Текст книги "Агония и возрождение романтизма"

Фет и Гоголь

Неизбежно напрашивается тут вопрос о его взглядах на Гоголя, религиозные истоки и даже сама эволюция которого отчасти перекликались с фетовскими. Г. Флоровский, первым указавший на зависимость Гоголя от Юнга-Штиллинга, писал о внутренней принадлежности писателя александровскому веку с его размытым духовным христианством библейско-протестантского образца (характерно дополненным католическими веяньями): «Гоголь остается все время в кругу довольно неопределенного пиетизма. Не составляет исключения и его книга о литургии».

Фетовское отношение к нему, ревнивое и страстное, переменчиво. Именами «старосветских помещиков» он назвал автобиографических героев своего очень позднего (1888) рассказа «Вне моды». Комментируя его, Л. И. Черемисинова цитирует фетовское письмо к С. В. Энгельгардт от 23 мая 1888 года, где уважение к «даровитости Гоголя» внезапно корректируется враждебными выпадами относительно «его ничтожного умственного развития, убогого знакомства с жизнью». Речь шла о кое-каких психологических и бытовых зарисовках «Мертвых душ» (нелепое одеяние Манилова и пр.), а равно о концовке «Тараса Бульбы», возмутившей бывалого кавалериста своим неправдоподобием («Кто видал, чтобы конница с каменного обрыва скакала в реку?») (ЛН 2: 459). Исследовательница озадаченно добавляет, что «столь „раздраженная“, хотя и неоднозначная оценка произведений Гоголя не была характерна для Фета в более ранние годы» (СиП, 3: 403–404)[305]305
  Там же она ссылается и на свою работу: Черемисинова Л. И. Гоголевские образы в прозе А. А. Фета // А. А. Фет и русская литература: XVII Фетовские чтения: Материалы Всерос. науч. конф. Курск: Изд-во Курского гос. ун-та, 2000. С. 195–204.


[Закрыть]. По ее мнению, тут налицо принципиальное неприятие поэтом какой бы то ни было тенденциозности, внедряемой в художественное произведение.

Фет действительно не терпел ангажированной лирики с ее «собачьей паршой гражданской скорби» (ЛН 1: 743), хотя порой и сам грешил ею (ведь к тому времени у него уже было несколько стихотворений декларативно-назидательного характера). Но его как многоопытного практика и превосходного знатока русского быта на сей раз вывела из себя элементарная некомпетентность Гоголя, который торжественно изрекал легковесные суждения, глядя на родину «из прекрасного далека». В остальном он и сам был не менее ангажированным писателем – просто собственные идеологемы Фет по большей части резервировал для сугубо мирских жанров: публицистики, приватной переписки, отчасти для мемуаров – и для своих немногочисленных беллетристических произведений. «…Видно, мне с тем и помереть, оставшись в поэзии непримиримым врагом наставлений, нравоучений и всяческой дидактики», – писал он Я. П. Полонскому 4 октября 1888 года (ЛН 1: 677). Есть у него, разумеется, и всевозможные «шинельные оды», и полемические стихотворения, и просто стихи на случай, но сам он оценивал их невысоко. Поэт и человек дела размещались у него как бы в разных покоях одной и той же усадьбы.

И все же с Гоголем-идеологом у Фета имелось немало общего. В 1863 году в заметке о народном воспитании («Из деревни») он ставит в пример отечеству протестантскую общественную и домашнюю педагогику:

Бабушка, рядом со сказками и преданиями старины, передает детям правила нравственности и толкования на изречения ее настольной книги Библии. Удивительно ли после этого, что народы, живущие при таких воспитательных условиях, отличаются твердостию нравственных начал и глубоким к ним сочувствием?

Рецепт был хорошо знаком и Гоголю. Именно из пиетистской традиции, по словам Флоровского, проистекает вся его поздняя ветхозаветная риторика, включая образ генерал-губернатора во втором томе поэмы[306]306
  Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. (Репринт.) С. 262, 267–269.


[Закрыть]. В наброске к заключительной главе второго тома «Мертвых душ» этот самый генерал-губернатор, надеясь спасти Россию от надвигающейся гибели, приказывает подчиненным читать Библию – «как памятник народа, всех превзошедшего в мудрости, поэзии, законодательстве…»

Фет, как и положено выпускнику гернгутерской школы, строит свою повседневную социально-бытовую этику тоже с опорой на Ветхий Завет; но при этом, в кардинальном отличии от любых протестантов, да и всех прочих христиан, принципиально предпочитает его Новому; «Конечно, Афанасий Афанасьевич продолжает ратовать против христианских начал», – за пару лет до его смерти, летом 1890 года, жалуется Страхов Л. Толстому (ЛН 2: 503). Вместе с Ницше Фет мог бы сказать: «Вкус двух тысячелетий против меня».

