Текст книги "Агония и возрождение романтизма"

Голубь и лилия
Романтический сюжет о девушке, обретающей творческий дар

Позаимствовав ряд ключевых мотивов и образов из христианской традиции, романтизм спроецировал их на собственную эстетику и эротику. В первом случае обожествлялся творческий акт, а поэт представал земным воплощением творящего Слова Божия, то есть, по сути, самого Христа; во втором сакрализации – а иногда, напротив, демонизации – подвергался эротический партнер[147]147
  Подробнее об этом см. в моей статье «„Вот эвхаристия другая…“ Религиозная эротика в творчестве Пушкина» // Вайскопф М. Птица-тройка и колесница души. М., 2003.


[Закрыть]: в своем мужском амплуа он ассоциировался с Иисусом, а в женском – с Мадонной[148]148
  О катарских источниках мифологии такого рода см.: Rougemont D. de. Love in the Western World / Transl. by M. Belgion. New York, 1974. P. 81, 107. О культе Пресвятой Девы: O’Carroll M. Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary. Wilmington, 1983.


[Закрыть] (очень часто снабженной вдобавок чертами святомученицы). Фактически же обе эти сферы – эстетическая и эротическая – постоянно смешивались, поскольку поэтическое одушевление окрашивалось любовной тональностью, а любовь принимала вид творческого озарения: то была ностальгия по абсолюту, понятому как идеал прекрасного. В соответствующем диапазоне подбирались и библейские реминисценции, почерпнутые из Ин. 1: 1–10, Песни Песней, Псалтири и прочих текстов.

Серебряный век неимоверно усложнил и обогатил эту аллюзионную систему[149]149
  См., например, софиологическую насыщенность некоторых ахматовских стихов, подключенных к чрезвычайно широкому культурному контексту: Тименчик Р. Храм Премудрости Бога: стихотворение Анны Ахматовой «Широко распахнуты ворота» // Slavica Hierosolymitana. 1981. Vol. 5–6. P. 297–318. Теософской и оккультистской проблематике Серебряного века посвящено множество работ, в том числе таких капитальных, как известное исследование А. Ханзен-Леве о русском символизме.


[Закрыть], утрировав вместе с ней и романтическую тягу к самосакрализации. Проникла она, естественно, и в женское творчество. Многие поэтессы настойчиво возводили себя – точнее, свое лирическое alter ego – к тем или иным библейским и мифологическим «патронам» и прототипам, нередко – к историческим соименницам[150]150
  Марина Цветаева, как известно, соотносила себя с Мариной Мнишек – но и с Лилит, Евой, Агарью и пр.; Черубина де Габриак (Е. Дмитриева) – в числе прочего, с херувимом, охраняющим рай от Евы, и одновременно с самой Евой; София Парнок – с библейской либо гностической Софией, а кроме того, с Сафо, и т. д.: примеры легко умножить.


[Закрыть]. Разумеется, охотно переносили они на себя черты Богородицы и одновременно «невесты Христовой» (порой с привлечением смежных монастырских ассоциаций, подсказанных, в частности, житием св. Терезы Авильской)[151]151
  Ср. в данной связи любопытный мотив эротического соперничества (а не самоидентификации) монахини с Девой Марией в стихотворении А. Герцык «Я хочу остаться к Тебе поближе…»: «Твой любимый цвет – голубой и белый, / Твоя Мать, я знаю, его носила. / Видишь – я такой же хитон надела <…> Ты любил Марию, но часть благая / Ведь и мне досталась в моем смиреньи. / Став рабой Твоей, стала я царицей, / Телом дева я и душой свободна. / Кипарисный дух от одежд струится. / Ты скажи – такой я Тебе угодна?» (Герцык А. Стихи и проза: В 2 т. Т. 2. М.: Моск. ист. – лит. о-во «Возвращение», 1993. С. 72).


[Закрыть]; вдохновение изображалось при этом как нисхождение Благой вести и зачатие, посредством Святого Духа, поэтического Слова (с опорой на Лк. 1: 26–39, на литургическую, да и апокрифическую традицию, усвоенную, впрочем, той же литургикой). См., например: Мирра Лохвицкая, «Святое пламя», «Красная лилия»; З. Гиппиус, «Благая весть»; А. Герцык, «Счастье», «Что это – властное, трепетно нежное…»; А. Баркова, «Христос»; Черубина де Габриак, «Благовещение». Богородичная символика была едва ли не общим достоянием всей «женской поэзии» первых десятилетий XX века[152]152
  Впрочем, и сам богородичный образ в этой культуре легко расплывался в софиологической или теософской символике Weiblichkeit: «И будут пути иные, / Иной любви пора: / Сольвейг, Тереза, Мария, / Невеста-Мать-Сестра!» (З. Гиппиус). По поводу «вечной женственности» и Mater Gloriosa в ее гетеанской интерпретации см. Mason E. C. Goethe’s Faust. Its Genesis and Purport. Berkley; Los Angeles, 1967. P. 243, 358.


[Закрыть], безотносительно к индивидуальности, степени мастерства и даже сексуальной ориентации ее представительниц[153]153
  Некоторое отклонение, правда, сюда могут вносить причуды гендерной самоаттестации. Скажем, героиня стихотворения М. Цветаевой «Бог! – Я живу! – Бог! – Значит, ты не умер…» эпатажно объявляет себя не матерью Слова, а его сыновним воплощением – божьим «герольдом»: «Бог! – Я любовью не девической, – / Сыновне я тебя люблю». Но там же сохраняется тождество героини, андрогинной «Царь-Девицы» с Пресвятой Девой: «Смотри: кустом неопалимым / Горит походный мой шатер. / Не поменяюсь с серафимом. / Я твой Господень волонтер». («Купина неопалимая» считалась «предызображением» Марии; в литургике провозглашалось и ее превосходство над серафимами: «чистейшая серафим».)


