Текст книги "Сергей Николаевич Булгаков"

Зло же, исходя из конструкции, описанной в «Иуде Искариоте», не может относиться ни к категории твари[343]343
  Хотя современники Булгакова рассматривали и такую возможность. См. об этом: Резниченко А. Сергей Раевский: проекты и наброски (к реконструкции ландшафта)», а в ней раздел II: «Об ангелах и бесах. Два “Оригена на русский манер”» (Сергей Дурылин и его время: Исследования. Тексты. Библиография. Кн. I. Исследования. М., 2010. С. 442–462).


[Закрыть], ни к категории события, ни к категории поступка (выбора). Зло реализуется, т. е. становится реальностью только о-существляясь в том, что не есть зло по природе своей. Невероятно трудно найти адекватный термин для описания этого состояния, но все же Булгаков его находит. Этот термин – приражение; т. е. то, что, как говорит нам словарь Даля, разит, сильно ударяет, бьет; ударяет, разит стремясь, поражает стремленьем своим и только потом уже искушает или обольщает (приражение вражеское)[344]344
  Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т 3. М., 1995 (репринтное воспроизведение издания 1882 года). С. 438. Пример Даля: «Течение, приражая или приражаясь ко крутому берегу, подмывает его теченьем своим».


[Закрыть]. Уже само словарное определение дает нам ключ к разгадке: нечто, чья потенция, стремление сильнее чего (или того), к чему оно стремится. Состояние это подобно обмороку, затмению; это то, что сбивает с ног, охватывает внезапно, ударяет, как убийца из-за угла. Ты даже не можешь этому противиться; более того, такое состояние злодею (т. е. делающему зло) кажется единственно возможным и верным. Нет ничего проще, чем рациональное оправдание злодейства, наоборот, рационально опровергнуть зло практически невозможно. Разум, каким бы чистым он ни был, в лучшем случае предложит наспех сколоченную версию, которая, описывая существующее, не задевает сути. Единственный, пожалуй, действенный способ деструкции зла – это лишение его статуса реальности. Характерно, что этот момент учитывается в ежедневном молитвенном покаянии и исповедании грехов[345]345
  Вечернее правило. Молитва четвертая св. Макария Великого.


[Закрыть]: «отыми от мене весь помысел лукавый видимого сего жития». Видимого, т. е. иллюзорного, обладающего лишь статусом мнимой, «экзистенциальной» (от слова «экзистенция=существование»), а не подлинной, «эссенциальной», сущностной реальности.

Именно это и происходит с Иудой. Иудино явившееся результатом покаяния самоубийство, уничтожая экзистенцию= existentia, дает шанс спасти esse и sunt-суть.

Достоинство человека перед лицом меона: разные взгляды Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова[346]346
  Разделы этой статьи легли в основу доклада на конференции «Богословие личности в восточном и западном христианстве» (21–24 октября 2010 года, Монастырь Бозе, Италия), организованной Библейско-Богословским институтом св. апостола Андрея, Москва. Благодарю за комментарии к ранней версии этой статьи Edward M. Swiderski, Drs. Josephien van Kessel и Dr. Brandon Gallaher.


[Закрыть]
Р. М. Цвален

Запись в дневнике Зинаиды Гиппиус от 1904 года наиболее ярко демонстрирует отношения между двумя главными героями этой статьи – Сергеем Булгаковым и Николаем Бердяевым: «Булгаков и Бердяев – это уже не вода и масло, а вода и огонь. Только совершенным невниманием к литературной личности обоих писателей можно объяснить то, что наша критика соединила их в неразлучную пару каких-то сиамских близнецов идеализма… Булгаков остановился на Вл. Соловьеве и не хочет или не может идти дальше. Бердяев как будто вечно куда-то идет, а на самом деле только ходит, движется однообразным круговым движением на собственной оси… Нет человека более ненужного, более вредного для Булгакова, чем Бердяев, и для Бердяева, чем Булгаков. Кажется, что лучшее, что они могли бы сделать сейчас, – это вступить в открытый умственный поединок на жизнь и смерть: может быть, слишком благополучный монизм Булгакова раскололся бы, столкнувшись со слишком неблагополучным дуализмом Бердяева, и от удара этих двух скрещенных шпаг зажглась бы искра того подлинного, религиозного огня, который так нужен обоим. А есть с одного блюда, спать на одном ложе, подобно сиамским близнецам, внутренно будучи на ножах, – надо удивляться, как это им обоим, наконец, не опротивело»[347]347
  Гиппиус З. Литературный дневник (1899–1907) // Гиппиус З. Дневники. М., 1999. С. 316–318.


[Закрыть].

Замечание Гиппиус демонстрирует, почему сравнение идей Бердяева и Булгакова могло бы вызывать особенный интерес[348]348
  См.: Zwahlen R. Das evolutionäre Ebenbild Gottes. Anthropologien der MenschenwYrde bei Nikolaj A. Berdjaev und Sergej N. Bulgakov. Münster, 2010; Цвален Р. Спутники по разным путям: Николай Бердяев и Сергей Булгаков // Исследования по истории русской мысли 2008/2009. М., 2012. Ежегодник 9. С. 335–425.