Следуя Флоровскому и Чижевскому, даже назвавшему великого прозаика «эпигоном „александровской эпохи“»[307]307
  Чижевский Д. Неизвестный Гоголь // Новый журнал. Париж. 1951. № XXVII. C. 135 и сл.


[Закрыть], я много лет назад пытался подробно выявить обширный пиетистско-ветхозаветный слой в позднем творчестве Гоголя и, в частности, в показе Костанжогло из второго тома поэмы[308]308
  Вайскопф М. Сюжет Гоголя. 2-е изд. М., 2002. С. 628–634, 644; Он же. Покрывало Моисея: Еврейская тема в эпоху романтизма. М.; Иерусалим, 2008. С. 130–131.


[Закрыть]. Оказалось, что показ этого идеального помещика был стилизован под ослепительный образ пророка, обретшего Закон (тот же, что потом будет воодушевлять Фета): «Как царь в день торжественного венчания своего сиял он весь [Костанжогло], и, казалось, как бы лучи исходили из его лица». Вся деятельность гоголевского Моисея санкционируется именно этим ветхозаветным Законом (вплоть до проглядывающей здесь заповеди о субботнем годе). Так, хлебопашество «законнее» прочих занятий: «Возделывай землю в поте труда своего, сказано. Тут нечего мудрить»; «Да, природа любит терпение; и это закон, данный ей Самим Богом, ублажавшим терпеливых». Перед нами чисто протестантская модель, в согласии с которой человек в трудах своих уподобляется Творцу мира. Высшее счастье – видеть благодатные плоды своих неустанных усилий – «потому что все это дело рук твоих; потому что видишь, как ты всему причина, и от тебя, как от какого-нибудь мага, сыплется изобилье и добро на все. Да где вы найдете мне равное наслаждение? – сказал Костанжогло». Чем это «наслаждение» отличается от того, которое Фет, по его признаниям, получал от своей неустанной работы? Для нее он тоже находил санкцию в Законе Моисея – например, в письме Льву Толстому от 17–18 июля 1879 года: «Непонимание этого краеугольного закона [заповеди о труде „в поте лица“ из Быт. 3: 10] и есть наша общая человеческая, а тем паче русская беда» (Пер. 2: 73).

Впоследствии в одном из посланий великому князю Константину Константиновичу (он же поэт К. Р., посильно учившийся у него мастерству) Фет напрямую сошлется на эпистолярную публицистику Гоголя, уже мотивируя свой истовый монархизм: «Только в стихийном чувстве всенародной преданности державной власти я нахожу разгадку той непосредственной связи, которую я чувствую между Вами и между прежними русскими поэтами, о которых говорит Гоголь в своей „Переписке с друзьями“» (ЛН 2: 695), – он подразумевает «любовь к царю», объявленную там одним из главных источников их лиризма.

Но в данном случае речь идет о последних годах Фета, когда резко ожесточились его ретроградные тенденции. До той поры заметны все же кое-какие, подчас кардинальные различия между его социальными воззрениями и пиетистской этикой Гоголя, иногда проступающие сквозь поверхностное сходство. Вот один из примеров. В «Мертвых душах» Чичиков в приступе добронравия, внезапно ниспосланного ему автором, негодует: «Ведь известно, зачем берешь взятку или кривишь душой: для того, чтобы жене достать на шаль или на разные роброны <…> А из чего? чтобы не сказала какая-нибудь подстега Сидоровна, что на почтмейстерше лучше было платье…» (сам обличитель, впрочем, был холостым казнокрадом); а в статье «Женщина в свете», включенной в состав «Выбранных мест…», Гоголь уже от первого лица наставляет: «…бо́льшая часть взяток, несправедливостей по службе и тому подобного, в чем обвиняют наших чиновников и нечиновников всех классов, произошла или от расточительности их жен, которые так жадничают блистать в свете большом и малом и требуют на то денег от мужей, или же от пустоты их домашней жизни…» И автор призывает их либо добросовестно исполнять свои «обязанности матери», помещицы и жены, «освежающей» мужа в его трудах и заботах, либо облагораживать мир своей кроткой красотой.

Фет-публицист полностью совпадает здесь с Гоголем в самом диагнозе: «Сколько жертв непосильной работы, сколько мошенничества и казнокрадства из-за каких-нибудь женских нарядов и т. п. предметов тщеславия. Неужели эти образованные, умственные труженики не могут растолковать своим развитым женам, что надрываться над работой или красть из-за модной шляпки или кареты – не стоит?» («Из деревни», 1871 – СиП, 4: 338), – но решительно расходится в методах лечения. Еще в 1863 году в пространной, написанной им в соавторстве с В. Боткиным для М. Каткова (но не напечатанной тем) разносной рецензии на роман Чернышевского «Что делать?» говорилось:

Для нас очевидна возрастающая потребность в серьезном содействии женскому труду на поприще нашего преуспеяния <…> Пусть они серьезно и полезно трудятся, но только не в фаланстере (СиП, 3: 259).