[Закрыть], а равно и к тем житейским, биографическим обстоятельствам, которые давали дополнительный импульс для сюжета о Благовещении.

Однако и сюжет этот в целом, и самоидентификация лирической героини с Приснодевой таили в себе несколько парадоксов, коренившихся в церковной догматике и оказавших причудливое воздействие на его развитие. То, что Церковь со II Вселенского собора объявляла «непостижимым и невыразимым», получало литературное выражение, которое вскрывало еретический потенциал, заложенный в учении о боговоплощении. Так женская лирика, вне зависимости от воли авторов, становилась еретическим деянием.

Проблема тут состояла в ключевом догмате о «единосущии» всех лиц Святой Троицы[154]154
  Догмат о триипостасности божества – «коренной или основной. Утверждение его служит основанием всего христианства и христианского вероучения». Согласно символу св. Афанасия, «каков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух <…> Целы три ипостаси, соприсущи себе и равны» (Троица Пресвятая // Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. [Репринт. изд.] М.: Возрождение, 1992. Т. 2. С. 2180, 2183).


[Закрыть]. Литературное сознание, не изощренное в богословской диалектической метафорике, по необходимости тяготело к их прямому сюжетному отождествлению. В итоге получалось, что замещаемая героиней «Богоматерь», зачиная от Святого Духа, как бы вступала тем самым в брак и с Богом-Отцом, и с собственным Сыном – то есть становилась супругой Христовой, – а рождая Иисуса, тем самым рождала и Его Отца (= Небесного Отца всего человечества, а значит, и своего собственного). Такая интерпретация единосущия, не говоря уже о ее «психоаналитических» предпосылках, находила опору и в неизжитых архаических представлениях об инцестуальной природе сакрального брака[155]155
  Ср.: «В мифологическом восприятии непорочного зачатия „творец“ неплодной (или непорочной) мыслится первоначально как ее отец; отсюда тесная связь между мотивами партеногенезиса и кровосмешения. Небесный отец Христа есть в то же время отец родившей его Марии; только на почве низведения Божьей Матери на степень смертной девы выражение „отец“ или „творец“ понимается в смысле творца (или отца) всего живущего. В египетской мифологии, где отчетливей проглядывают первоначальные воззрения, зачатие небесной богини происходит от связи ее с отцом (солнечным богом), который затем вновь рожден ею в результате кровосмесительного брака» (Франк-Каменецкий И. Г. Пророки и чудотворцы // Франк-Каменецкий И. Г. Колесница Иеговы: Труды по библейской мифологии. М.: Лабиринт, 2004. С. 59).


[Закрыть]. В сонете А. Герцык «Любовью ранена, моля пощады…», отчасти ориентированном на оргиастические грезы св. Терезы (как и на ее скульптурный образ у Бернини), лирический субъект выступает одновременно в роли и жены, и дочери божества:

 
А Он, Супруг, объемля благодатью,
Пронзая сердце огненным копьем —
«Я весь в тебе – не думай ни о чем!»
Сказал. И в миг разлучного объятья,
Прижал к устам мне уст Своих печать:
«Мужайся, дочь, мы встретимся опять!»[156]156
  Герцык А. Стихи и проза: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 80.


[Закрыть]
 

Инцестуальная проблематика усугублялась тем, что со Святым Духом или другим лицом Троицы в расхожем, «неканоническом» восприятии всегда мог отождествляться и архангел Гавриил. Вестник зачатия словно принимал на себя и его осуществление. Говоря об отдаленных источниках пушкинской «Гавриилиады», Франк-Каменецкий в статье «Разлука как метафора смерти в мифе и поэзии» ссылался на «раннехристианские воззрения, отождествлявшие архангела Гавриила с Логосом, который является одновременно супругом и сыном Марии»[157]157
  Цит. по: Алексеев М. П. Заметки о «Гавриилиаде» // Алексеев М. П. Пушкин: Сравнительно-исторические исследования. Л.: Наука, 1984. С. 303.


[Закрыть]. Думается, однако, что и особой необходимости в подобной апокрифической поддержке не возникало – евангельский рассказ и без нее открывал возможность для такого понимания.

Тут возникала и добавочная сложность, обусловленная симметрической соотнесенностью Благовещения с грехопадением Евы. Согласно святоотеческим учениям, ее грех был упразднен Марией как «второй» или «новой» Евой. Отсюда напрашивалось, однако, пугающее представление о функциональной связи между Гавриилом и ветхозаветным змием, так что на первого легко переносились приметы второго. Благодаря апокрифам связь эта, доведенная уже до прямого сходства, и показ соответствующих страхов Марии (лишь бегло упомянутых в Евангелии) были прочно усвоены и католической, и православной, в том числе богослужебной традицией[158]158
  Касаясь соответствующих мотивов «Гавриилиады», М. П. Алексеев подчеркивает: «В изложении обстоятельств Благовещения не только учительная и проповедническая литература, гимны, иконопись и легенда, но даже и литургия пользуются не каноническими евангелиями Матфея (1: 18–25) и Луки (1: 26–45), где рассказ об этом событии изложен действительно недостаточно полно, но именно евангелиями апокрифическими. С не меньшей степенью вероятия можно было бы сюжетные мотивы „Гавриилиады“ искать, например, в текстах благовещенской церковной службы, насквозь пропитанной апокрифическим элементом <…> Так, в стихире на „Слава и ныне“, поющейся накануне Благовещения, есть, между прочим, слова, которые не имеют ничего общего с каноническим евангельским текстом: „радуйся, неневестная мати, и неискусобрачная, не удивляйся страшному моему зраку, не ужасайся, архангел бо есмь. Змий прельсти Еву иногда, ныне же благовествую тебе радость“. Здесь же последовательно развивается мотив страха Марии, ее боязнь обмана, ее ссылка на обольщенную Еву: „Странно есть слово твое и воззрение“ <…> Все эти подробности мы найдем также в учительной литературе и христианской иконографии», включая итальянскую живопись: у Фра-Анджелико, Гирландайо и Франчини, прибавляет автор, «Гавриил представлен в демоническом образе искусителя» (Алексеев М. П. Заметки о «Гавриилиаде» // Алексеев М. П. Указ. соч. С. 331–332). Знаменательно, что в восточнославянской народной традиции Благовещение и следующий за ним день арх. Гавриила (26 марта) трактуются как крайне «опасное, неблагоприятное» время» (Агапкина Т. М. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М.: Индрик, 2002. С. 42–43, 64–65, 394).