[Закрыть]: важно найти неразрывную связь между ними, чтобы понять, что противопоставляет их, как огонь и воду, а также обнаружить истоки их «интеллектуальной дуэли», которая должна была состояться в последующие годы. Тезис, который я хочу выдвинуть в данной статье, заключается в следующем: главной идеей философских исканий Бердяева и Булгакова является разработка концепции личности как основы человеческого достоинства и творчества в рамках христианского мировоззрения. Как прежде они симпатизировали марксизму с его подчеркнутым вниманием к человеческому достоинству и социальной справедливости, так немного погодя мы обнаруживаем в работах Бердяева и Булгакова критику марксистского материализма и атеизма, так как он, по их мнению, не включает понятие личности вообще: «Для [Маркса] проблема индивидуальности, абсолютно неразложимого ядра человеческой личности, интегрального ее естества, не существует»[349]349
  Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип (Его отношение к религии человекобожия Л. Фейербаха) // Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997. С. 54.


[Закрыть]. Тем не менее стремление к новой концепции человека приведет обоих мыслителей разными путями к разным результатам. Именно поэтому сравнение этих двух путей может пролить некоторый свет на интеллектуальные и культурные предпосылки различных систем аргументаций в современной дискуссии между православной и «западными» церквями о проблеме морального оправдания человеческого достоинства, о личных и коллективных правах[350]350
  Обсуждение этого см.: BrYning A., van der Zweerde E. (hrsg.).Orthodox Christianity and human rights. Leuven, 2012; Stoeckl K. The Russian Orthodox Church and Human Rights. London; New York, 2014.


[Закрыть]. Ценители русской религиозной мысли испытали настоящее удивление и разочарование, что Русская православная церковь, разрабатывая новую социальную концепцию в конце 1990-х годов, не обратила внимание на труды Соловьева, Булгакова, Бердяева и других отечественных религиозных мыслителей, для которых разработка и реализация православной социальной концепции являлась мечтой. Я хотела бы продемонстрировать, как различаются между собой идеи этих мыслителей, часто упоминаемых в одном ряду, и что они должны быть действительно тщательно изучены, прежде чем смогут послужить в качестве аргументативной базы официальных документов Церкви[351]351
  Алексей Козырев предполагает, что русские религиозные мыслители упомянуты только косвенно, потому что авторы социальной концепции боялись, что официальная ссылка на них означала бы «преждевременную канонизацию». Вместе с тем он думает, что благодаря явным ссылкам на них, «многие положения доктрины стали бы более внятными», см.: Козырев А. Что дает современному сознанию «Философия хозяйства» отца Сергий Булгакова? // Два Булгакова. Разные судьбы / под ред. Ю. Осипова. М., 2002. Т 1. С. 60.


[Закрыть]. Я убеждена, что, хотя Бердяев прославился как философ человеческой личности и основоположник творческой этики, Булгаков разработал все-таки более убедительную христианскую аргументацию тех же идей[352]352
  Ср.: «То, что Бердяев декларативно утверждал, Булгаков систематически разрабатывал, указывая на бесконечное содержание личности в его связи с самой структурой абсолютной божественной Личности», см.: Meerson M. A. Sergei Bulgakov’s Philosophy of Personality // Kornblatt J. D., Gustafson R. F. (hrsg.) Russian Religious Thought. Madison, 1996. С. 149.


[Закрыть]. Знаменитая, спорная и пугающая софиология[353]353
  Возвращение к софиологии о. Сергия Булгакова в России только началось, как говорит митрополит Иларион Алфеев. Первая всесторонняя работа о софиологии Булгакова на русском языке: Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2010.


[Закрыть] Булгакова не погружает полностью человеческую личность в безразличный космос, а как раз наоборот: он основал и обосновал свою антропоцентрическую систему на идее сотворения человека по образу и подобию Божьему. Булгаков был обвинён в антропоцентризме некоторыми его коллегами и местоблюстителем Московского патриаршего престола митрополитом Сергием в 1935 году. Булгаков комментировал это так: «Далее м. С. упрекает меня в антропоцентрической точке зрения, поскольку исходной аксиомой является сообразность человека Божеству. Но это есть просто истина, поведанная откровением: “и сотворил Бог человека по образу Своему, да владычествует он над всем творением” (Быт. 1, 26—8); неужели же эту истину можно колебать «для православного сознания»?»[354]354
  Булгаков С., прот. Докладная записка Митрополиту Евлогию прот. проф. Сергия Булгакова по поводу определения Архиерейского собора в Карловцах относительно учения о Софии Премудрости Божией // Приложение к журналу «Путь». Париж, 1936. С. 36.


[Закрыть].

Общие положения христианских концепций Бердяева и Булгакова о человеческом достоинстве, социальной справедливости и свободе творчества создают впечатление, что они настолько близки в своих идеях, что могут быть уподоблены сиамским близнецам. Используя эти категории, они анализировали и критиковали современные им духовные, политические и социальные движения, учения Русской православной церкви, а также известных духовных лидеров эпохи Толстого и Достоевского[355]355
  Философско-литературная критика Бердяева и Булгакова и их комментарии к современным им социальным проблемам обстоятельно рассмотрены в третьей главе моей книги: III. Philosophische Literaturkritik: Dostoevskij und Tolstoj и IV Die religiss-philosophischen SammelbSnde (Zwahlen R. Das evolutionäre Ebenbild Gottes. Anthropologien der MenschenwYrde bei Nikolaj A. Berdjaev und Sergej N. Bulgakov. C. 111–198).