Если Гоголь вполне мирился с современным ему крепостным правом, то Фет в вопросах социально-экономического мироустройства очень долго был все же энтузиастом-новатором, приверженцем либерально-рациональных форм жизни, диктуемых насущной необходимостью. И если в юридических законах Гоголь – как позднее и Толстой с его анархизмом и враждой к судейским – находил «что-то жесткое и небратское», то Фет в пореформенную эпоху оставался, напротив, стойким приверженцем этих законов, подправляемых у него разве что практикой и здравым смыслом.

Наконец, Фету были бесконечно чужды гоголевские христианские упования последнего десятилетия, запечатленные и в «Литургии», и в эпистолярно-учительной публицистике. Во втором томе «Мертвых душ» автор прилагал титанические усилия к тому, чтобы хоть как-то подытожить и скорректировать Ветхий Завет Новым – вернее, попросту склеить оба Писания, перенеся центр тяжести с образцового, но все же приземленно ветхозаветного труженика Костанжогло на новозаветного откупщика Муразова, который многократно превзошел его как богатством, так и праведностью. Это была двойственность, в принципе характерная именно для пиетизма, только крайне неудачно спроецированная Гоголем на отечественную жизнь. Воцерковленный олигарх Муразов возносился в эмпирей истовой веры – веры, парадоксально замешанной у него на евангельском нестяжательстве и презрении к «миру сему». Фет же ни в каком Муразове не нуждался.

Зато он сам стал первым поэтическим Костанжогло в России.

Фет и Толстой
К истории религиозной распри

Даже на старости лет свой все более агрессивный к тому времени политический консерватизм Фет по-прежнему будет противоречиво сочетать с эстетическими исканиями, парадоксальным свободолюбием и той самой тягой к новизне, которыми захвачен будет и старик Афанасий Иванович из его автобиографического рассказа «Вне моды»:

Только неизведанное, неиспытанное его увлекало. В этом увлечении он чувствовал свободу, тогда как перелистывание избитой книги жизни, несмотря на свою неизбежность, казалось ему нестерпимым рабством (СиП, 3: 136 и сл.).

В круг его деятельных интересов входит и витализм, заставляющий героя отыскивать целесообразность в жизнедеятельности насекомых и растений – например, в том, как настойчиво и успешно побег хмеля «просится своей спиралью в высоту, а между тем вокруг его нет никакой тычинки или хотя бы куста, за который он мог бы уцепиться»[309]309
  Наблюдение напрямую совпадает, однако, с пассажем Шопенгауэра: «Явное подтверждение проявлению воли в растениях представляют вьющиеся растения, которые, когда вблизи нет опоры, чтобы прильнуть к ней, направляют свой рост постоянно к тенистому месту»; «побеги зеленого гороха и огурца, несущие усик (la vrille), описывают весьма медленное вращательное движение в воздухе, которое… в течение 1–3 часов совершает эллипс и посредством его ищут наугад твердых тел, вокруг которых… заматывается усик и поддерживает растение, которое само по себе держаться не может» (ОВП: 58–59). Вращающаяся растительная спираль – и один из любимых гештальтов Фета.


[Закрыть]. Я не знаю ни одного другого русского писателя до Набокова с его профессиональным изучением причуд мимикрии, который бы так увлекался подобными загадками. Впору напомнить, что Набоков очень любил как лирику Фета, так и учение Шопенгауэра – наряду с «Творческой эволюцией» Анри Бергсона.

У Шопенгауэра сказано: «Всюду мы находим интеллект как второстепенное, подчиненное, предназначенное только служить целям воли» (ОВП: 48)[310]310
  См. также на с. I–II, 44–55 и др. и примеч. на с. 37: «Mundus intelligibelis не может предшествовать mundo sensibilli, так как он из него единственно получает свой материал. Не интеллект произвел природу, а природа интеллект».


[Закрыть]. Примечательно, что такое отношение к воле словно бы замещает тут средневековую трактовку науки как «служанки богословия». Но как может заведомо неразумная воля производить разум, бессознательное – порождать сознание, латентно не имея его в себе? И Фет в том же рассказе вопрошает:

Что же такое это ежеминутно на наших глазах творящее начало, обращающее брюкву в желудке отца во всемирного завоевателя-сына. Это тайна, которой никакая биология <…> вовеки не раскроет, так как она, в сущности, противна прирожденной логике интеллекта, ибо из неорганического по логике не может выйти органическое. Чего не положил в карман, оттуда никакими фокусами не достанешь.

Разве из сказанного не вытекает, что и сама воля не столь уж неразумна, если именно из нее вырастает «логика интеллекта»? Однако автор лишь имитирует решение, для некоторого благолепия приладив его к христианскому ultimo ratio. В обширном послании к Толстому от 18 октября 1880 года он заявил: «Иоанн был совершенно прав», указывая на «λόγος Божий как на источник мира видимого – мира явлений и невидимого – силы» (Пер. 2: 106–111). Но ведь христианско-неоплатонический логос есть высший мироустроительный разум? Значит, в этом своем источнике разумна и производная от него – по Шопенгауэру, безосновная, впрочем, – «дура-воля» (= «сила»), не говоря уже о порожденном ею интеллекте?