[Закрыть]. Проникла эта демонологическая тревога и в письмо пушкинской Татьяны: «Кто ты, мой ангел ли хранитель, / Или коварный искуситель?» – и в некоторые другие тексты XIX столетия (тогда как позже, в женской «декадентской» поэзии, например у Черубины де Габриак, будет воспеваться именно сатанинская сторона сакральной эротики).

Был у Благовещения еще один ритуальный аспект, значимый для нашей темы и канонизированный в русской поэзии Пушкиным, Дельвигом и Ф. Туманским. В этот день, 25 марта, принято было отпускать птиц на волю, словно узников из тюрьмы. Исследователи соединяют этот обычай, как и другие благовещенские обряды, с празднованием весны и весенним «отмыканием» природы (кстати, можно было бы напомнить, что открытая клетка – это известная аллегория дефлорации, подхваченная моралистической живописью). Указывалось и на то, что птицы, по всей видимости, считались посредниками между земным и небесным миром, посланцами от человека к Богу или Богородице[159]159
  Зеленин А. Д. Запечатленный А. С. Пушкиным русский народный обычай выпускать весною на волю птиц // Зеленин А. Д. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1934–1954. М.: Индрик, 2004. С. 239, 242; Там же, с. 293, см. комм. Т. Г. Ивановой. Ср. благовещенские поверья: «Пташки Богу помолются!»; «За нас Божью Матерь молите!» (Коринфский А. А. Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычай и пословиц русского народа. Смоленск: Русич, 1995. С. 185) – и перенос таких представлений в «Птичку» Ф. Туманского (1827): «И так запела, улетая, / Как бы молилась за меня».


[Закрыть].

Конечно, эта традиция поддерживалась и орнитологической атрибутикой евангельского рассказа: ведь голубь (обычно белый, «серебряный») почитался образом Святого Духа – как и вестником спасения из Быт. 8: 8–12 (имелись, впрочем, у голубя и сексуальные коннотации)[160]160
  Ср. у Черубины де Габриак («Уж много кто разгадывал…», 1921): «Пускай и дым, и полымя / По всем земным церквам… / Нашла я друга-голубя, / А прилетел-то сам…» (Габриак Ч. де. Исповедь. М.: Аграф, 1998. С. 122).


[Закрыть]. С другой стороны, поскольку птицы, включая того же голубя, были древнейшим и повсеместным символом души, благовещенский обычай мог переосмысляться и как ее освобождение от телесных уз[161]161
  «Мифическая сущность птиц хорошо известна: это души, покинувшие землю мертвых», – говорит В. К. Шилейко, прослеживая генетическую связь Благовещения с мистериями Аттиса и вавилонской мифологией применительно к стихотворению Пушкина «В чужбине свято соблюдаю святой обычай старины…» (которое он, правда, приписал В. Туманскому). – Шилейко В. К. Родная старина // Восток: Ж-л литературы, науки и искусства. Пг., 1922. Кн. 1. С. 80.


[Закрыть]. Парадоксальным образом праздник воплощения оборачивался мечтой о развоплощении. Такую интерпретацию, проникнутую тягой к смерти, мы встретим в стихотворении С. Парнок «Целый день язык мой подличал…» (1923):

 
Благовещенье! Так завещано:
Всем крылатым из плена – вылет.
И твои встрепенутся, всплещутся,
Голубь мой, в поднебесье крылья.
 
 
Но чертог скудельный – прочен он,
И не рухнуть ему до срока.
Разъедай же его, червоточина,
Дожигай его, огнь высокий![162]162
  Парнок С. Стихотворения // Sub Rosa: Аделаида Герцык, Софья Парнок, Поликсена Соловьева, Черубина де Габриак. М.: Эллис Лак, 1999. С. 309.


[Закрыть]
 

Между тем похожее столкновение обеих установок, христианско-жизнестроительной и противоположной, эскапистско-некрофильской, мы найдем задолго до того в позднеромантической версии рассказа о Благовещении. Предметом дальнейшего изучения и станет этот сюжет, распространившийся в русской литературе с середины 1830-х годов, – сюжет о юной деве, стяжавшей творческий дар и/или его прекрасный адекват – жениха как олицетворение своих поэтических грез (= Гения, взамен Музы, вдохновлявшей авторов-мужчин). Предваряя разборы, следует сразу сказать, что полученный «дар», соединяя романтическую героиню с миром потусторонним, обычно сулил ей скорое и желанное возвращение на загробную родину души; матримониальные же ее чаяния претворялись в утопию небесного, а не земного брака.