[Закрыть]. Сравнивая философские учения о личности Бердяева и Булгакова, легко заметить, что они часто пользуются одними и теми же терминами и понятиями, например образ Божий, Богочеловечество, индивидуальность и Троица, но при этом применяют совершенно разную семантику и вкладывают различные философские смыслы.

Дальнейшее мое сравнение этих двух воззрений будет построено вокруг ключевых понятий в рамках концепции личности – потенциальности, Троицы и автономии. По моему мнению, потенциальность, понятие «меона» лежит в самой сердцевине учений Бердяева и Булгакова, но в то же время является именно тем, что формирует основные различия между ними, что различает их как воду и огонь, так как приводит к различному пониманию ноуменального источника творения. Рассматривая Божий образ и подобие, мы должны будем сказать несколько слов о том, как Бердяев и Булгаков понимают отношение личности к Божественной Троице. И, наконец, какую автономию такой «образ Божий» получает. Но прежде чем приступить к этому, я бы хотела добавить несколько замечаний по поводу некоторых трудностей интерпретаций в контексте данной темы.

Контекст интерпретации

Прежде всего я бы хотела представить концепции человека Бердяева и Булгакова как две попытки примирить взгляды эпохи Просвещения с христианским учением: «Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач (чего так часто недостает современным церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимости… Но пока интеллигенция всю силу своей образованности употребляет на разложение народной веры, ее защита с печальной неизбежностью все больше принимает характер борьбы не только против интеллигенции, но и против просвещения, раз оно в действительности распространяется только через интеллигенцию, – обскурантизм становится средством защиты религии»[356]356
  Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997, С. 275–299.


[Закрыть].

Бердяев и Булгаков утверждают, что это не материализм или социалистический взгляд на человека, который, в выражениях Канта, содействует «выходу человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине» («Ответ на вопрос: Что такое просвещение?» 1784), а только христианское учение о человеке, созданном по образу и подобию Божьему. Только созданный по образу и подобию Божьему может действовать свободно, но не продукт природы или общества, ограниченный теми функциями, которые были даны ему при его производстве. Поэтому не религия, но материализм – «опиум народа» (Маркс), поскольку лишает человечество его духовного измерения. Признавая в марксизме социальную заботу о человечестве, они критиковали его за отсутствие уважения к отдельной человеческой личности. Поддерживая позицию Канта о человеке как самоцели, они все же подвергали ее критике за отсутствие метафизических оснований[357]357
  Отношение Булгакова к Канту рассмотрено в: Seiling J. R. From Antinomy to Sophiology. Modern Russian Religious Consciousness and Sergei Bulgakov’s Critical Appropriation of German Idealism, University of Toronto (Ph. D.), 2008.


[Закрыть]. По их мнению, подобный фундамент лежит в христианской концепции, согласно которой каждый человек создан по образу и подобию Божьему. В то же самое время они критикуют Православную Российскую Церковь, поддерживающую авторитарное государство. Они были убеждены, что человек призван к восстанию против любой власти, которая подавляет его достоинство и свободу. Таким образом, Бердяев и Булгаков выступили яростными критиками марксизма, Канта и традиционного христианства, но, в свою очередь, взяли из этих идей наиболее для них привлекательное и создали свои новые концепции личности.

А это то, что формирует основные различия между Булгаковым и Бердяевым, и то, что разделяет их, как огонь и воду. Это может быть продемонстрировано на примере «Критики чистого разума» Канта, в частности идеи разделения явлений (феноменов) и ноуменов. Оба философа отреагировали на это разделение, стремясь придумать другое отношение человека к феноменам, «вещам, как они предстают перед нами». По их мнению, кантовская концепция отношения человека и вещей основана на сомнении по поводу совпадения человеческого восприятия вещей с вещами, как они есть на самом деле. Кант различает Ding an sich, ноумен, от Erscheinung, явления, и постулирует, что человеческое знание ограничено явлениями вещей: «Мы не можем знать вещи-в-себе, но только, как они представляются нами» (Кант И. Пролегомены. § 10). Русская религиозная философия была представлена как попытка устранить «эпистемологический экран Канта над ноуменами с целью восстановить утраченную общую интеллектуальную почву с божественным»[358]358
  Meerson M. A. The Trinity of Love in Modern Russian Theology: The Love Paradigm and the Retrieval of Western Medieval Love Mysticism in Modern Russian Trinitarian Thought (from Solovyov to Bulgakov). Quincy, IL, 1998. P XV


[Закрыть]. Следующие за Фихте, Гегелем и Шеллингом русские философы, по замечанию Ахутина, по преимуществу видели свет истины там, где Кант был ослеплен ноуменальной тьмой Ding an sich[359]359
  Ахутин А. В. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Ахутин А. В. Тяжба о бытии. М., 1997. С. 261.


[Закрыть]. При этом русские мыслители следуют идеям Канта (и Фейербаха), рассматривая вопрос не с теоцентрических, но с антропоцентрических позиций, постулируя ноуменальность личности.

Действительно, Бердяев и Булгаков защищают доступ человека к вещам-в-себе. Однако главное их отличие от Канта заключается в ином понимании явления. Если быть кратким, то, по Бердяеву, явления – препятствия[360]360
  «Борьба эта заключается в максимальном прорыве замкнутого круга объективации через творческий акт, в максимальной экзистенциальности творений творца, во вторжении максимальной субъектности в объектность мира. Смысл творчества в упреждении преображения мира, а не закреплении этого мира в объективном совершенстве», см.: Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. М., 2003. С. 549.