Неугомонная пытливость такого рода очевидным образом роднит Фета со Львом Толстым – как бы ни деформировались со временем их взаимоотношения. Тема эта, однако, настолько изучена, что я ограничусь лишь узловыми, с моей точки зрения, ее пунктами, связанными и с фатализмом, и с протестантизмом[311]311
  Его благочестиво предпочел не заметить в своих пространных (и в остальном не лишенных интереса) статьях Л. Калинников: А. Шопенгауэр и И. Кант в философско-поэтическом мировоззрении А. А. Фета // Кантовский сборник. 2013. № 2 (44). С. 39–55; 2014. № 3 (45). С. 50–73. Впрочем, в других своих высказываниях этот трогательно архаичный автор взволнованно отрицает также влияние гернгутерства на Фета, поскольку в самой истории русской культуры и, среди прочего, русского романтизма ориентируется еще хуже, чем в структуре литературных текстов.


[Закрыть], и с гностическими либо, напротив, монистическими исканиями обоих писателей. Общеизвестно, что Толстой долгое время очень любил и его стихи, и самого поэта, и что Фет, при всех своих разногласиях с автором, неизменно относился к его романам с пиететом. В творчестве оба они погружались в инстинктивно-спонтанные, чуть уловимые истоки душевной жизни. И. Борисову, своему другу и шурину, Фет писал с гордостью: «Мы с Толстым давно поняли, что человек то находит разумным, чего он нутром желает» (ЛН 1: 150). А подытоживая свой многосложный жизненный путь, на котором он, по его словам, пытался планировать каждый шаг, Фет на собственном примере обнаруживает, однако, «ежеминутное подтверждение истины, что люди руководствуются не разумом, а волей» (РГ: 169).

В хроническом согласии с Шопенгауэром он не верил в свободу этой индивидуальной воли[312]312
  16 марта 1877 года он пишет Толстому: «Достоевский все продолжает веровать в свободу воли, не подозревая, что человеческий ум не открыл ничего первобытней и слепей воли, которая так же стихийна и несвободна, как притягательная и всякая другая сила природы» (Пер. 1. С. 468).


[Закрыть], – черта, парадоксально свойственная, впрочем, многим очень сильным людям. В феврале 1879 года Фет писал Толстому:

Я от зачатия до смерти летящая коническая пуля, которая хочет лететь вперед, то есть ощущает хотение, стремление всех частиц и может судить и, пожалуй, догадываться, что ее толкнули, но из какого орудия <…> Этого она знать не может, не имея никаких данных.

Пример, по существу, заимствован из Спинозы – но также в подаче Шопенгауэра: «…если бы летящий в воздухе от толчка камень был сознателен, то думал бы, что летит по собственной воле» (МВП: 130). Роковой предопределенности подчинен весь мир. Вскоре, в марте того же 1879 года в послании к С. Энгельгардт, Фет возгласил: «Надо закрывать глаза, чтобы не видеть, что целой историей народов и отдельных семейств руководит вне нас стоящая Сила…» Но ведь фатализм отличал, как известно, и историософию Толстого в «Войне и мире».

При всей своей скептической рассудительности, тоже подобно Шопенгауэру, Фет предрасположен был к суевериям и относился с почтением к паранормальным феноменам. В мемуарах он рассказывает, как во время путешествия с сестрой по Италии стал жертвой некоего «черного монаха» (не отозвался ли тот, кстати, в «Черном монахе» Чехова?) – местного колдуна, напустившего на них порчу (МВ 1: 176–177). Собираясь описать сеанс столоверчения, проходивший у графа А. К. Толстого и поразивший его своей достоверностью, он замечает:

То, о чем мне придется рассказать теперь, в сущности нимало не противоречит моим взглядам на вещи, так как я думаю, что если бы мне пришлось говорить только о том, что я совершенно ясно понимаю, то в сущности пришлось бы молчать (МВ 2: 26–28)[313]313
  См. у Шопенгауэра: «Чтобы прямо смеяться над всеми тайными симпатиями или даже магическими действиями, нужно находить мир весьма, даже совершенно понятным. Но это возможно только, когда смотришь в него чрезвычайно плоским взглядом, не допускающим даже догадки, что мы погружены в море загадок и непонятностей <…> Почти все великие люди, независимо от времени и народности, проявляли известную наклонность к суеверию» (ОВП. С. 100). Там же, в главе «Животный магнетизм и магия» (С. 91–117), последняя причислена к самой воле, способной преодолевать порой материальные заслоны. Автора увлекала та нераздельность волевых импульсов и механических сил природы, в которой критики всегда усматривали слабое место его философии и которая неизбежно вела его к анимизму. К. Леонтьев в письме от 12 ноября 1890 года поучал Фета: «Вспомните, что любимый Ваш Шопенгауэр верил в колдовство как в особого рода естественный факт», – и на этом основании предлагал адресату, по смежности магических действий, ежедневно «креститься на образ» и молиться Богу о ниспослании веры в Него (Леонтьев К. Н. Избр. письма (1854–1891) / Публ., предисл. и коммент. Д. Соловьев. СПб.: Пушкинский фонд, 1993. С. 515).