Тогда же, во второй половине 1830-х годов, то есть на излете романтизма, подобные порывы уже вовсю пародируются – прежде всего авторами, которые враждебно относятся к женскому творчеству в целом. Ср. в повести Рахманного (Н. Н. Веревкина) «Женщина-писательница»:

В семействе заводится язва. Девушка, мучимая великим чертом стихотворства, улетает в область туманного, неопределенного, дикого. Положительного для нее как будто не бывало и нет. Она пренебрегает занятиями и обязанностями своего пола. Житейские потребности кажутся ей мелкими и ничтожными; даже привязанность к отцу и матери слабеет. В ней поселяется тревожное волнение; она вторит судьбе слезой и луне улыбкой; что-то предвещает ей удел таинственный, и она трепетно ждет будущности. Вместо того, чтоб жить сердцем, она живет головою, наживает себе chlorosis и, бледная, зеленоватая, налитая белою кровью, часто уже неспособная быть матерью, в восемнадцать лет, Бог весть почему, называет свет лукавым и облекает думы могильным саваном, находя всюду холод, пустоту, тень. Она, что должна была очаровывать других, сама, по крайней мере, на словах, уже разочарована. Ум, напряженный пагубными для нежного тела усилиями, узнает прежде времени то, что мог бы узнать позже; понятия опережают лета; она влюбляется в идеал, разлагает любовь, и, когда выходит замуж, для нее нет ничего нового, кроме чепчика с розами[163]163
  Библиотека для чтения. Т. 22. 1837. С. 37–38.


[Закрыть].

Пищу для критики давало и то обстоятельство, что речь шла преимущественно о писательницах второго, а порой (Е. Шахова) даже третьего ряда. То же касается, впрочем, и авторов-мужчин, разрабатывавших сюжет о девичьем вдохновении, хотя сами они, в особенности претенциозный Тимофеев, оценивали себя совсем иначе. Но здесь симптоматичен и важен как раз их довольно скромный литературный уровень, за счет которого они с наивной прямолинейностью озвучивали то, что у великих и несравненно более искушенных мастеров либо низводилось в пародию («Гавриилиада»), либо, как в «Евгении Онегине», тонко мотивировалось трогательной любовью экзальтированной героини, теряющей чувство реальности.

Вместе с тем сам портрет романтической «девы» у авторов 1830-х годов обычно строился с оглядкой на юную Татьяну Ларину, ибо, не наделив свою героиню поэтическим талантом, Пушкин заменил его поэтической чуткостью, мечтательностью и лирическим томлением, вобравшим в себя всю силу и полноту религиозных упований[164]164
  Об этом, как и об опосредованной связи ее письма с «Гавриилиадой» и стихами о Бедном рыцаре, см. в моей вышеупомянутой статье: «Вот эвхаристия другая…» Религиозная эротика в творчестве Пушкина // Птица тройка и колесница души. С. 36–46.


[Закрыть]. Из ее письма Онегину массовый романтизм заимствует, во многих подробностях, и самую грезу героини о грядущем возлюбленном, которому Татьяна приписала свойства и облик божества:

 
Ты в сновиденьях мне являлся,
Незримый, ты мне был уж мил,
Твой чудный взгляд меня томил,
В душе твой голос раздавался.
Давно… нет, это был не сон!
Ты чуть вошел, я вмиг узнала,
Вся обомлела, запылала
И в мыслях молвила: вот он!
Не правда ль? я тебя слыхала:
Ты говорил со мной в тиши,
Когда я бедным помогала,
Или молитвой услаждала
Тоску волнуемой души!
И в это самое мгновенье
Не ты ли, милое виденье,
В прозрачной темноте мелькнул,
Приникнул тихо к изголовью?
Не ты ль, с отрадой и любовью,
Слова надежды мне шепнул?
 

Этой мистической интонацией и риторическими вопросами перенасыщено, к примеру, стихотворение Надежды Тепловой «К чародею» (1832):

 
Давно знакома я с тобой.
Когда-то, в редкие мгновенья,
Не наяву, не в сновиденьи,
Видала светлый образ твой.
Когда с денницею румяной
Я шла тропинкою лесной,
Не ты ли веял надо мной
В одежде сизого тумана?
Не ты ль, как дух, в горах блуждал
В тот страшный час, при громах бури,
Не ты ли тучи гнал с лазури?
Не ты ли в молниях блистал?
Не ты ль мне веял теплотою,
Когда покоилась земля,
Когда пришла я на поля,
Опустошенные грозою?
Не твой ли голос по реке
Порой вечерней раздавался,
Не твой ли образ в ручейке
С сияньем вечера сливался?..
И этот светлый образ, ах!
С тех пор и в грезах, и мечтах,
И в тайне сердца молодого
Не знаю образа иного![165]165
  Теплова Н. С. [Терюхина]. Стихотворения Надежды Тепловой. Изд. 3-е, доп. М.: тип. С. Селивановского, 1860. С. 42–43.


[Закрыть]
 

Стихотворная драма А. Тимофеева «Елизавета Кульман» (1835) посвящена судьбе изумительно талантливой девушки, скончавшейся в 17-летнем возрасте (1808–1825) в Петербурге. Елизавета рассказывает своей сестре Марии о посещении ангела-хранителя:

 
Он раз являлся мне во сне,
В златой, сияющей одежде,
С венком из лилий на главе
…………………………………
Он долго вился надо мной
И над туманною землей,
Потом спустился, улыбнулся,
Ко мне тихохонько нагнулся,
И, взявши за руку, сказал:
«К тебе я дар принес от Бога;
Меня Он вестником избрал.
Тебя там любят. Есть дорога
С земли к высоким небесам.
Ее узнаешь ты. Над солнцем
Тебе готовят вечный храм.
Теперь чужая ты у света,
Гостишь; хозяйкой будешь там.
Теперь я твой, Елизавета!»
Сказал и подал свой венок;
Одежда, взвившись, улетела;
Все птички скрылись, лишь цветок
Один упал и встрепенулся.
Его скорей я подняла;
То, Маша, лилия была.
Мой ангел снова улыбнулся
И снова подал мне венок:
Я вся дрожала, я смотрела,
Я слова вымолвить не смела.
 

