию наук и искусств (ВШ: 18–20).

Там, где Троцкий превозносит большевистское обновление искусства и «новое устремление слова», Белый, почти буквально используя лексику своего врага, точно такие же заслуги приписывает Штейнеру. Оказывается, именно «он вызвал к жизни новую культуру отношения к слову, к движению, к изобразительным искусствам» (ВШ: 19–20).

Но это будет несколько позже, во второй половине 1920-х годов. Пока что, на фоне ленинской смерти, Белый с интересом констатировал литургические позывы, бурно пробудившиеся у коммунистов и вселявшие в него неуверенную надежду на какую-то духовную эволюцию атеистического режима. В упомянутом письме к Иванову-Разумнику за 6 февраля 1924 года из Москвы он всячески развивает высказанную тем мысль о мифологической природе траурной Ленинианы:

…Мы не учитываем грандиозности того, что происходит в мире. Москва представляла собой в дни похорон невиданное зрелище… А жест остановки движения по всей России, а ревы гудков по всей России? Лица, бывшие у гроба Ленина, возвращались потрясенные: все было так устроено, чтобы вызывать впечатление физического бессмертия; с людьми делалась истерика у гроба <…> Разве это не напоминает все о каком-то новом культе; не вступаем ли мы в какой-то новый период, подобный периоду египетскому (воздвижением пирамид и т. д.)…

Вот и Стеклов сравнивает Ленина «с Демиургом, создателем Вселенной».

Для адептов ленинобожия «физическое бессмертие» их демиурга[543]543
  См. также: Белый Андрей. Жезл Аарона: Работы по теории слова 1916–1927 гг. / Сост., подгот., вступит. статья, текстологич. справки и коммент. Е. В. Глуховой, Д. О. Торшилова. Серия «Литературное наследство». Т. 111. М.: ИМЛИ РАН, 2018. С. 519.


[Закрыть] служило, понятно, лишь квазиматериалистической маскировкой чисто религиозных чаяний. Белый коснется их ниже, одобрительно сославшись на такие пропагандистские нововведения, как «бессмертный дух Ленина». Перед тем он с торжеством уличает Троцкого в смежных латентно-идеалистических тенденциях:

С точки зрения какой логики и какой философии коммунизма, например, Троцкий в своей книге о литературе (где нам с Вами так достается) позволяет себе фразы о том, что человек должен овладеть собственными физиологическими процессами и всем подсознанием? Не с точки ли зрения примата сознания подобные фразы допустимы?

Наши водители, – продолжает Белый, – договариваются до геркулесовых столпов индивидуализма и антропотеизма <…> Но долго-долго придется ждать революции духовной: она произойдет в современном правительстве не прежде, чем последний рядовой коммунист будет вынужден сказать вместе с Троцким, что пора практически заняться взятием в свои руки своего собственного подсознания, т. е. прежде всего разглядеть подсознание коммунизма[544]544
  Б. – И.-Р. С. 283–284.


[Закрыть].

Конечно, маркированные Белым «индивидуализм и антропотеизм» вопиюще расходились с привычным советским культом слитных масс, несовместимым с эсеровским культом героев. Ведь это и был тот проповедуемый Цехновицером новый подход к ленинской особе, который в кремлевской пропаганде наметился, впрочем, еще при жизни диктатора и который был капитально адаптирован самим Белым в ВШ. В то же время «антропотеизм» Ленинианы, безусловно, напомнил ему и о родной антропософии.

Что же касается прожектов Троцкого, отмеченных в письме, то в них он надеялся на политкомиссарский манер утилизовать любезный ему фрейдизм. Так в бытность председателем Реввоенсовета он тиранически подчинял себе чуждые силы и народную стихию в РККА. Теперь, грезя о контроле над инстинктами и «физиологическими процессами», он по существу ничуть не отходил от былого комиссарства, соединив его с общебольшевистской верой в преображение косной природы по воле зиждительного начальства[545]545
  Ср. хотя бы у раннего Луначарского-богостроителя: «Социализм есть организованная борьба с природой до полного ее подчинения разуму» (Луначарский А. В. Религия и социализм. Ч. 1. СПб.: Шиповник, 1908. С. 48).


[Закрыть]: нечто вроде «Течет вода Кубань-реки, куда велят большевики» (на Западе, однако, сходные проекты реализовывали без идеологических заклинаний). Хотя на сей раз Троцкий попросту интериоризировал очередную «Кубань», Белый, несомненно, уловил тут родство со своей антропософской темой «самосознающей души». К соответствующему трактату он и приступит через два года в Кучине[546]546
  См. чрезвычайно содержательную статью: Силард Л. Культурологическая концепция в трактате Андрея Белого «История становления самосознающей души» // Миры Андрея Белого / Ред. – сост. К. Ичин и М. Спивак. М.; Белград: Изд. Филол. ф-та в Белграде, 2011. С. 594–609.