[Закрыть].

Вместе с тем фетовский цикл «Гаданий» («Зеркало в зеркало, с трепетным лепетом…») появился задолго до знакомства с шопенгауэровской доктриной.

В неразрешимой тяжбе между каузальностью и провиденциализмом мы практически всегда сталкиваемся с тем или иным компромиссом. Фет тоже лавировал между рефлективной логикой и той пралогической стихией, откуда она возникает. В мае 1880-го он признавался Толстому: «…Я только все время старался привести к сознанию ту слепую волю, которой руководствовался всю жизнь», чтобы найти ее, «так сказать, разумное оправдание» (Пер. 2: 92). Иногда он в тактических видах стилизует свой фатализм под христианство, то есть заменяет судьбу Промыслом – на лютеранский или даже кальвинистский манер, согласованный с ап. Павлом. В предисловии к МВ Фет пишет:

Во избежание упрека в злоупотреблении отвлеченностями, придержимся выражения о главенстве воли в христианском учении, что «без воли Божией волос с головы вашей не спадет». Не ясно ли из этих слов, что какова бы ни была личная воля человека, – она бессильна выступить за круг, указанный Провидением[314]314
  Но и в этих маневрах он лишь следует Шопенгауэру: ср. МВП. С. 305. Отвлекаясь от темы, не мешает все же, вопреки Страхову, отметить слабо замаскированную зависимость Шопенгауэра от христианской догматики. Как и Бог в теологии, воля у него в самом существе своем непостижима; но, как и Бог, она приоткрывается в своих проявлениях (= «представлениях» у философа). Подобно Всевышнему или Святому Духу, она вездесуща; и если, например, в таинстве евхаристии Тело Христово, согласно катехизису, пребывает единым и неизменным во всех своих частицах, поглощаемых бесчисленными верующими, то, согласно Шопенгауэру, и «во всех многочисленных явлениях, наполняющих <…> мир или вытесняющих в свою очередь друг друга как события, все-таки единая воля <…> неподвижно пребывает во всем этом изменении: она одна вещь в самой себе»; «не существует, например, меньшая ее часть в камне и большая в человеке». С другой стороны, когда автор ОВП говорит, что «воля только посредством познания узнает сама себя», он сходится с общетеософской идеей о самопознании Божества в творении (Беме, Шеллинг), а заодно со своим врагом Гегелем.


[Закрыть]. Этот непреложный закон повторяется не только над усилием отдельного человека, но и над совокупными действиями многих людей.

В поведенческом плане писателей сблизила социокультурная ситуация второй половины пред– и пореформенной эпохи, побудившая обоих увлеченно сосредоточиться на повседневной аграрно-помещичьей жизни. В 1862 году Фет, пока еще начинающий земледелец, признавался Толстому:

Что касается до меня, то я себя охотно причисляю к мономанам. Я люблю землю, черную рассыпчатую землю, ту, которую я теперь рою и в которой я буду лежать <…> Надо любить, все любить, сырую землю есть» (Пер. 1: 356–357).

В эти сплошь иррелигиозные 1860-е годы хозяйственные невзгоды побудили его восславить Творца, посреди засухи пославшего дождь на его нивы («Нежданный дождь») – вместе с радугой, символизировавшей в Библии завет с сотворенным Им миром (Быт. 9: 11–12):

 
Повиснул дождь, как легкий дым,
Напрасно степь кругом алкала,
И надо мною лишь одним
Зарею радуга стояла.
 

Но это и возвращение к гоголевскому Костанжогло: «Когда вокруг засуха, у него нет засухи; когда вокруг неурожай, у него нет неурожая». Концовка роднит текст с одической традицией, а равно с Псалтырью и Книгой Иова, где говорится о бессилии человека перед Всевышним:

 
Я – ничего я не могу;
Один лишь может, Кто, могучий,
Воздвиг прозрачную дугу
И живоносные шлет тучи.
 

Протестантские импульсы отнюдь не будут мешать его дружбе с Толстым – скорее наоборот, и это касается, в частности, их общего антиклерикализма. Ведь едкий скепсис Льва Николаевича распространялся и на церковь с ее ритуалами. В его позиции явственно проглядывала инерция XVIII столетия, смесь Просвещения с масонско-пиетистским наследием, включая опосредованное влияние все тех же самых гернгутеров, или моравских братьев; причем смутная детская память об этих «муравейных братьях», как показал Б. Эйхенбаум, даже стала частью его персональной мифологии[315]315
  Эйхенбаум Б. М. Исследования. Статьи. СПб.: Ф-т филологии и искусств СПбГУ, 2009. С. 734–738.