Лилия, обозначавшая чистоту и невинность, – обычный атрибут архангела Гавриила, канонический символ Благовещения; поэтому ангел и дарит ее Елизавете (так же, как пушкинский Гавриил – Марии: «цветочек ей вручает»[166]166
  Об этом мотиве «Гавриилиады», как и вообще о благовещенской символике лилии, см.: Алексеев М. П. Споры о стихотворении «Роза» // Алексеев М. П. Пушкин: Сравнительно-исторические исследования. Л.: Наука, 1984. С. 369–370.


[Закрыть]); к тому же аллюзионному ряду примыкают «птички». Но семантика чуда поставлена здесь еще и в ассоциативную связь с именем героини. Ведь в Евангелии от Луки рассказ о Благовещении сопровождается сходной историей Елизаветы, родственницы Марии (Лк. 1: 5–25, 57–80): Елизавета, страдавшая бесплодием, чудесно зачала и родила (Иоанна Предтечу), а ее муж, священник Захария, онемевший было на весь срок беременности, столь же чудесно обрел дар речи (некая параллель центральному евангельскому сюжету о рождении Бога-Слова).

Как бы то ни было, тимофеевское повествование сгущает в себе все благовещенские антиномии, обусловленные «единосущием» и подогретые реликтовой архаикой, пробужденной к нарративному бытию. Изображенный здесь «вестник» – гибрид Гавриила с Купидоном – очевидно, послан был лишь в качестве посредника между Богом и юной девой; а последней, судя по всему, предназначалось стать тамошней «хозяйкой», то есть, в согласии с архаической логикой сакрального брака, небесной супругой божества: «Тебя там любят <…> Хозяйкой будешь там». Вместо того вестник узурпирует прерогативы возлюбленного: «Теперь я твой, Елизавета!» – а мотив невинности, запечатленной в сброшенной им «лилии», контрастно упреждается его эксгибиционистским триумфом, заворожившим визионерку: «Одежда, взвившись, улетела <…> Я вся дрожала, я смотрела».

Вслед за тем ангел возвращается уже наяву и в качестве ее «Гения» («Он! он!» – ликует Елизавета, подобно пушкинской Татьяне, опознавшей героя своих сновидений). Но этот небесный Гений теперь стилизован и под евангельского Младенца: он изображен как «белокурый мальчик». Сюжетные перипетии Троицы и сакрального брака на этом не кончаются. В сознании тимофеевской Елизаветы, уже оплодотворенной «небесным даром», зарождается творческая «мысль»:

 
Родилась мысль в моей главе, —
Еще в какой-то смутной мгле…
Мой зодчий разум созидает
Прекрасный храм: его рука
Давно колонны воздвигает;
И там, где вьются облака,
Уж купол с звездами летает.
Пред этим храмом в умиленьи
Стою я с девственной мечтой,
И для высокого служенья
Священный огнь несу с собой.
Зажгутся светлые лампады,
Святая песнь наполнит храм,
Кругом заблещут мириады
Златых светильников, и там
Между священными столбами
Повьется чистый фимиам…
 

Храм, воздвигаемый ее «мыслью» – «зодчим разумом» на священных столбах и венчаемый небесным куполом, конечно же, отсылает к библейскому семистолпному храму, который в Притч. 9: 1 построила себе Премудрость[167]167
  Ср. наблюдение Р. Тименчика о том, что к этому библейскому стиху взывают строки Ахматовой «Небывалая осень построила купол высокий, / Был приказ облакам этот купол собой не темнить». – Тименчик Р. Храм Премудрости Бога: Стихотворение Анны Ахматовой «Широко распахнуты ворота» // Указ. соч. С. 304.


[Закрыть]. Но

эта премудрость – по мысли Святой Церкви – не кто другой, как ипостасная премудрость Божия – Господь Иисус Христос, научивший нас истинному Богопознанию, а храм, устроенный ею, – Пресвятая Дева Богородица. «Из тебе Божия мудрость, Храм себе создавши, воплотися неизреченным снисхождением, Отроковице неискусобрачная». Поэтому Богоматерь называется «палатою Царя всех», «чертогом бессеменного уневещения» (обручения), «чертогом Слова нескверным», «всесветлым»[168]168
  Сказания о земной жизни Святой Богородицы, с изложением пророчеств и прообразований, относящихся к ней, учения Церкви о Ней, чудес и чудотворных икон Ее. М., 1904. С. 14–15.


[Закрыть].

В данном же случае «храм» Елизаветы – это и ее вышний свадебный чертог.

Небесный «мальчик» тем временем продолжает смешивать все свои квазиевангельские амплуа. В заключительной сцене, рисующей блаженную смерть девушки, он нисходит к ней в обличье Вифлеемской звезды, ознаменовавшей рождение Спасителя – и сам же замещает Его: «Звезда увеличивается и наконец превращается в Гения». Он приветствует Елизавету словами «Мир и благодать!» – то есть цитатой из Гавриила, возвестившего Марии: «Радуйся, благодатная!» (Лк. 1: 28), – но при этом венчается с девою сам:

 
Гений:
Привет тебе, моя невеста!
……………………………
Конец всему: небесный храм
Горит уж брачными огнями
……………………………
Елизавета (преклоняет голову на плечо Гения):
Я твоя![169]169
  Тимофеев А. В. Опыты // [соч.] Т. м. ф. а.: В 3 ч. СПб.: Н. Глазунов, 1837. Ч. 1. С. 175–176, 179–180, 237, 260–262.