[Закрыть].

Ниже в письме Белый, как всегда, амбициозно, со своими приватными перипетиями синхронизирует перечень судьбоносных явлений или «событий мировой жизни» – таких, как наводнения во Франции, землетрясение в Японии или слухи о предстоящем потопе в Москве. В то же время он очень внимательно следит и за накипавшей внутрисоветской сварой. Завершая свой глобальный обзор, Белый рассказывает, что в Москве они вместе с женой «на праздниках [конечно, рождественских и новогодних] жили инцидентом с Троцким, борьбой с оппозицией; читали от доски до доски отчеты о заседаниях ВЦИК’а». Затем – ключевая мета: «Умер Ленин»[547]547
  Б. – И.-Р. С. 286.


[Закрыть].

Так или иначе, приведенные замечания о Троцком свидетельствуют все же, что отношение Белого к нему не исчерпывалось враждой и обидой – на деле оно оставалось достаточно контроверсальным. Более того, в этой, вообще столь типичной для Белого, амбивалентности[548]548
  Поведенческая амбивалентность Белого сопряжена с самой его методологией – и с тем смежным свойством, которое он проявлял в быту. «У Б. Н. был один, всегда повторявшийся жест, которого я сперва не понимала, – пишет его вдова. – Он вызывал во мне даже досаду. Какой бы предмет ни дать ему в руки, он тотчас же быстро его поворачивал, чтобы заглянуть с другой стороны». Привычка распространялась на коктебельские камешки, на книги, «вновь купленный чемодан» и пр. Бугаева возводит ее к его «очень глубокой и основной черте: потребности взять каждую вещь „максимально полнее“, схватить ее „со всех возможных сторон“» (Бугаева К. Н. Воспоминания о Белом / Edited, annotated, and with an introduction by John E. Malmstad. Berkeley. 1981. С. 115–116). Она безусловно права, только в моральном плане эта бытовая манера отзывалась его готовностью радикально менять отношение к людям – и, в конечном счете, пресловутой склонностью к предательствам.


[Закрыть] таилась и психологическая возможность некой самоидентификации с ним – либо даже замещения его собственной личностью.

Здесь нам потребуется перейти от ВШ к автобиографическому трактату, дописанному Белым весной 1928 года, когда работа над мемуарами еще продолжалась. Однако в ПЯСС и антропософская, и, главное, вознесенная над ней исповедальная тема трактуются в радикально ином освещении, чем в ВШ, – и под еще более резким влиянием исторических обстоятельств.

В советских верхах кончина председателя Совнаркома оплакивалась под углом борьбы за престолонаследие, но официально преподносилась как величайший стимул для преодоления фракционных раздоров, угрожавших единству разношерстной партии (фактически аппарат изначально стремился нейтрализовать Троцкого с его слишком еще злободневной близостью к Ленину). Нечто сходное мы находим и в позднеантропософском мире Белого, который продолжает приглядываться к миру наружному в ревнивом сопряжении с ним.

Вслед за кончиной Штейнера осиротевшее движение тоже охватили сумятица и раздоры, и автор упоминает о них в тревожном тоне большевистских поборников спасительного единения:

После смерти Рудольфа Штейнера «Антропософское общество», собравшее тысячи разноустремленных бытов, классов, культур, «обществ», не может не стать на распутье (ПЯСС: 470).

Безотносительно к реальным и весьма серьезным проблемам такого рода побудительным примером, особенно на фоне совсем недавнего XV съезда ВКП(б), оставались для Белого и сталинские инвективы против троцкистских и прочих «раскольников».

В ПЯСС по сравнению с ВШ он куда более откровенен и оттого куда менее доброжелателен к западным, а отчасти и к отечественным штейнерианцам (не говоря уже о мусагетовцах). Белый здесь заключает, что всякое общество само по себе порочно – ведь оно только механизирует и на государственный лад бюрократизирует идею (ПЯСС: 440, 485). Он даже имитирует радость по поводу запрещения А. о. в России (Там же: 482) – заодно пытаясь тем самым и увести ищеек ОГПУ подальше от его здешнего, «ломоносовского», филиала, подпольно все еще пульсирующего под эгидой автора. В принципе, любое общество должна сменить община или, вернее, свободная (непременно свободная) ассоциация единомышленников, вольные Советы. Взамен принудительного коллективизма и государственной тирании, нагнетаемых на закате НЭПа, Белый гипотетически предлагает свою, давно им задуманную «грядущую коммуну», замешанную на антропософски препарированном христианстве (ПЯСС: 440–441 и др.). Если угодно, это социализм с богочеловеческим лицом.

Большевистская Россия тем временем все безнадежнее отторгалась от Запада – вместе со своим злосчастным подданным Андреем Белым. Взамен праздных мечтаний о мировой революции решительно возобладал сталинский «курс на строительство социализма в одной стране», заменивший традиционную ориентацию марксистов-космополитов на Германию и прочий индустриальный Запад. Напротив, это зарубежные революционеры теперь обязаны во всем брать пример с ВКП(б) и России, которые руководят их борьбой.

Как бы вторя казенным писателям и публицистам, автор ПЯСС всячески порицает «общеевропейскую буржуазную власть» с ее порождением – деградирующим А. о. (ПЯСС: 475, 481). Иначе говоря, его надменный изоляционизм инспирируется политическими сдвигами во внешнем, советском мире. Панегирики из ВШ сменил набор презрительных инвектив, а прославленный там образцовый быт дорнахской «коммуны» в ПЯСС (с. 481) обернулся мерзким буржуазным бытом и «звериной мордой» Общества.

Если в ВШ нота национального вызова звучит у него лишь под сурдинку, а отечественные штейнерианцы с несколько брезгливым состраданием рисуются, в общем, наивно-провинциальными эпигонами их солидных европейских единомышленников, то в ПЯСС иерархия перевернута. Сначала, в традициях того уязвленного национализма, которому еще предстояло так монструозно разрастись при Сталине, Белый осуждает постыдное низкопоклонство перед чужеземцами:

Не понимаю психологии иных русских антропософов на Западе; средний их уровень – выше немецкого общества; и тем не менее: фальшивое сентиментальное, подчеркнутое желание «прибедниться», убавить свой рост и ходить на карачках перед стоящими на цыпочках немецкими «докторами» (с. 467).

Еще через несколько страниц он заверяет на давнишний «скифский» манер, что уже «с 1917 до 1921 года перед русскими антропософами стояли задачи, не снившиеся антропософам Запада», – ибо для турбулентной стихии, захватившей тогда Россию, «не могли существовать директивы, лозунги с Запада, ни директивы и лозунги, кроимые нами по западному образцу», безнадежно замкнутому в своей статике (ПЯСС: 475).

Альтернативный подход он запечатлел в целой серии контрастных метафор, заменивших панегирические тропы из мемуаров. Вместо направленных в ВШ против Троцкого дифирамбов штейнеровскому «камню основания новой культуры» автор ПЯСС раскаивается в своих наивных иллюзиях тех времен, когда он сам строил и охранял Гетеанум:

Я думал, что сторожу камень основания новой культуры, а действительность <…> самый камень души уплотнила в «камень просто»; и этот «камень», взваленный на плечо, едва меня не похоронил (Там же: 468).

С роковым опозданием Белый понял: оказывается, он «пошел в Дорнах» именно затем, чтобы «себя завалить камнем»: то был «камень склепа», означивший его затянувшееся молчание (Там же: 468, 485). Это, конечно, отнюдь не жалкая «бонбоньерка» из старого памфлета, но презрение и раздражение Белого уже не уступают здесь сварливо-высокомерной позиции Троцкого.

Сводя запоздалые счеты с презревшим его антропософским начальством, дорнахскую катастрофу он живописует со злорадным эсхатологическим оптимизмом, а сам пожар явно проецирует и на падение Иерусалимского храма, предсказанное Иисусом (ведь и он, Белый, не раз предвидел пожар Гетеанума), и на речения ап. Павла (столь почитавшегося Штейнером). Замалчивается поэтому строительство нового Гетеанума, энергично организованное Штейнером незадолго до смерти и мельком упомянутое в ВШ, – в ПЯСС оно противоречит российско-мессианским устремлениям Белого.

В своих риторических зигзагах он курсирует между двумя парадигмами власти, которые олицетворяют, соответственно, оба коммунистических вождя – сегодняшний и вчерашний. Интересный образчик такой двойственности представляют собой некоторые авторитарно-назидательные пассажи в ПЯСС, где автор перенимает приноровленный к партийным чисткам сталинский полемический слог, полемически его же обыгрывая. Совершенно во вкусе генсека он призывает антропософскую организацию к «открытой, честной борьбе» (сталинское клише, которым обозначалась обычно травля «троцкистов»), «без утопий о каком-то возможном примирении всей противоречивости ее живых членов». И все же, если у тогдашнего Сталина полное единогласие возможно «только на кладбище», то у Белого – «только в форме епископского жезла, ведущего к епископату, вынужденного из себя поздней выдавить папу; цезаро-папизм есть тип государственности; другой тип – государственный социализм». Для автора (хоть и с очевидной поправкой на Достоевского) это в сущности одно и то же: полное слияние обоих «типов» на глазах вызревает в крепнущей диктатуре генерального секретаря.