[Закрыть].

Что же до Фета, то нужно учитывать, что наиболее стойкая неприязнь к церкви показательна была именно для балтийских гернгутеров (собственно, и окружавших его в Верро), которые бескомпромиссно отвергали клерикальную иерархию и ее ритуалы. Тем не менее в своем презрении к ним, да и к народным верованиям Фет был гораздо грубее Толстого. Его сын Сергей, не жаловавший поэта, писал:

Я всегда недоумевал: на чем основана дружба моего отца с Фетом <…> В противоположность отцу, Фет был расчетлив и не религиозен, скептик и язычник. Он не относился враждебно к религии, она просто для него не существовала. Только иногда он не мог удержаться от иронического отношения к церковным обрядам.

И далее:

Фет говорил моему дяде Сергею Николаевичу (об этом моя мать писала отцу 15 мая 1885 года): «Лев Николаевич хочет с Чертковым такие картинки нарисовать, чтобы народ перестал в чудеса верить. За что же лишать народа этого счастья верить в мистерию, им столь любимую, что он съел в виде хлеба и вина своего бога и спасся? Это все равно, что если бы мужик босой шел с сальным огарком в пещеру, чтоб в темной пещере найти дорогу, а у него потушили бы этот огарок и салом велели бы мазать сапоги, а он – босой!» Эти слова очень характерны для Фета. Они остроумны, но в них чувствуется презрение к народу. Именно эти черты были противны моему отцу[316]316
  Толстой С. Л. Очерки былого. 3-е изд. Тула: Приокское книжное изд-во, 1968. С. 336, 341.


[Закрыть].

Антиклерикализм Толстого, усугубленный смешанным воздействием Шопенгауэра, индийской мистики и западной ревизией Библии (Ренан, Штраус, Гарнак, тюбингенское богословие), привел его к довольно воинственному гностицизму, или, точнее, к маркионитству. В письме к Фету в апреле 1876 года он размышляет о смерти как «нирване», дополняя эти рассуждения выводом:

А люди житейские – попы и т. п., сколько они ни говори о Боге, неприятны нашему брату и должны быть мучительны во время смерти, потому что они не видят того, что мы видим, – именно того Бога, более определенного, более далекого, но более высокого и несомненного.

Следуют выпады против христианской догматики:

Бог Саваов <sic!> с сыном, бог попов есть такой же маленький и уродливый, невозможный бог и еще гораздо более невозможный, чем для попов был бы бог мух, которого мухи себе воображали огромной мухой, озабоченной только благополучием и исправлением мух (Пер. 1: 447).

Ясно, что толстовский «бог Саваоф» – это типично маркионитский демиург, злокозненный и бездарный, соотнесенный тут с Владыкой мух (возможно, подсказанным писателю «Фаустом» и гофмановским «Повелителем блох»), то есть с самим Вельзевулом. Противостоящий ему иной, «более далекий» Бог – это, конечно же, неведомый, но «подлинный бог» гностиков, эклектически адаптированный у Толстого к буддистской нирване.

В некотором согласии с ним Фет находит теоретическое подтверждение для своего собственного гностицизма у Шопенгауэра, весьма неблагосклонного к нашему миру явлений, освященному еврейской Библией. «Если Ветхий Завет, – говорит Шопенгауэр, – сознает мир и человека творением Бога» (= благом), то в евангелиях, наоборот, «мир и зло употребляются почти как синонимы», а «сам мир есть мировой приговор» (МВП: 263, 339–340, 367). Соответственно, «абсолютное добро, summo bono» – это смерть как «полное самоуничтожение и отрицание воли» (МВП: 378). Апофеоз такого стремления к блаженному самоистреблению предлагает все же не Новый Завет, так, увы, и не добивший в себе остаточный заряд еврейского жизнелюбия, а воспеваемая философом мизантропия мистиков-анахоретов – и христианских, наподобие мадам Гийон, и особенно индийских. На каждом шагу Шопенгауэр высмеивает «иудейски-протестантскую самоуверенность», «протестантски-рациональное, или собственно жидовское миросозерцание». Индийская мудрость вообще несравненно убедительнее Писания, и оттого, по счастью, бесперспективны тщетные попытки европейских доброхотов христианизировать ее обладателей:

Мы же, напротив, посылаем браманам английских clergymen и гернгутерских ткачей, чтобы из сострадания просветить их. В Индии наши религии никогда не вкоренятся. Напротив того, индийская мудрость проникнет обратно в Европу и произведет коренное изменение в нашем знании и мышлении.