[Закрыть]
 

Как уже говорилось, русская романтическая поэтика отдает, однако, предпочтение вовсе не воплощению, а взлету в сияющее загробное инобытие, уготованное хранителям поэтического дара. Так и завершается драма Тимофеева: заключив брачный союз с Гением, героиня счастливо умирает, возносясь душой на небеса и стяжав себе посмертную славу.

В 1837 году, вслед за драмой о Елизавете Кульман, выходит поэтический сборник столь же юной ее тезки Елизаветы Шаховой – девушки, которая рано лишилась отца и росла в бедной семье. Всего через восемь лет после своего дебюта она, испытав опыт несчастной любви, предпочтет путь «невесты Христовой» и примет в монастыре (где дослужится до игуменьи) смежное по благовещенской истории имя – Мария[170]170
  См. Голицын Н. Н. Биографический словарь русских писательниц. СПб., 1889. С. 274–276; Вацуро В. Э. Жизнь и поэзия Надежды Тепловой // Вацуро В. Э. Пушкинская пора. СПб.: Академический проект, 2000. С. 425.


[Закрыть]. (А еще через столетие так же переименует себя другая Елизавета – поэтесса Кузьмина-Караваева.) Вместе с тем благовещенские мотивы отчетливо просматриваются в этой ее первой и совсем еще корявой публикации. Крохотная книжка завершается стихотворным посвящением «К*** (почтенному благодетелю моему)». Соединяя вдохновение с робкой эротикой, пятнадцатилетняя поэтесса повествует о том, как сошел на нее творческий дар:

 
В меня влюбилося мечтанье,
И я доверчиво ждала
Чего-то в светлом упованьи,
И искру свято берегла.
……………………………
Все так же ожидала я
Чего-то с сладостным волненьем.
Сама не знаю, – раз во сне,
Иль наяву, иль привиденьем
Крылатый дух явился мне:
Непостижимый, призрак чудный,
Прозрачной белизной сиял;
Венец блестящий, изумрудный
Его роскошно осенял.
«Дитя! Я с вестию святою,
Он прозвучал, как лира, мне,
Час дивный близок, жди, за мною
Явится благодать тебе!»
Тут белой, как струя эфира,
Рукой меня перекрестил
Жилец неведомого мира,
И взмахом серебристых крил
Повеял холодом приятно
В мое лицо и вдруг исчез.
Не знаю, кто был непонятный
Предвестник милости небес;
Но только чудное виденье
Сбылось со мной и наяву:
И скоро ваше посещенье
Мне разгадало тайну всю.
(Теперь уж боле нет сомнений!)
Когда вдруг к нам явились вы,
Я в вас узнала, добрый Гений,
Мой идеал былой мечты
И мысли творческой созданье!
……………………………
Беседой сладкою своей
Вы благодать мне в сердце влили.
И вспыхнула в душе моей,
Как пламя, искра вдохновенья!
К Престолу Вышнего Творца,
С тех пор за вас мои моленья
Я возношу, как за отца![171]171
  Шахова Е. Опыт в стихах пятнадцатилетней девицы Елисаветы Шаховой. Писано в 1836 г. СПб.: тип. К. Вингебера, 1837. С. 21–23.


[Закрыть]
 

В сущности, здесь наличествует такая же инцестуальная многослойность, что в тимофеевской драме. Гипостазируемый эстетическо-эротический импульс («В меня влюбилося мечтанье») принимает облик серебристо-белого «крылатого духа», несущего «святую весть» о поэтической «благодати» (о Святом Духе напоминает и смежный мотив Крещения: «меня перекрестил»). А тот «Гений», в которого он затем воплощается, дан одновременно в трех функциях: как творческое чадо самой мечтательницы – ее «мысли творческой созданье», – как даритель той же благодати («Вы благодать мне в сердце влили») и, наряду с этим, как заместитель покойного отца (симптоматически срифмованного с «Творцом»).

Тем не менее во второй своей книжке Шахова заменила это стихотворение другим – «Вдохновение». На сей раз вестник представлен не в мужском, а в девичьем обличье музы – как субстанциальный двойник самой героини. В остальном за ним сохранены обычные приметы «благодати» и Святого Духа, означенного «легким ветерком» и белоснежным голубем, – а последний сравнивается с лилией. Рассказ о благой вести развертывается весной и на фоне воды (по церковному преданию, Благовещение, или, вернее, так называемое предблаговещение, происходило возле колодца[172]172
  Сказания о земной жизни Святой Богородицы… С. 82–83.