Следует резюме: «Третьего типа государства нет: буржуазное государство есть лишь фаза, ведущая к перерождению либо в католицизм, либо в социализм». Белый, однако, использует тут не только клишированные сталинские формулы («третьего не дано»), но и менее назойливые, правда, общекоммунистические заклинания того же бинарного свойства – скажем, у Ленина в «Государстве и революции» либо у самого же Троцкого, например в его статье о пролетарской культуре.

Другой данью специфически-сталинской фразеологии стали реликты катехизиса, точнее излюбленный кремлевским семинаристом жанр вопросов и непререкаемых ответов. Продолжая свои поучения, автор ПЯСС вопрошает: «Чего не хватает живым членам „А. о.“ для осознания этой простой истины?» – и по-сталински же разъясняет: «Не хватает подлинного живого понимания конкретного монизма…» (ПЯСС: 471). В содержательном плане сам этот вывод, за вычетом несколько сомнительного «монизма», неотличим и от сталинских нападок на левых догматиков, не разумеющих творческой сути ленинизма и его связи с живой реальностью (непонимание, унаследованное ими от меньшевиков, которых Ленин обвинял в аналогичном грехе по отношению к марксизму).

Более внимательный взгляд найдет в этих тирадах, однако, и отсвет оппозиционно-большевистских требований – ибо сам протест против насильственного «примирения» сближает Белого именно с Троцким, ратовавшим за внутрипартийную (не за всеобщую, разумеется) демократию и свободу мнений. Налицо знак глубокой конвергенции, приоткрывающий парадоксальную и сквозную солидарность затравленного антропософского лидера с низринутым большевистским идолом, – солидарность, подпитываемую созвучием ситуаций.

В последней главе ПЯСС Белый, с оглядкой на обнадеживающее падение Троцкого, обвиняет того в своих советских бедах – но вместе с тем нигде не унижается до того, чтобы глумиться над поверженным исполином. Иногда, как и в ВШ, он предпочитает давать ему ответы опосредованно – в семантически насыщенных деталях изложения. В начальных строках своего пасквиля 1922–1923 годов Троцкий, с обычной для коммунистов эстетической и метафизической глухотой, редуцировал многосложную цветовую символику Белого, сплющив ее в примитивно-бинарную аллегорию чекистского пошиба: «Самый псевдоним его свидетельствует о его противоположности революции, ибо самая боевая эпоха революции прошла в борьбе красного с белым»[549]549
  Троцкий, 1991. С. 51.


[Закрыть]. Уже на первых страницах ПЯСС Белый задним числом ему возражает, не упоминая его по имени. Источник своей цветовой дихотомии он прослеживает к речению из Исайи, которое в любом случае находилось над культурным горизонтом Троцкого: «Если дела ваши, как багряное, как снег, убелю»; «Отсюда диалектика моей юношеской цветовой теории (от красного к белому)» (с. 425).

Тем не менее смещение перспективы в ПЯСС навеяно именно Троцким – при том, что в основе текста Белого лежит переосмысленная теперь роль Штейнера, озаренного страдальческим нимбом. Страдания же покойного были обусловлены его косным окружением, в рисовке которого он сходится с Троцким, безостановочно поносившим сталинский ЦК.

У Белого дело выглядит так, будто среди штейнеровских апостолов преобладали туповатые отступники и вялые Иуды. Если, согласно Троцкому, эпигоны революции выхолащивают ленинизм, то бездарные и нелепые функционеры А. о., в свою очередь, примитивизируют и умерщвляют наследие Доктора. В сообразном направлении модифицируется в ПЯСС и кладбищенская аллегорика. Те же самые метафоры, посредством которых в 1923-м раздавил его Троцкий, Белый с опозданием проецирует на все Антропософское общество (по большей части превозносимое им в ВШ): ведь, за кое-какими светлыми исключениями, оно само было «трупом». Именно так, по его свидетельству, говорил и Доктор в 1923-м: «Аппарат этого общества – труп». Да и сам Штейнер некогда вступил в А. о. «как в свой физический гроб»; а кончину учителя, вдохновляясь смежными жертвенными ассоциациями, он даже величает «героической» (ПЯСС: 481–483). Точно так же и сам он добровольно придавил себя «камнем склепа». Это значит: Белый сораспялся Штейнеру.