Фет, в передаче которого я цитировал эти изречения (МВП: 372–373, 400 и сл.), тоже, хотя и на свой манер, соединяет гностическую юдофобию Шопенгауэра с индуизмом. В начале 1880 года, в разгар работы над переводом МВП, он бросает очередной вызов ортодоксальному Страхову, посреднику в их спорах с Толстым и стороннику последнего. Это тот самый текст, где Фет возгласил:

Ни я, ни Шопенгауэр не безбожники, не атеисты <…> Что есть Бог, это я знаю непосредственно, т. е. чувствую, так как иного непосредст<венного> знания нет.

Но одновременно он с первых же строк уверяет Страхова, будто еще в десятилетнем возрасте на домашних уроках богословия навсегда отверг для себя догмат о благом Творце – создателе нашего жестокого и нелепого мира. Свой скоропостижный гностический вывод он, оказывается, уже тогда, в детстве, провидчески синтезировал с брахманизмом (прозвучавшим у него, правда, непредумышленной пародией на Шопенгауэра): ведь малолетний Фет «своим умом дошел, что Абрам, с своим жидовским лоном, куда возвращаются все жиды, есть просто краденый Индейский Брам, потерявшийся, вместе с духовностью, среди этого грубо-эмпирического, формального народа». И он резюмирует:

Знаем мы только, что хороший Бог такой противуречивой пакости творить не станет, следовательно, к творению жидовскому непричастен <…> Духовная святость всегда была и есть полное отвращение, отрицание от этой вопиющей пакости мира, как же мы хотим видеть в высочайшем нашем идеале – Боге любовь: подтверждение этой пакости (ЛН 2: 301–302).

Обругав библейского Создателя, он все же не находит Ему никакой личностной замены: сам этот высочайший

идеал, Бог-то – и состоит в прозрении того, что покров Маи <sic!> есть мучительная одежда Центавра, которая жжет весь мир без исключения, а любовь только – со-страдание.

Это и есть фетовский гнозис – гимн смерти, подкрашенный буддистски-шопенгауэровским состраданием на вожделенном пути в ничто.

Однако всего через несколько строк Фет как ни в чем не бывало превозносит новозаветную любовь именно к этой мировой «пакости», внезапно подкрепляя Евангелие Гегелем[317]317
  Вопрос о влиянии Гегеля на Фета требует специального рассмотрения, но, кажется, оно не обещает быть продуктивным. В письме к Толстому от 29 января 1881 года поэт иронически отозвался о тех, «кто опирается на такие гнилые палки, как дурацкое учение о прогрессе человечества и тому подобной гегельятине» (которую он презирал, конечно, с подачи Шопенгауэра) (ЛН 2. С. 93). Э. Кленин ограничилась опосредованными отзвуками гегелевской эстетики в ранний период его творчества (стихотворение «Диана»): Klenin E. The Poetics of Afanasy Fet. Р. 20–28, 30–31.


[Закрыть]:

Никто в мире не может лучше выразить великой христианской этики, ее божественнного Учителя, как об этом рассказал Гегель в двух словах: люби Бога (идеал) и ближнего (весь мир), как самого себя (ЛН 2: 302).

В этом отношении Фет по-прежнему близок к своему оппоненту Толстому, тоже занятому обмирщением Евангелия, хотя в целом из этой ревизии они сделают принципиально разные выводы.

По воспоминаниям Татьяны Львовны Толстой, в детстве они с братом Ильей повадились шепотом передразнивать его манеру растягивать слова и прерывать их мычанием, когда он рассказывал,

какие у него скромные вкусы и как легко он может довольствоваться очень малым.

– Дайте мне хороших щей и горшок гречневой каши… ммммммм… и больше ничего… Дайте мне хороший кусок мяса… ммммм… и больше ничего… Дайте мне ммммм… хорошую постель…

И долго, мыча в промежутках между своей речью, Фет перечислял все необходимые для его благополучия предметы, а мы с Ильей <…> шепотом добавляли от себя еще разные необходимые подробности. <…>

– «И дайте мне хорошей зернистой икры и бутылку шампанского – и больше ничего»[318]318
  Сухотина-Толстая Т. Л. Воспоминания. М.: Худож. лит., 1980. С. 52–53. Как бы комически ни звучали его запросы, они напрашиваются на сравнение с не менее комфортабельным руссоизмом столь почитаемого им Гейне: «Я человек самого мирного склада. Вот чего я хотел бы: скромная хижина, соломенная кровля, но хорошая постель, хорошая пища, очень свежие молоко и масло…» Следует саркастическое продолжение (Гейне Г. Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. Л.: ГИХЛ, 1959. С. 143. Пер. Е. Лундберга).


[Закрыть].

Но если подойти к его предпочтениям всерьез, нетрудно будет распознать в них ту же тягу к полноценности, добротности, что и в том перфекционизме, которым Фет одержим был и в хозяйственной, и в поэтической работе.

Невинное «хорошо» расширяется у него на другие области. Характерна для Фета немецко-армейская любовь к строю, ранжиру, штандарту и стандарту, разумеется чуждая его лирике. «Я люблю, – пишет он Толстому 16 апреля 1878 года, – чтобы лошади, собаки, коровы, экипажи соответствовали своему названью. Легко ли этого добиться, да еще у нас в России» (Пер. 2: 22). В быту это идеал скромной и солидной благоустроенности.

У меня есть потребность порядка. Дайте мне щи с говядиной, творогу со сливками, душистого кофею, и я не попрошу ничего более. Но чтобы это было хорошо. Кажется, на что проще? а как трудно этого добиться.

И у Фета вновь нагнетается ветхозаветный мотив добытого блага – тот самый рефрен из первой главы Книги Бытия, описывающей сотворение мира («И увидел Бог, что это хорошо»): «А наше дело, – говорит он в письме Толстому от 19 марта 1880 года, – побольше навозу <…> да побольше хорошей пшеницы, да хороших животных, а затем хорошее устройство парка <…> – а радости и заботы на целое лето» (Пер. 2: 90, 91).

Однако та же оценка у Фета может прикрепляться к смерти. В апреле 1878 года, на раннем витке дискуссий, он возражал Толстому, который сравнил его с суетливой евангельской Марфой и упрекнул в чрезмерной «привязанности к житейскому»:

Если я действительно Марфа, потому что хлопотал и хлопочу еще много, то увы! далеко не потому, что так высоко ценю жизнь с ее благами земными. Каким счастьем было бы умереть, скатиться, «как Гафизова звезда»: ах, как было бы хорошо. Но к сожалению, этого далеко нет (Пер. 2: 23).

Центральным у него, естественно, остается кардинальный вопрос – принятие или отвержение мира. В Пятикнижии Моисей возглашает народу на пороге Земли обетованной: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (Втор. 30: 15). Судя по всему, Фет-мыслитель заблудился на этом распутье, о чем свидетельствуют его бесконечные колебания – при том, что соответствующий упрек он постоянно и с некоторым ожесточением обращает ко Льву Николаевичу.

В письме от 3 мая 1876 года он воспевал, наряду с небытием, именно жизнь и свои житейские хлопоты – пусть даже ими «управляет Ваш несравненный бог мух, Der Fliegengott»:

Жизнь (день прекрасный, соловьи поют, и я купил отличную матку рысистую) снова отодвигает меня от самого края нирваны, в которую все время mit Sehnsucht смотрело мое недовольство и мука (ЛН 2: 73)[319]319
  Стоит процитировать и его послание Полонскому: «…В глубине души я до последнего издыхания, зная по опыту и по Шопенгауэру, что жизнь есть мерзость, все-таки буду жить с надеждой, что вот-вот счастье помажет меня по губам» (ЛН 2. С. 791).


[Закрыть].

А в другом письме, за 12 апреля 1877 года, Фет, внешне сочувствуя истовой молитве Левина во время родов Кити в «Анне Карениной», полностью игнорирует его религиозное пробуждение, взамен заостряя именно враждебно-гностическую ноту: «До какой детской степени мило Ваше помилуй, прости, помоги. Сейчас возникает образ мстящего и мстительного существа». И он прибавляет, с оглядкой на кантовско-шопенгауэровскую эпистемологию: «Да и как иначе смотреть из мира явлений, где Вас травят до могилы» (Пер. 1: 471).

Еще через несколько лет, 28 сентября 1880 года, он пеняет Толстому на его непоследовательность:

Чтобы человек мог любить что-нибудь в мире, не только жену, а ну хоть старую рукопись или кофе, и в то же время говорить об отрицании жизни, – этого я не понимаю.

Поскольку тот же упрек касается, по существу, и самого Фета, он подыскивает для себя путаное оправдание:

Я понимаю тщету мира умом, но не животом, не интуитивно. Но понять интуитивно и жить – этого я и у Шопенгауэра не понял (Пер. 2: 101).

А в октябре 1879 года в письме к Страхову он сварливо оспаривает Иисуса, повелевшего отречься от мирских забот (Мф. 6: 34):

Не пещитеся! – прекрасно! Но тем не менее сей рожь и пшеницу с осени, готовь корм скоту и даже с 6 лет учи грамоте сына, чтобы видеть в 36 лет необычайно тупого скота (ЛН 2: 291).

Вообще же необходим некий разумный баланс между «самоубийственным аскетизмом» и чувством земного долга, – Толстой же пытается совместить и то и другое. В полемическом ажиотаже Фет доходит до того, что заочно упрекает великого писателя в лени и апатии, почему-то связанными с безответственной фертильностью: «Что такое аскетизм, рождающий ежегодно детей и почивающий до 12 часов дня? Что такое опека труда, состоящая в каком-то раскисании над самим собой и всем и вся?»