[Закрыть]). Общая картина в стихах напоминает скорее католические изображения святых – например, Схоластики, – умудряемых Святым Духом в виде голубя. «Гений» у Шаховой, так сказать, отчасти феминизирован и одновременно интериоризирован – внедрен в самое существо, в «девичью грудь» героини:

 
Раз, минувшую весною,
Помню, позднею порою,
У холма вблизи ручья
На скамье сидела я.
……………………………
Трелью, дробью раздавались
В роще песни соловья;
Наполнялась грудь моя
Их гармонией небесной,
Унеслась я вмиг – в чудесный
Мир мечты душою я…
Что-то вдруг вблизи мелькнуло,
Подле речки голубой,
Что-то легкое порхнуло,
И в испуге пред собой
Деву, призрак, я узрела;
Вся в лучах она горела
И как облачко была
Ослепительно бела!
На груди сияла лира,
В светлых взорах благодать;
И дала мне знак внимать:
«Я с родимого эфира
Послана тебе вдохнуть
Божий дар в девичью грудь! —
Полюби его отныне,
Гений жизни он твоей.
Сохрани его святыней
В чистоте души своей».
……………………………
И сказав, от глаз туманом
Лучезарная свилась,
И как облачко взнеслась
В высь лазурную эфира.
На траве осталась лира,
Златострунна и ясна,
Солнцем искрилась она.
К ней я с трепетом припала;
Но едва моя рука
Струн коснулася слегка…
Лира дивная пропала!
Веял легкий ветерок;
Надо мною, как лилея,
Снежной свежестью белея,
Резво взвился голубок[173]173
  Шахова Е. Н. Стихотворения Елизаветы Шаховой. СПб.: Р[ос]. а[кад]., 1839. С. 7–10.


[Закрыть].
 

Возможно, в самоотождествлении героини с призрачной «девой», приоткрывающей ей счастье благодати, сказалось влияние «Сновидения» княжны Екатерины Шаховской, изданного на несколько лет раньше. Вергилия в этом ее самодельном варианте «Божественной комедии» замещает некая Дева, которая ведет героиню сквозь житейские стремнины и «Леты волны» к обетованному эмпирею, где обретаются и покойные русские поэты. Дева, соотносимая с христианской Премудростью, вселяет вдохновение в грудь начинающей поэтессы, следующей ее наставлениям:

 
Бесприютная, безмолвная,
Средь блуждающих теней,
Я пошла, печали полная,
Вслед за спутницей моей[174]174
  Шаховская Е. А. Сновидение. Фантасмагория // Соч. кн. Екатерины Шаховской. М.: тип. Лазаревых Ин-та вост. яз., 1833. С. 16.


[Закрыть].
 

В несколько ином направлении, чем у Тимофеева и Шаховой, развернут благовещенский сюжет у И. Лажечникова в «Басурмане» (1838). Действие приурочено к XV веку, к временам Ивана III, когда ввиду исторических условий говорить о женской поэзии не приходится. И все же героиня, боярская дочь Анастасия, подобно пушкинской Татьяне, обладает страстной поэтической натурой, жаждой чудесного и визионерским даром. Если Татьяне Лариной романы «заменяли всё», то Анастасии всё заменяют сказки – эти изустные романы, эти народные поэмы того времени».

В ее ночные видения проникает благовещенский голубь («белые крылья»), а сама мечтательница исподволь соотнесена с Богоматерью, которой она молится:

Анастасия вся, и телом, и душою, была какая-то дивная. С малолетства ее Провидение наложило на нее печать чудесного. Когда она родилась, упала звезда над домом; на груди у нее было родимое пятнышко, похожее на крест в сердце. Десятилетней снились палаты и сады, видом не виданные на земле, и лица красоты неописанной, и голоса, которые пели, и гусли-самогуды, которые играли, будто над ее сердцем, так хорошо, так умильно, что и рассказать не можно. А когда она, во время этих сновидений, просыпалась, то чувствовала у ног своих легкое бремя, и казалось, что кто-то лежит у них, свернув белые крылья. И было ей сладко и страшно, и вмиг все исчезало. Часто задумывалась она, часто грустила, сама не зная о чем. Нередко, простершись перед иконою Божией Матери, плакала, но эти слезы старалась утаить от людей, как святыню, которую невидимо посылали ей свыше.

Благовещенская символика характерно осложняется тем, что обладатель белых крыльев близок к отождествлению с самим Иисусом: упоминание про «легкое бремя» – отчетливая реминисценция евангельского стиха «Бремя Мое легко» (Мф. 11: 30).

Беда набожной девушки в том, что юноша, которого она полюбила – врач Антон Эренштейн – немец, а значит «нехристь», «басурман». Поселили его у отца героини, на нижнем этаже, под самой ее светелкой. Вскоре потрясенная Анастасия узнает в нем крылатого райского гостя из своих отроческих видений:

Нередко прибегает она к Божией Матери, молит ее спасти от сетей лукавого. Минуты две-три спокойно, и опять образ пригожего иноземца, словно живой, перед нею, сидит с нею рядом, держит ее руку в своей. Сомкнула ли глаза? то же самое неземное существо, которое видела в сонных грезах детства, то самое, только с очами, с улыбкою немчина, лежит у ног ее, сложив белые крылья.

В эти девичьи страхи – наподобие тех, что традиция предписывала Марии, – вплетается уже знакомый нам образ лиры, тема творческого призвания, только перенесенного здесь с героини на ее возлюбленного:

Часто слышит она очаровательные звуки (Антон играл на лютне). Это самые те небесные голоса, те гусли-самогуды, которые в сладких видениях ее детства так сладко пели над сердцем ее.

Однако Антон и сам влюбляется в соседку, причем тоже по мистическому наитию – еще не видя ее в лицо. Посредническая миссия возлагается на «малютку», обрусевшего итальянского мальчика Андрюшу, крестника Анастасии, которого она любит и ласкает, как родная мать; но так же нежно опекает его Антон. В итоге между всеми героями складывается «магический тройственный союз» (поддержанный, добавим, и аллитерационной магией имен). Андрюша словно предстает общим сыном Анастасии и Антона. Разделенные обстоятельствами влюбленные до поры не встречаются, но узнают друг о друге из восторженных рассказов «малютки», который, в свою очередь, обожает обоих. Каждый из них транслирует через него свое чувство, осыпая «малютку» лобзаниями, адресованными, по сути, соседу (педофильский аспект этих нежностей остается вне нашей темы): «Анастасия дарит на прощание своего крестника сладким поцелуем и невольно атласною ручкою осеняет его крестом. Не хотела ли передать то и другое иноземцу?» В другой раз герой сетует, «почему нет с ним Андрюши, чтобы поговорить с ним о прекрасной Анастасии, перенять от него поцелуи ее, благословения и вновь скрепить этот тройственный союз».