[Закрыть]. Феноменальный мир является следствием первородного греха, он управляется необходимостью, принуждением и правом. Булгаков же понимает явления как вехи на пути к познанию вещей-в-себе[361]361
  «Чтобы познать ее, нужно уметь заглянуть в глубину, вовнутрь механизма, и лишь после того, как будет познана – не научно-эмпирическим, но спекулятивным или интуитивным путем – эта Ding an sich, ее незримое веяние будет почувствовано и в эмпирической действительности, и последняя станет понятна по своему внутреннему смыслу», см.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 2008. С. 294.


[Закрыть]. По его мнению, феноменальный мир – это онтологический факт божественного творения, его пластичность производит творческую свободу и создает красоту. Это общее различие приводит к важному выводу в связи с возможностью человеческого акта творения как культуры. По Бердяеву, культура является средством для преодоления феноменального мира и познания вещи-в-себе; по Булгакову, культура является способом формирования феноменального мира в силу знания вещей-в-себе. Иными словами, по мнению Бердяева, «падший мир» должен быть удален, уничтожен; по мнению Булакова, он должен быть переформирован или преобразован.

Обращаясь к Канту, мы должны обратить внимание на некоторые концептуальные трудности – если даже не стереотипы – и различия между «восточным» и «западным» понятием личности. Самые большие проблемы с определением личности касаются понятия личной автономии. По этому вопросу крайне важно оценить влияние философии Просвещения и романтизма на европейское мышление. Новые исследования истории идей продемонстрировали, как важно проводить различие между кантовским понятием автономии субъекта и романтическим понятием самобытной индивидуальности, одинокого гения[362]362
  Haardt A., Plotnikov N. Einleitung der Herausgeber // Diskurse der Personalität. Die Begriffsgeschichte der “Person” aus deutscher und russischer Perspektive. München, 2008. S. 11–24. Именно поэтому многие церковные мыслители не понимают, что борются не с разновидностью просвещенческой автономии, но с автономией романтического индивидуализма (cf. Todorov T L’esprit des Luminres. Paris, 2006. P 34–35: «Иоанн-Павел II упрекает мораль, вышедшую из Просвещения, в том, что она целиком субъективна, то есть целиком зависит от одной только воли. Мораль Просвещения не субъективна, но интерсубъективна: принципы добра и зла являются предметом консенсуса. Мораль Просвещения вытекает не из эгоистической любви к себе, но из уважения к человечеству. Хотят того или нет, но свойственная Просвещению концепция справедливости гораздо менее революционна, чем об этом думают критики. Закон является, конечно, выражением автономной воли народа, но эта воля обнаруживает свои границы»).


[Закрыть]. Автономия субъекта в значении эпохи Просвещения – это не противоположность сообществу, но его моральное основание: моральная автономия – это то общее, что есть у всех субъектов. В противоположность этому самобытная индивидуальность в значении романтизма всегда восстает против любых формальных правил, ограничивающих его свободу: ее личная самостоятельность – это то, что отличает его от других. В связи с этими замечаниями можно утверждать, что Бердяев разработал романтическую концепцию личной свободы, пытаясь увеличить индивидуальную автономию в целях ее преодоления, в то время как Булгаков разработал концепцию человека в рамках идей Просвещения, пытаясь оправдать моральную автономию субъекта, ссылаясь на христианское учении о человеке как образе и подобии Божьем. Конечно, как заметила Екатерина Евтухова, Булгаков также «впитал поглощенность отношением человека к окружающему его миру от немецкого романтизма», и его «акцент на внутренний дух проследовал в русскую традицию концепциями органицизма и целостности»[363]363
  Evtuhov C. Introduction // Bulgakov S. Philosophy of Economy. New Haven, London, 2000. P. 20.


[Закрыть], но оригинальность его мышления состоит именно в попытке удержать автономию в кантовском смысле, в пределах «романтического», целостного понимания человека, что подразумевает определенное чувство ответственности в межличностных отношениях[364]364
  Понятие «личной автономии» крайне важно для дискуссий о человеческом достоинстве и правах человека, о нравственности и либерализме. Автономия в просвещенческом смысле не есть понятие необузданного субъективизма, но самое условие ответственной жизни в пределах человеческого сообщества. Просвещение было восстанием против самоуверенных властей, а не против властей и ценностей, развитых и признанных сообществом. «Просвещенная нравственность» в меньшей степени индивидуалистическая, а в большей межличностная нравственность, ищущая равновесия между индивидуальными и общими ценностями. И Константинос Деликостантис объясняет, что интерпретация кантовской автономии как крайнего субъективизма или самообожения неверна. Применительно к подозрительному отношению современного православия к понятиям Просвещения он писал, что это не «освобождение от морали, но освобождение для морали; автономия выражает новую форму динамической и творческой свободы, для ответственного образования индивидуальной, общественной и политической жизни» [Delikostantis, Konstantinos: Orthodoxy Facing the Modern Secular State. In: Stoeckl, Kristina et al. (ed.): Political Theologies in Orthodox Christianity. London, 2017. P 243–244, 249].


[Закрыть].

Кроме огромного влияния Канта, Бердяев и Булгаков восприняли замечания Людвига Фейербаха о том, что Бог был создан по образу и подобию человека. Для Фейербаха Бог был проекцией человеческих способностей в несуществующее трансцендентное. Бердяев и Булгаков согласились с открытием Фейербаха божественной сущности человека, но оспорили его вывод о несуществовании Бога. Напротив, по их мнению, открытие Фейербаха должно напомнить современным философам и теологам о старом христианском антропологическом утверждении, что человек был создан по образу и подобию Бога, и, следуя идеям Соловьева, они связали это открытие с концепцией Богочеловечества, которая гласит: Бог и человек не только состоят в иерархической связи Творца и тварного бытия, но в первую очередь в личных отношениях на общей почве. Эту общую основу Бердяев назвал бы «меонической свободой», в то время как Булгаков назвал бы ее «Софией». Кроме того, они пришли к выводу, что концепция человеческой личности связана со Святой Троицей. И здесь они тоже вдохновлялись идеями Фейербаха, так как по его словам, идея триединого понятия Бога была выражением социальной жизни человечества[365]365
  Meerson M. A. Sergei Bulgakov’s Philosophy of Personality. P 141.


[Закрыть].

Существует важное различие восточного и западного мышления в отношении связи между Святой Троицей и концепцией личности. В то время как Августин на Западе провел аналогию между Святой Троицей и умственными способностями отдельного человека (память, интеллект, воля), восточные духовные мыслители подчеркивали образ и подобие соотношений между божественными и человеческими личностями. Можно утверждать, что Бердяев не использовал ни одно из этих понятий для собственного понятия Троицы и личности, в то время как Булгаков просто объединяет их. Поэтому концепция личности Булгакова и взаимодействия личностей представляет интересную попытку преодолеть некоторые концептуальные различия между восточной и западной мыслью о соотношении между человеком и обществом[366]366
  См.: Stoeckl K. Community after totalitarianism. The Eastern Orthodox intellectual tradition and the philosophical discourse of political modernity. Frankfurt; Berlin; Bern u. a., 2°08.


[Закрыть]. Во имя сообщества восточное мышление, например, в «Основах учения о достоинстве, свободе и правах человека Русской Православной Церкви» 2008 года, имеет тенденцию выявлять непримиримую оппозицию между либерализмом и традицией, секуляризмом и религией, правами личности и коллективными правами[367]367
  Stoeckl K. The Human Rights Debate in the External Relations of the Russian Orthodox Church // Religion, State and Society. 2012. № 40 (2). P 216.


[Закрыть]. Это то, чего Бердяев и Булгаков хотели избежать, развивая две столь различные модели столкновения с современной культурой.

Потенциальность

«Меонология»

Следующие строки из письма Булгакова Шестову 1938 года будут сюрпризом для многих читателей: «Само собой разумеется, что не существует большой противоположности – как – между философией – положительного ничто – “свободы-противобога” у Н. А. и моей софиологией, как философией бытия (оказывается тоже – “экзистенциальной” философией…)»[368]368
  Из переписки Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и Л. И. Шестова // Мосты. 1961. № 8. С. 259.


[Закрыть]. Что Булгаков мог иметь в виду, становится яснее, когда мы рассматриваем древнее понятие «меон», ноуменальный источник и потенциальность творения. С одной стороны, это понятие иллюстрирует общий язык понятий Бердяева и Булгакова, с другой стороны, их соответствующие определения понятий показывают огромный разрыв между ними. Иначе говоря: в концепции Бердяева, меон – это источник (личного) существования, он является источником самого Бога. В концепции Булгакова, меон – это творение Божие, тварная София, это Богом данная потенциальность в качестве источника для человеческого творчества. Таким образом, основное различие между ними заключается в определении того, что является изначальным: согласно Бердяеву, это меон, по Булгакову, это Абсолют, порождающий меон и личное бытие.

Me on как отрицание on (быть) отличается от концепции ouk on, абсолютное ничто. Меон – это чистая потенциальность, это «еще-не-бытие», и в соответствии с персонализмом Бердяева и Булгакова только личное существование способно приносить потенцию в реальные сущности в акте творения. Эта концепция вдохновлена в основном понятиями Бёме (Boehme) Ungrund и София[369]369
  Интересно, что в авторской рукописи текста «София. Премудрость Божия» (1935–1936) Булгаков различал «современное русское учение о Софии», которое связывает свою традицию со забытой «православной традицией», и то учение, именно Бердяева, которое связывает свою традицию более всего с учением о Софии в доктрине Якоба Беме. В рукописи, которая хранится в архиве Свято-Сергиевского Богословского института в Париже и транскрибирована и предоставлена А. П. Козыревым, читаем (в прямых скобках значимые зачеркивания, раскрывающие авторские сокращения): «Однако современное русское [богословие относительно] учение о Софии не с ними связывает свою традицию [(кроме только Бердяева, сближающегося с Беме)], но с [той православной традицией] тем преданием, которое молчаливо проходит чрез всю историю восточной церкви». Имеются в виду сочинения «Беме, Пордеджа и др.».


[Закрыть] и «учением о потенциях» (Potenzenlehre) Шеллинга, который, согласно Бердяеву, был духовным наследником Бёме[370]370
  Dietrich W Nikolai Berdjajew. Sein Denken im Prozess. Hamburg, 2002. S. 28–31. Сам Бердяев отталкивается от статичного различения Парменида между ouk on и meon; меон Бердяева относится к некоторому динамическому действию между статичными понятиями «ничто» и «бытие», см.: Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой реальности // Бердяев Н. А. Дух и реальность. М., 2003. С. 337.


[Закрыть]. Ungrund Бёме является абсолютным, это «темная сторона Бога», содержащая все антиномии, это потенциальная возможность без формы, но тоскующая по форме; она динамична по своей воле, чтобы приобрести форму, и по своей тоске по некоторому визави. Бог и его творение приходят к самосознанию в динамике; следовательно, божественные бытие и сознание появляются из самой потенциальности Бога в результате какой-нибудь мотивирующей саму себя творческой способности[371]371
  У Бердяева отношение между Ungrund и Богом остается неопределенным, это обстоятельство было отмечено многими исследователями (см.: McLachlan J. M. The desire to be God. Freedom and the Other in Sartre and Berdyaev. New York, Bern etc., 1992. P 137; Scaringi P A. Freedom and the “Creative Act” in the Writings of Nikolai Berdiaev: An Evaluation in Light of Jürgen Moltmann’s Theology of Freedom, University of St. Andrews, 2007. P 199).


[Закрыть]. Эту динамику Ungrund’a Бердяев называет «меонической свободой»: «меоническая свобода» генерирует тот творческий акт, с помощью которого бытие создается из «еще-не-бытия» (me on). Этот творческий акт является задачей и Бога, и еще более создаваемой по образу и подобию Божьему человеческой личности: «И если человек не принесет Богу этого творческого дара, не будет активно участвовать в деле создания Царства Божьего, если окажется рабом, если зароет таланты в землю, то миротворение не удастся, то не осуществится замысленная Богом полнота богочеловеческой жизни»[372]372
  Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Бердяев Н. А. Диалектика божественного и человеческого. М., 2003. С. 210.


[Закрыть]. Другими словами, Бог становится зависимым от Своего творения.

Бердяев четко отличается от Бёме тем, что, согласно Бердяеву, Ungrund – больше не «темная сторона Бога», но автономный принцип, полностью независимый от божественного бытия: «Творчество предполагает ничто, цц ov (а не оик on). И этот меон есть тайна изначальной, первичной, домирной, до-бытийственной свободы в человеке. Тайна творчества и есть тайна свободы. Творчество только и возможно из бездонной свободы, ибо лишь из бездонной свободы возможно создание нового, небывшего»[373]373
  Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. М., 2003. С. 190.


[Закрыть]. Как не парадоксально, «меоническая свобода» Бердяева определяет бытие, что Т. Индинопулос назвал «онтологией духа», что противоречит собственным намерениям Бердяева подчинить бытие свободе во избежание онтологического определения[374]374
  Idinopulos Th. A. Nicolas Berdyaev’s Ontology of Spirit // The Journal of Religion. 1969. Vol. 49. № 1. P 90.


[Закрыть]. Хотя Бердяев отрицает упомянутый «экзистенциализм» Булгакова в своей последней книге «Русская идея» (1946), можно было бы обнаружить некоторые сомнения относительно собственного «экзистенциализма» Бердяева тоже. Его систему скорее следует назвать «меонологией».

Более того, Ungrund становится «решением» Бердяевым проблемы теодицеи, ответственности Бога за зло, потому что меон это не только источник Бога, но и зла. Таким образом, необходимо вечно бороться против зла путем творения, которое реализуется во взаимосвязи свободы, Бога и человеческой личности[375]375
  Личфилд К. Онтология и меонтология в контексте экзистенциальной апофатики Бердяева // Н. А. Бердяев и единство европейского духа / под ред. В. Н. Поруса М., 2007. С. 87.


[Закрыть]. Таким образом, «Творчество, творческое отношение ко всей жизни есть не право человека, а долг и обязанность человека. Творческое напряжение есть нравственный императив, и притом во всех сферах жизни»[376]376
  Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 197.


[Закрыть]. «Твори, не то погибнешь…»[377]377
  Герцык Е. К. Николай Бердяев // Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. С. 368.


[Закрыть], – так Евгения Герцык выразила центральную идею Бердяева о необходимости творения. Предположение о существовании принципа независимого от Бога, Ungrund как меон, выставляет Бердяева дуалистическим и гностическим мыслителем, учитывая, что христианское учение о creatio ex nihilo, специально созданное во II веке для того, чтобы отличить себя от гностической доктрины, считавшей, что есть пред-существующая (злая) материя. Выступая против этого учения, ранняя Церковь постулирует Бога как творца всех вещей ex nihilo без предпосылки и по его суверенной воле[378]378
  May G. (hrsg.): Schspfung aus dem Nichts: die Entstehung der Lehre von der “creatio ex nihilo”. Berlin; New York, 1978. S. 173.


[Закрыть]. Именно поэтому многие современные исследователи утверждают, что Бердяеву не удалось создать прочную христианскую этику творения, потому что в постоянной борьбе со злом нет свободы и ничего помимо этой борьбы не может быть создано[379]379
  Scaringi P A. Freedom and the “Creative Act” in the Writings of Nikolai Berdiaev. P 197; Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX–XX веках. СПб., 2000. Т. 1. С. 336; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. C. 287.


[Закрыть].

Несмотря на использование того же источника, понимание Булгаковым Бёме совершенно иное: в то время как Бердяев предпочел развивать принцип Ungrund как бездонность, как вечное движение вниз, Булгаков решил развивать принцип Софии как вечный подъем к божественным сферам, как «премудрое устроение свыше»[380]380
  Океанская Ж. Л., Океанский В. П. Философия трагедии Н. А. Бердяева в контексте «Трагедии философии» о. Сергия Булгакова // Н. А. Бердяев и единство европейского духа. С. 33.


[Закрыть]. Некоторые фрагменты работы Булгакова «Агнец Божий» (1933) можно трактовать, как непосредственную реакцию на теорию Бердяева об Ungrund: «Нельзя себе представлять, что до сотворения “было” ничто, как некая пустота – мешок, в который позднее всыпаны при сотворении все виды бытия… Ничто “до” творения просто никогда и никак не существовало, и всякая попытка начать творение с ничто, ему якобы предшествовавшего, разлагается в противоречие»[381]381
  Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М., 2005. С. 52.


[Закрыть].

Булгаков тоже использует понятие меон. Но в отличие от Бердяева у Булгакова меон не является абсолютным источником бытия, а существует только в корреляции с ним: «При этом руководящим и самоочевидным началом здесь является сознание, что абсолютного ничто ouk on вовсе не существует, это есть лишь отрицательный мыслительный жест или же отвлеченный от всякого конкретного применения минус как таковой. Есть лишь ничто относительное, me on, включенное в состояние тварно-относительного бытия, в его контекст, как некая в нем полутень или же тень. В этом смысле можно… сказать, что Бог сотворил и ничто. И анализ идеи творения необходимо включает в себя и эту мысль о “сотворении ничто”, как характерную черту творческого акта»[382]382
  Там же. С. 52.


[Закрыть]. Другими словами, только Бог, абсолютная божественность, является источником бытия, но он также является источником меона, ничто как потенции, и источником для творчества. Таким образом, только Бог способен на creatio ex nihilo, и меон – это данная потенция, которая, с точки зрения Булгакова, соответствует тварной Софии.

Смысл человеческого творчества

«Данное» основание творчества является тем, что раздражает Бердяева в отношении свободы. Он обвиняет Булгакова в простом следовании христианскому платонизму, в соответствии с которым человек не может сотворить ничего нового, что превращает всю мировую историю в ненужную комедию: «И всякий творческий акт по существу своему есть творчество из ничего, т. е. создание новой силы, а не изменение и перераспределение старой. Во всяком творческом акте есть абсолютная прибыль, прирост… Мир сотворен не только тварным, но и творческим… Человек призван обогатить саму божественную жизнь»[383]383
  Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека М., 2004. С. 116–117.


[Закрыть].

Но можно и сомневаться в прочности бердяевской концепции творчества, ибо у него не идет речь о творчестве в «сем мире», а только в «ином мире»: «В творческом акте не устраивается “мир сей”, а созидается мир иной, подлинный космос… Ибо не любить “мира”, значит, быть свободным и раскрыть свое сыновство Богу, привязаться же к “миру”, значит, быть рабом необходимости… Всякое оправдание “мира” и “мирского” есть компромисс с грехом, ибо “мир” не есть подлинное бытие, “мир” есть падшее бытие, и его не должно смешивать с божественным космосом»[384]384
  Там же. С. 146–147.


[Закрыть].

Со временем Бердяев смягчает свою позицию, полагая необходимым своего рода связь между неопределенной свободой и «Богом данным человеку творческим даром» и даже некоторыми материалами, которые «черпаются из сотворенного Богом мира»[385]385
  Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 191–192.


[Закрыть]. Что касается «материала», то Бердяев продолжал пренебрегать ценностью созданных вещей, которые всегда разочаровывают, потому что они не соответствуют изначальной идее. Он даже приводит и адаптирует пример Мефистофеля из Гёте, и говорит: «Сера всякая жизнь, и вечно зелено древо теории»[386]386
  Там же. С. 198.


[Закрыть]. В отличие от «платонизма» Булгакова это означает, что человеческое творчество обогатит мир идей, но не «реально» данный мир.

Позже Бердяев даже ограничивает силу человеческого творчества, потому что «“иной” мир не может быть создан только человеческими силами, но не может быть создан и без творческой активности человека»[387]387
  Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. С. 681–682.


[Закрыть]. Более того, в поздней книге «О рабстве и свободе человека» (1939) «иной» мир наконец становится частью «этого» мира, и человеческое творчество не предназначено для созидания «иного» мира, а должно изменить структуру «этого» мира: «Царство Божие означает не только искупление греха и возврат к первоначальной чистоте, а творение нового мира. В него войдет всякий подлинный акт человека, всякий подлинный акт освобождения. Это есть не только иной мир, это преображенный этот мир. Это освобождение природы из плена, освобождение и мира животного, за который человек отвечает. И оно начинается сейчас, в это мгновение. Достижение духовности, воля к правде и к освобождению есть уже начало иного мира. При этом нет отчужденности между творческим актом и творческим продуктом, творческий продукт находится как бы в самом творческом акте, он не экстериоризирован, самое творчество есть воплощение»[388]388
  Там же. С. 694–695.


[Закрыть].

Это очень похоже на видение Булгаковым творческой Софии, но Бердяев не очень последователен с его двойственным отношением к «этому» миру. В конце концов он не может принять оправдание Булгаковым этого мира, потому что в соответствии с его космологической концепцией мир всегда находится в опасности от негативных сил, ревущих в Ungrund, – этот злой потенциал никогда не может быть уничтожен ни Богом, ни человеческими личностями. Поэтому, как ни парадоксально, но предполагая абсолютную «меоническую свободу», человеческие личности по-прежнему зависят от некоторых богоданных предпосылок, и они отчаянно нуждаются в божественной силе, чтобы иметь возможность постоянно бороться против зла и создать что-то новое (с очень низкой вероятностью успеха)[389]389
  См.: Zwahlen R. Das revolutionäre Ebenbild Gottes. S. 254, 268.


[Закрыть].

Булгаков же действительно пытается оправдать онтологическое качество, ноуменальный (софиологический) фундамент «этого» мира с помощью христианского учения о творении мира Богом. В его концепции, часто подозреваемой в пантеизме, ноуменальное ядро мира божественно. Но воздерживаясь от простых выводов, можно было бы говорить в случае с Булгаковым о «негативной теологии в отношении этого мира», направленной против крайностей научного позитивизма[390]390
  Hallensleben B. Sergej Bulgakov – Denker und Diener der göttlichen Weisheit // Novalis. 2003. S. 58.


[Закрыть]. По Булгакову, учение Канта о непознаваемости Ding an sich стало продолжением богословской традиции via negativa, отрицательного богословия в современной философии[391]391
  Seiling J. R. From Antinomy to Sophiology. P. 246. См.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 128–130.


[Закрыть]. Таким образом, ноуменальная основа мира дана и божественна, и человек не может создать ничего онтологически нового: «Творчество в собственном смысле, создание метафизически нового, человеку как тварному существу не дано и принадлежит только Творцу. Тварь же существует и действует в тварном мире, она не абсолютна и потому метафизически не оригинальна. Человек свободен – а постольку и оригинален – лишь в направлении своих сил»[392]392
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 150.


[Закрыть]. Но человек способен и призван формировать мир в его феноменальном аспекте: «Тварная свобода, как модальная, не творит мир в его данности, но его образует, осуществляя его задание так или иначе, теми или иными путями при наличии непреложных и не отменных основ бытия»[393]393
  Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 253.


[Закрыть]. Человек ограничен, но, тем не менее, и в отличие от Бердяева, предположение Булгакова о данном основании позволяет человеческим личностям быть свободными и автономными деятелями в формировании собственной культуры. Конечно, зло будет мешать его усилиям, но борьба против зла – не есть самый смысл творчества, хотя эта борьба стала важной задачей после грехопадения. Смысл творчества, по Булгакову, является осуществлением данного потенциала и выполнением задачи; речь идет не о том, что будет создано, но как это будет сделано: созданный мир – «бесконечный ряд возможных творческих вариаций, однако на определенную, абсолютную тему Софии Божественной»[394]394
  Там же. С. 146.


[Закрыть]. Но в отличие от платонизма мир не просто «имитация» божественных идей, а именно человеческое «воссоздание» (восстановление) из нового мира культуры, создаваемого в хозяйстве[395]395
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 148. О софийности хозяйства: «Ни платонизм, ни неоплатонизм, рассматривавшие тело как футляр для души или темницу для нее, ни новейший идеализм, превращающий плоть в субъективное представление, не знают того единения духа и плоти, какому учит христианство. На этом основано и учение о возможности обожения плоти, совершенного боговоплощением», см.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 82.


[Закрыть]. И именно в культуре понятия человеческой свободы и самоопределения получают высшее значение, там они, преодолевая препятствия, могут расти в силе и эффекте.

«Свобода как самоопределение – из себя, хотя и в данности – есть мощь. Но она же, как имеющая перед собой данность, ее ограничивающую и определяющую, есть немощь. Мощь есть проявление свободы как самоопределения, причем она способна к возрастанию. Растущая мощь означает очеловечение человека, овладение им своей собственной данностью или природой чрез свободу и необходимость, их согласие»[396]396
  Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 145.


[Закрыть].

По Булгакову, возможность самоопределения является ключевой категорией созданной жизни, потому что даже Бог, хотя он источник любой свободы, не может свободно ограничить человеческое самоопределение. «Человеческая личность с ее свободой сохраняет свою неуничтожимость и самоопределяемость в отношении к Божеству, которое может на нее воздействовать, лишь взаимодействуя с нею на основании тварной свободы»[397]397
  Там же. С. 251.


[Закрыть]. Это так, потому что Бог любит – и это выходит за рамки любого понятия свободы и необходимости[398]398
  Там же. С. 139.


[Закрыть]. Но «жизнь тварного духа действительно определяется как свободное самостоятельное полагание личного бытия и естественная данность, которая преодолевается в личном бытии»[399]399
  Там же. С. 30.


[Закрыть]. И, мы должны добавить, она определяется Булгаковым в свете учения всеобщего спасения, согласно которому следует «неизбежный вывод из его системы, что независимо от того, сколько зла на самом деле совершено в истории, все будут спасены в конце»[400]400
  Gavrilyuk р Universal salvation in the eschatology of Sergius Bulgakov // Journal of Theological Studies. 2006. Vol. 57 (1). P. 132.


[Закрыть], потому что, по Булгакову, в конце концов все будут убеждены Божьей любви. Но это еще не значит, что личностное самоопределение не влияет на жизнь человека и человеческую историю, так как история в «системе» Булгакова продолжается за границы «воскресения мертвых»[401]401
  Bulgakov S. Apocatastasis and transfiguration: comprising his essay. New Haven, 1995. P 28.


[Закрыть]. Как раз наоборот.