И он действительно тут же скрепляется, а «крест» Анастасии действительно будет передан иноземцу. «Магический тройственный союз» станет романтической версией Троицы:

Андрюша на помине легок. Нынче его предупреждает разнородное щебетание и чирикание птиц <…> В руках держит он торжественный трофей нынешнего дня – огромную клетку со множеством пернатых <…>

– Окно, отвори окно! – кричит в восхищении малютка. – Разве не знаешь? ныне Благовещение. <…> Слышишь, как они празднуют свободу свою, как они благовестят?.. Нынче выпускают на волю крылатых узников, ныне выпускают из тюрьмы и людей, которые содержатся там за долги. <…> Ступайте и вы благовестить, – промолвил он. <…> Только на дне клетки, за особенною перегородкою, осталась одна птичка. <…>

Антон… посмотрел ему в глаза, как бы упрашивая за бедного пленника. Малютка, с быстротою молнии, понял его.

– Правда, – промолвил он, – певец веселил меня так долго, тем скорее и выпустить его надо. Но этому пускай даст свободу моя крестная мать: он так пригож. <…>

Через несколько минут Антон услышал, что вверху, в светлице над ним, отворяют окно. <…> Сперва мелькнула белая ручка, из которой выпорхнула пташка, а потом обрисовалось лицо женщины (он в жизнь свою ничего прекраснее не видывал), и потом пал на все его существо тяжкий, волшебный взор карих очей. И мигом исчезло прекрасное видение.

Облик героини совершенно открыто стилизован под Мадонну как архетип женского романтического образа:

Что видел он? Земное ли существо или жителя неба? <…> В нем соединена и красота земная, и красота небесная, доброта, ум, чистота, сила души. Им славословит он природу, человечество, Бога; оно союз его с Русью, ковчег жизни его и его смерти.

Подобно Мадонне, это и новая Ева, которая возвращает Адаму его невинность, предшествовавшую грехопадению. Понятно, почему нижеследующие строки возмутили цензора, препятствовавшего их публикации:

Любовь его чиста, как первый день первого человека. <…> Ничего не желает он, кроме того чтобы видеть Анастасию, только смотреть на нее, как ангелы смотрят целые веки, погруженные в море блаженства.

Итак, спиритуально-орнитологическая символика Благовещения распределена тут между всеми членами «тройственного союза». «Малютка» в функции Святого Духа и вестника знаменательно соотнесен с «пташкой», которую по его почину выпускает на волю Анастасия. В другом эпизоде из этого странного варианта filioque Анастасия вместо голубя посылает прекрасному иноземцу перо попугая – дар более экзотический и тоже иноземный (вероятно, кому-то из наших читателей припомнится «Простая душа» Флобера), а лилию заменяет предпасхальной веткой:

Антон, возвращаясь к себе, находит на крыльце брошенную сверху ветку, перо попугая. <…> Он понимает, откуда дары, он понимает эту немую беседу и, счастливый, дорожит ею выше всех милостей Ивана Васильевича.

И наконец, мечтая утвердить его брачный «союз с Русью», то есть обратить героя в православие, Анастасия передает возлюбленному (опять-таки через Андрюшу) свой крест – главное свое достояние:

Что дороже тельника (креста, носимого на теле, на груди) могло быть для нее? <…> Этот святой талисман, залог чистоты ее мыслей и ее чувств, обручал ее с распятым Господом[175]175
  Лажечников И. И. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Худож. лит., 1963. С. 381–382, 458, 460–462, 501.


[Закрыть].

Так свершается иное – духовное и телесное – обручение, в котором Антон напрямую замещает жениха-Иисуса.

Однако, сообразно и внешним обстоятельствам мрачного Средневековья, и внутренней предрасположенности русского романтизма к уныло эскапистским финалам, до свадьбы дело так и не доходит: Антон погибает, а его Анастасия кончает с собой, уповая на загробный брак с милым.

Зато героиня дебютной повести Елены Ган «Идеал» (1837), трагически разочаровавшись в земной любви к поэту, напротив, заменила его небесным женихом – Иисусом. В нем, наконец, «она нашла цель жизни», «разгадала тайну жизни» – но цель эта вынесена за ее пределы, а вся «тайна жизни» состоит в ее бездушной пустоте.

Метафизической ностальгией такого рода пропитано вообще все творчество Ган. В ее предсмертной, незаконченной и бесконечно печальной повести «Напрасный дар» (1842) выведена юная мечтательница Анюта, затерянная в степной глуши, изнывающая от нищеты, непосильного труда и затравленная косной, нелепой средой. По счастью, у нее появляется пожилой наставник и преданный друг – ученый немец с символическим именем Гейльфрейнд. Он обучает Анюту всем премудростям естествознания, но, оберегая ее душевный покой, всячески скрывает от нее мир искусства. Анюта не имеет никакого представления о поэзии, ибо книги поэтов хранятся в тех шкафах, которые Гейльфрейнд запретил ей открывать. Однако шестнадцатилетняя девушка, пресытившись мертвой рассудочностью науки, ищет пищи для души. Ее охватывает странное томление, непонятное ей самой, но внятное для романтического читателя: