Текст книги "Сергей Николаевич Булгаков"

Жан-Марк Ферри, напротив, основывает человеческий логос на категории истины, которая сохранена в законе, установленном на «правилах истинности». И если для Ферри истинное вероучение является результатом установления различий в общепринятом мнении («доксе») между экзистенциальным констативным порядком и порядком нравственным, регулятивным, то для Булгакова ортодоксия – это жизнь во Христе Духом Святым. Согласно духовной традиции Добротолюбия, непрерывно славящей Имя Иисусово, возможность объяснять сказанное и сделанное является единственным источником соединения разума и духа. А это означает, что к констативному, регулятивному и экспрессивному порядкам следует равным образом добавить порядки веры, надежды и любви.

И условная, и синтаксическая пропозициональные грамматики, ставя вопрос, «способна ли программа заменить судьбу», дают возможность освободиться от иллюзий, являют в ассоциативной грамматике то, что механическая связь соединяет, к примеру, литеру «А» и черный цвет. Откуда же берет человек эту возможность использовать свою внутреннюю независимость от таких соединений? Символическая грамматика полностью подчинена лишь повелительному наклонению, то есть наклонению молитвы. Однако Ферри связывает повелительное наклонение с магической идеей, что произнесенное слово должно быть законом[861]861
  Ferry J.-M. Op. cit. Р 126.


[Закрыть].

Таким образом, характерную особенность человеческого разума в философии Имени устанавливает не рациональное восприятие, а способность распознавать внутреннее слово во всякой вещи и, называя, изменять ее. Поэтому Христос сказал Своим ученикам, когда те изгоняли бесов Его Именем: «Однако ж тому не возрадуйтесь, что духи вам повинуются; но возрадуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» (Лк. 10:20). И люди веруют, что в Последний день получат «новые имена», высеченные на белом камне. В Откровении Иоанна Богослова Сын Человеческий говорит Ангелу Церкви Сардийской, что в последний час «Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцем Моим и пред Ангелами Его» (Отк. 3:5). Однако ж, говоря о последнем (Судном) дне, мы скорее представляем конец времен, а не времена страданий. Выражаясь более красноречиво словами Шелли, которого любит цитировать Чарльз Тейлор, «все определяется и создается одновременно с тем, когда делается явным».

Ферри точно подмечает, что анимизм делает возможным для людей понимание природы через рассматривание растений и животных как личностей, а не просто предметов, каковыми они представляются модернистам. Точно так же олицетворение Христа средневековым императором является примером эвокативного или приписывающего мимесиса, а не пропозиональной логики, разделяющей реальность и вымысел. Ферри так же показывает, что синтаксически-пропозициональная грамматика закрывает себя для энергий мира, стремясь лишь к тому, чтобы утвердить интерсубъективность людей через высказывания и гарантировать объективность фактических состояний в тех или иных утверждениях. Вместо этого он поддерживает постепенность в грамматике. Для Ферри встреченная им вещь показывает не только единственное положение возможного, но и «многообразие значения». Через саму себя она значимо выражает часть себя.

Однако Ферри не развивает дальше эту мысль и не берется утверждать, что только преодоление аберраций анимизма (когда с растениями обращаются как с живыми существами), а также и аберраций пропозициональной грамматики (когда это же растение рассматривают как объект) может открыть путь откровению личного творения посредством Логоса всех логосов (logoi). Человек-микрокосм, открывая изнутри их софийную реальность, вместе с тем может давать им имена. Точно так основанием мимесиса мира является и сотворение человека по образу Бога. Именно это дает нам право понимать историю мира как божественную и человеческую драму. И именно это побуждает псалмопевца Давида говорить, что «всякое дыхание да славит Господа» (Пс. 150). Итак, нужно не идти от призывающего и приписывающего мимесиса к отказу от всякого мимесиса, поскольку это может привести к возникновению неосознанного деструктивного мимесиса, а разделять метафизический, религиозный, преобразующий и эсхатологический мимесис.

Для Булгакова средоточием богочеловеческой литургии, ее сердцем, является Имя Бога. Он писал: «Между “представлением” и реальностью символики обряда существует пропасть, та же самая, какая вообще существует между бытием и небытием, аллегорией и действительностью. И основой, наполняющей реальностью священный богослужебный обряд, является, несомненно, Имя Божие, силою которого здесь совершается и освящается все, а будучи уже освящено, само становится полным, подлинным и действенным»[862]862
  Булгаков С., прот. Философия имени. С. 214.


[Закрыть].

Заключение

Таким образом, для Жан-Марка Ферри человеческий ум, который посредством спора обращается к разумному поиску согласия, сводится к условиям коммуникативного опыта. И условия эти постоянно зависят от изменений общественного мотива, который определяется средствами информации, приводящими нашу внутреннюю грамматику, подсознательную грамматику образной ассоциации и использования функций, к механическому действию. Для Булгакова же человеческий ум, когда он утверждается в Божественной Мудрости, становится светом, который преображает всю тьму, потому что Бога нельзя подчинить условиям субъективного опыта.

Именно отсюда те, кто сознают свое единство во Христе, понимают, что они образуют тело. Современный католический богослов Луи-Мари Шове, вслед за русским богословом, представлял необходимое изменение субъекта через значение языка и церковного тела: «Само индивидуальное тело-субъект не является местом “sacramentum”, таинства, потому что оно предполагает тройственное тело: социальное тело Церкви, которое через постоянное “мы” в литургической молитве признает себя “целостным субъектом литургического действия” (Конгар Ив Мари-Жозеф); традиционное тело той Церкви, которая выражает себя словами и правильно описанными и институционально упорядоченными действиями; и, наконец, признанное творением Бога космическое тело вселенной, которое изображается совершенно метонимически через символы, такие как хлеб, вино, вода и свет»[863]863
  Chauvet L.-M. “Quand la thaologie rencontre les sciences humaines”. Melanges offerts à Mgr Joseph Dora, La responsibility: des thaologiens. Paris, 2002.


[Закрыть].

Значение последствий этого радикального православия для Восточной Церкви велико. Традиции восточного Православия известны своим мистицизмом, филокалийной духовностью (Добротолюбие) и почитанием икон. Однако апофатическое богословие не должно покровительствовать ереси имяборства. И хотя я мог бы упомянуть здесь как митр. Антония Блума, так и Оливье Клемана, именно епископ Каллист Уэр пишет в своей работе о «Силе Имени», что «апофатичность разума имеет смысл, только если она позволяет человеку существовать в молчании и благодаря этому молчанию быть способным слушать». В своей книге “Le Royaume Inthrieur” («Внутреннее царство») епископ Каллист, помимо прочего, приводит такие слова св. Игнатия Антиохийского: «.Иисус Христос, Слово, происшедшее из молчания». Со времен спора вокруг книги «На горах Кавказа» мы знаем, что на пути аскета существует множество ловушек. Не хотелось бы нам, чтобы к их числу принадлежали отказ от позитивного знания, беспричинное отвержение любви, отказ от единовременности, окончательный и бесповоротный отказ от божественного образа, лежащего в основе простейшего человеческого слова.

Жан-Марк Ферри, как и все наши современники, боится произносить Имя Божие и не хочет видеть в нашей повседневной жизни множество пятидесятниц. Очевидно, что на заре современной эпохи, существовал недостаток концептуального творчества из-за затмения богочеловеческой тайны, которое соответствует времени великой схизмы между христианами. Не призывали ли, таким образом, они Имя Отца слишком часто всуе, вместе с тем забывая то братство, которое их объединяет? В качестве ответа предлагаю закончить замечательными словами отца Сергия Булгакова: «Всегда мы имеем в Имени Божием[864]864
  В оригинальном тексте стоит «в нем», однако чуть ранее обнаруживаем, что С. Н. Булгаков говорит об «Имени Бога». Поэтому автор статьи для ясного понимания цитируемого фрагмента делает равнозначную замену. – Примеч. пер. Булгаков С., прот. Философия имени. С. 212–213.


[Закрыть] дело с огнем, коим опаляемся, хотя того и не сознаем»[865]865
  То же.


[Закрыть].

Пер. с англ. А. В. Анашкина

IV. Вехи жизни – вехи творчества

Софийный персонализм прот. Сергия Булгакова (фрагменты)
С. М. Половинкин

С. Н. Булгаков на пути от марксизма к идеализму.

Еще будучи марксистом в 1896 году Булгаков поставил вопрос: «Как в рамках объективной науки (на это претендовал марксизм) с ее необходимыми законами постичь социальный идеал и свободу личности?»[866]866
  Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. Сборник статей (1896–1903). СПб., 1903. С. 32.


[Закрыть]. Поначалу ответ Булгакова на этот вопрос выглядел персоналистически: «…наше собственное я есть субъект, который в своем непосредственном сознании полагает себя как первопричину, активно вмешивающуюся во внешний мир»[867]867
  Там же.


[Закрыть]. Здесь можно увидеть сходство этого я со «свободной причиной» Л. М. Лопатина. Но тут же Булгаков в свой персоналистический ответ вносит марксистскую правку: «Но материалистическое понимание истории сулит успех лишь тем сознательным действиям человека, которые согласуются с законом развития данного общества»[868]868
  Там же. С. 34.


[Закрыть]. В статье «Закон причинности и свобода человеческих действий» (1897) Булгаков возражал П. Б. Струве, который защищал свободу личности. Булгаков по-марксистски выступил «против этого культа личности, этого признания свободы в области необходимости»[869]869
  Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. С. 38.


[Закрыть]. Полемизируя, по всей видимости, с Лопатиным, Булгаков утверждал, что «понятие свободной причины совершенно бессодержательно»[870]870
  Там же. С. 44.


[Закрыть]. В это время понятие человеческой свободы у Булгакова есть «понятие исключительно психологическое», а понятие психологической свободы есть «понятие совершенно условное и относительное»[871]871
  Там же. С. 46–47.


[Закрыть]. В этот марксистский период мир у Булгакова есть царство необходимости: «В мире и в человеческой жизни царит необходимость, и эта необходимость, выражаясь в мире животном в борьбе за существование, в жизни человеческих обществ находит свое выражение в зависимости всего общественного бытия от социального хозяйства»[872]872
  Там же. С. 33.


[Закрыть].

От марксизма Булгакова отвратило игнорирование роли личности в истории и пренебрежительное отношение к этике, искусству, философии и религии: «Поэтому, выставив идею социальной закономерности и научного объективизма, он <марксизм> не останавливается пред отрицанием роли и значения личности в истории, совершенно игнорирует этическую проблему и свысока относится ко всяким “идеологиям”, включая сюда и искусство, и философию, и религию»[873]873
  Там же. С. VIII.


[Закрыть]. Марксизм сделал «попытку отрезать мораль от социальной политики, принеся первую в жертву последней»[874]874
  Там же. С. 296–297.


[Закрыть]. Это вскоре привело к роковым последствиям. Понятие личности в марксизме отсутствует: «Личность здесь является не носительницей абсолютных задач, наделенной определенной нравственной природой и способностями, а всецело продуктом исторического развития, изменяющимся с последним. Понятие личности, строго говоря, здесь совершенно отсутствует, сводится лишь к чисто формальному единству я»[875]875
  Там же. С. 139.


[Закрыть]. Но вместе с личностью в марксизме исчезает свобода, и непонятно откуда берется требование свободы личности. У Булгакова же «идея абсолютного достоинства личности» является руководящим началом понимания основы государственной, экономической и социальной политики, а идея свободы и прав личности – «священным принципом»[876]876
  Там же. С. XXI.


[Закрыть]. Булгаков считал, что «поднятие личности» является лозунгом «русского ренессанса» конца XIX – начала XX века: «Поднятие личности, ее прав, потребностей и имущественного благосостояния, словом, наш русский ренессанс, таков остается лозунг нашего времени, наша историческая задача, наша гражданская обязанность»[877]877
  Там же. С. 287.


[Закрыть].

Научный ореол марксизма постепенно рассеялся, и марксизм предстал перед Булгаковым как «суррогат религии». Ирония заключается в том, что отвергая религию, марксизм сам обрел свойства религии атеистической: «…ему свойственны черты чисто религиозного учения и, хотя он в принципе и отрицает религию как буржуазную “идеологию”, но известными своими сторонами сам является несомненным суррогатом религии»[878]878
  Там же. С. IX.


[Закрыть]. Марксизм породил тип «религиозных атеистов», в нем «бьет горячий ключ социального утопизма, питающий чисто религиозное одушевление»[879]879
  Там же. С. IX–X.


[Закрыть]. Эти идеи Булгаков развил в статье «Карл Маркс как религиозный тип» (1906), где он утверждал, что все творчество Маркса пронизано идеей человекобожия Фейербаха. Внешне Маркс был чужд религии, проповедовал атеизм, а в существе своем все его творчество есть сочетание веры в формационный прогресс человечества и попытки растворения личности в социологии: «Для него проблема индивидуальности, абсолютно неразложимого ядра человеческой личности, интегрального ее естества не существует. Маркс-мыслитель, невольно подчиняясь здесь Марксу-человеку, растворил индивидуальность в социологии до конца»[880]880
  Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов: в 2 т. М., 1911. Т 1. С. 74.


[Закрыть]. Эти прозрения Булгакова о религиозном пафосе Маркса оказались пророческими. Атеистическая вера Маркса развилась в целый марксистский культ. Марксизм имеет свой «рай» – коммунизм; свое «преображение» как путь в этот «рай», как скачок из царства необходимости в царство свободы – революцию: кто был ничем, тот станет всем; свой «ад» – капитализм; свой «народ-мессию» – пролетариат; своих «мессий» – великих вождей; свою «троицу» – Маркса, Энгельса, Ленина (попытка присоединить четвертого – Сталина – не удалась); своих «аскетов» – отрешившихся от мира ради служения «идее»; своих «мучеников за веру»; своих «святых» с «житиями»; свои «иконостасы»; свои «красные уголки»; свои «крестные ходы» с «изнесением икон» – демонстрации с несением портретов вождей; свои «обряды» рождения, бракосочетания, погребения и др.; даже, свои «мощи», которым поклоняются «паломники» со всего мира. Эта марксистская религия пытается утолить духовную жажду человека. Для Булгакова эта псевдорелигия оказалась неприемлемой. От марксистских суррогатов он пришел к подлинной религии.

Еще в свой марксистский период Булгаков полагал, вопреки Марксу, что необходимость реализации социального идеала не выводима в пределах науки: «Идеал, о котором идет речь, дается, бесспорно, не наукой, хотя и выступает в известном научном облачении. С своей, так сказать, эмоциональной стороны, он есть, как я уже сказал, чувство негодования против существующего зла или, шире, чувство неудовлетворенности действительностью»[881]881
  Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. Сборник статей (1896–1903). СПб., 1903. С. 50.


[Закрыть]. Содержание же идеала заимствовано «из окружающей обстановки и есть или расширение ее положительных сторон, или отрицание сторон нежелательных»[882]882
  Там же.


[Закрыть]. Неустранимо и влияние индивида на выработку идеала, сколько людей, столько и социальных идеалов. Если необходимость реализации идеала не выводима средствами науки, то содержание каждого идеала есть сложное сочетание научно-выводимого и индивидуально-психологического[883]883
  Там же. С. 51.


[Закрыть]. Социальный идеал и научное миропонимание – разные вещи. Идеал – не научная необходимость, а метафизическая и религиозная потребность. То, что социальный идеал предстает в виде «научного коммунизма», есть дань времени, ко всему на свете предъявляющего требование научности. Термин «научный коммунизм» противоречив, ибо «научный» относится к экономике и социологии, прогностические способности которых весьма незначительны, «коммунизм» есть свободно поставленная человеком цель, есть социальный идеал, к достижению которого призывают создатели этого идеала. Социальный идеал может быть достигнут, но может и не быть достигнут. Никакой научной необходимости здесь нет. Из того, что данное событие фактически наступит, не следует, что я должен стремиться к нему как к должному: «…из бытия никоим образом нельзя обосновать долженствования»[884]884
  Там же. С. 139.


[Закрыть]. Долженствование имеет сверхопытное, метафизическое происхождение. Долженствованием проникнута вся жизнь человека, т. е. она есть сочетание опытного и сверхопытного, метафизического[885]885
  Там же. С. 140.


[Закрыть]. Научного обоснования необходимости пришествия коммунистической формации в марксизме не вышло, а практика ее построения потерпела крах.

Булгаков приходит к выводу, что «учение о прогрессе в действительности есть специфически христианская доктрина»[886]886
  Там же. С. 148.


[Закрыть]. Основные посылки теории прогресса есть неустранимая часть христианского теизма, сочетающего свободу личности и абсолют: «…нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие автономной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному развитию и усовершенствованию; абсолютный разум, правящий миром и историей; нравственный миропорядок или царство нравственных целей, добро не только как субъективное представление, но и объективное мощное начало»[887]887
  Там же. С. 147.


[Закрыть]. Теория прогресса, по Булгакову, доказывает «конечное тождество причинной закономерности и разумной целесообразности» и в этом смысле является теодицеей: «Она ставит себе, таким образом, целью раскрытие высшего разума, который является одновременно и трансцендентен и имманентен истории, раскрытие плана истории, ее цели и форм движения»[888]888
  Там же. С. 141.


[Закрыть]. Позитивизм видит в истории лишь «мертвую причинную связь», и лишь долженствование вносит в историю метафизический элемент: «Метафизика истории является раскрытием абсолютного в относительном; она стремится увидеть, как вечное сияние абсолюта отражается в ограниченной рамке пространства и времени»[889]889
  Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. С. 142.


[Закрыть]. Абсолютное руководит нами в жизни, дает нам «абсолютный закон добра»: «Этот закон, в применении к историческому развитию, велит нам хотеть добра в истории и своими силами содействовать осуществлению добра, велит, другими словами, хотеть прогресса. Прогресс является с этой точки зрения нравственной задачей»[890]890
  Там же. С. 146.


[Закрыть]. «Идея абсолютного достоинства человеческой личности», включающая идеи равенства всех людей и свободы человека, «проповедана Евангелием»: «Все демократические идеалы нашего времени питаются этой идеей. Но – странным образом – не только происхождение этой идеи забыто и действительные основания ее утеряны, но с течением времени идеалы свободы, равенства и братства стали считаться чем-то чуждым и даже противоположным христианству»[891]891
  Там же. С. 302.


[Закрыть].

Соответственно, и политэкономию Булгаков понимал как «прикладную этику, именно этику экономической жизни»[892]892
  Там же. С. 264.


[Закрыть]. Богатство есть абсолютное благо политэкономии, основная заповедь которой гласит: «…умножай и утончай потребности и создавай этим условия для роста богатств»[893]893
  Там же. С. 265.


[Закрыть]. Но: «Богатство создает только стены для цивилизации, но в этих стенах может быть одинаково устроен и светлый храм духа, и блудилище»[894]894
  Там же. С. 284.


[Закрыть]. Принципы «общества потребления» привели человечество на грань экологической катастрофы. И еще Булгаков назвал одной из задач человечества – нравственную «борьбу с богатством или роскошью»[895]895
  Там же.


[Закрыть]. «Прикладная этика» Булгакова есть этика действия, вплоть до требования «христианской политики»: «Итак, идея царствия Божия необходимо приводит нас (разумею всякого сознательного и искреннего христианина) к обязанности действовать – в пределах своего призвания – для реализации христианских начал в собирательной жизни человечества, для преобразования в духе высшей правды всех наших общественных форм и отношений, то есть приводит нас к христианской политике»[896]896
  Там же. С. 243–244.


[Закрыть]. Вслед за Соловьевым Булгаков призывал к «осуществлению начала действенного идеализма»[897]897
  Там же. С. 347.


[Закрыть].

В этот ранний период Булгаков закладывает основы своего персонализма. Идею социализма Булгаков связывал с учением Соловьева о «положительном всеединстве», которого жаждет современное человечество[898]898
  Там же. С. 195.


[Закрыть]. Вслед за Соловьевым Булгаков понимал всеединое как единое и единственное, абсолютно-индивидуальное, живое существо: «…первоначало есть не только все, но и лицо»[899]899
  Там же. С. 216.


[Закрыть]. Бог есть любовь, а по отношению к миру – всеединящее начало[900]900
  Там же. С. 215.


[Закрыть]. Зло, персоналистически понимаемое как эгоизм индивида, преодолевается, в конце концов, «всесилием добра»: «Очевидно, логический вывод из признания всесилия добра есть восстановление в состоянии добра всего, что существует в мире в состоянии зла, а не всеобщее уничтожение, составляющее закон натурального порядка»[901]901
  Там же. С. 233


[Закрыть]. При этом всеединение совершается свободными личностями с помощью Божией и не нивелирует личное начало, а углубляет его. Даже идею социализма Булгаков связывал с «индивидуализмом, идеалом свободы личности»[902]902
  Там же. С. 305.


[Закрыть].

Личный духовный опыт как средство постижения догматов у прот. Сергия Булгакова

Сейчас модно говорить о «духовных практиках», «практиках себя» и т. п. Как же соотносятся «духовная практика» и «духовный опыт»? Мне представляется, что многочисленные «духовные практики», наличествующие во многих религиях в виде регламентированных упражнений, оставляют человека в пределах этого мира, они имманентны. Так называемые «духовные практики» есть некоторые алгоритмы действий, способствующих достижению определенных «душевных» состояний, т. е. состояний, имманентных этому миру. «Духовный опыт» имманентно-трансцендентен, синергетичен, религиозен; он есть связь человека и Бога, достигаемая Откровением Божиим и усилием человека. Этот опыт не алгоритмизируем. Здесь нет необходимой связи усилий человека и Откровения. Именно такой «духовный опыт» имел в виду о. Сергий.

Во всех своих делах о. Сергий доходил до крайностей, в т. ч. и в религиозной деятельности. Им владели «религиозно-революционные» настроения: «Отрицая всеми силами души революционность как мировоззрение и программу, я остаюсь и, вероятно, навсегда останусь “революционером” в смысле мироощущения (да разве такими “революционерами” не были первохристиане, ожидавшие скорого мирового пожара)»[903]903
  Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 1946. C. 78.


[Закрыть]. Лев Зандер отметил максимализм Булгакова – «чисто русское стремление доходить во всем до конца»[904]904
  Зандер Л. А. Бог и мир. (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). В 2 т. Париж. 1948. Т. 1. С. 20.


[Закрыть].

В предисловии «От автора» к книге «Свет невечерний» (1917) о. Сергий высказал устремления своей религиозной философии: «В этом “собранье пестрых глав” мне хотелось выявить в философствовании или воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православии»[905]905
  Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 3.


[Закрыть]. О. Сергий хотел соединить «трансцендентизм» с «имманентизмом»: «Соединить же правду того и другого, найти не “синтез”, но жизненное единство, в живом опыте познать Бога в мире, а мир в Боге – это предельная задача религиозного сознания, поставленная его историей»[906]906
  Там же. С. 6.


[Закрыть]. Он был убежден, что «в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством»[907]907
  Там же. С. 16.


[Закрыть]. «Вся история человечества, что касается религиозного его самосознания, превращается в какую-то совершенно неразрешимую загадку или просто нелепость, если не признать, что она опирается на живой религиозный опыт»[908]908
  Там же. С. 17.


[Закрыть]. Религия есть «непосредственное опознание Божества и живой связи с Ним, она возможна при религиозной одаренности человека, существованию религиозного органа, воспринимающего Божество и Его воздействие»[909]909
  Там же. С. 20–21.


[Закрыть]. Соответственно, в основе религиозной жизни человека лежит определенный религиозный опыт, а «свое богословие о. Сергий неизменно проверял в предстоянии алтарю, о чем и свидетельствовал, как главном и основном требовании, предъявляемом им к своему творчеству»[910]910
  Зандер Л. А. Бог и мир. (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). Т 2. С. 9.


[Закрыть].

В основе различного понимания природы церкви у католиков и православных лежит «разный религиозный опыт, разное чувство церкви, которое для католика переживается преимущественно как крепкая организация, централизованная иерархия с папой во главе, для православия же есть внутреннее единство жизни во Христе, в любви и свободе»[911]911
  Братство Святой Софии. М.; Париж, 2000. С. 43.


[Закрыть]. «Жизнь во Христе» и есть личный религиозный опыт.

Возвращение в Православие сопровождалось у Булгакова чувством «духовной свободы и ее долгом (если так можно сказать) как основным условием и самой стихией моей церковности»[912]912
  Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 1946. C. 44.


[Закрыть]. Булгаков говорил: «Православие дышит свободой»[913]913
  Зандер Л. А. Бог и мир. (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). Т 1. С. 59.


[Закрыть]. Свободу он ощущал как «высший дар Божий», тождественный служению Господу. Грехи против свободы Булгаков понимал как грехи против Бога и Церкви: «…грехи против свободы суть грехи против православия и церкви, и, наоборот, духовное самопорабощение, во имя чего бы оно ни принималось, есть хула на Духа Св., которая не простится ни в сем веке, ни в будущем»[914]914
  Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. C. 44.


[Закрыть].

Однако, «духовная свобода» в понимании о. Сергия отлична от «до-бытийственной», «вне-логосной» свободы «гражданина царства свободы» Бердяева. По о. Сергию, духовная жизнь человека связана с фактом Пятидесятницы: «Через сошествие Святого Духа в членах Церкви возникает так называемая духовная жизнь»[915]915
  Булгаков С. Н. О Богочеловечестве. Ч. 2: Утешитель. М., 2003. С. 349.


[Закрыть]. Духовная жизнь человека есть путь смирения, терпения, несения креста: «Усилия духовной жизни, которые имеют общей целью “стяжание Духа Святого” (согласно боговдохновенному слову преп. Серафима), имеют преимущественно отрицательный характер – борьбы с собой – аскетики. Не мощь, но немощь испытуется человеком на духовном пути»[916]916
  Булгаков С. Н. О Богочеловечестве. Ч. 2. С. 351.


[Закрыть]. Смирение относится и к осознанию своей греховности, и к ведению своего «метафизического ничтожества как первоосновы». Цель смирения – отказ от своей жизни: «В смирении человеческий дух стремится стать tabula rasa для Духа Божия, не иметь своей собственной жизни, которая есть грех и ничтожество. Природно умереть, чтобы духовно ожить»[917]917
  Там же. С. 352.


[Закрыть].

Вот примеры действия личного религиозного опыта на богословие о. Сергия.

Учение о вере сосредоточено Булгаковым в книге «Свет невечерний» (1917), где он развил свою «критику религиозного опыта», т. е. гносеологию веры. Вера – это религиозный опыт опознания Божества, это «орган трансцендентного». Вера не есть субъективное верование вкуса и прихоти. Вера «столь же объективна, как и познание».

Булгаков имел дар любви. 13 февраля 1925 года он записал в своем «Дневнике духовном»: «Господи, благодарю Тебя за любовь. Нет ничего выше любви, блаженнее любви и прекраснее. Ты даешь мне любить и быть любимым, мне, жестоковыйному, недостойному, черствому. Ты благодатию Твоею воспламеняшь во мне любовь так, что кипит сердце мое и сгорает утроба моя. Ты даешь мне себя возненавидеть и ближнего моего возлюбить благодатию Твоею, причащением Тела и Крови Твоей»[918]918
  Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 246.


[Закрыть]. Этим духовным опытом пронизано все, что писал Булгаков о любви.

Для о. Сергия догмат есть «формула, выраженная в понятиях, логическая транскрипция того, что дано в религиозном опыте»[919]919
  Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. С. 69.


[Закрыть]. «Догматическое учение Церкви становится жизнью только в личном переживании каждого, ибо догмат есть не отвлеченная формула вероучения, но главным образом факт внутренней мистической жизни; без нее он мертв. Однако этот личный религиозный опыт невозможен без свободы мысли и духа. <…> Конечно, наша свобода ограничена и определена при этом существующими догматами; но догматы эти являются не законами, но выражением нашей мистической жизни в Церкви»[920]920
  Зандер Л. А. Бог и мир. (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). Т. 2. С. 7–8.


[Закрыть].

О. Сергий считал, что аксиома «тварности мира» нашептана человеку «чудесным голосом»: «И в сердце человека слышится тот же неумолчный шепот: ты не в себе имеешь корень своего бытия, – ты сотворен». «Голос мира» шепчет: «мир не сотворен, он в себе самом имеет основу, есть свое собственное создание»[921]921
  Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. С. 156.


[Закрыть]. Вера приемлет или отвергает эти исходные положения.

Ангелология о. Сергия родилась из личного видения ангелов и бесов при отпевании сына Ивашечки в 1909 г.[922]922
  Там же. С. 17–18.


[Закрыть]

О. Сергий считал себя «причтенным к лику служителя Софии Премудрости Божией преп. Сергия» потому, что он «получил имя, был крещен и духовно рожден в Софийном храме»: «Я не знал, что все мои вдохновения, которым в будущем суждено было развиться в целую систему, в корне своем были внесены в душу Промыслом Божиим в этом умильном храме. Только теперь, в старости, я постигаю этот дар Божий»[923]923
  Булгаков С. Н. Тихие думы. Из статей 1911–1915 гг. М., 1996. С. 311.


[Закрыть]. Этот храм в г. Ливны называли Сергиевским. Хотя главная часть его была с престолом Успения Богоматери. Эта главная часть была пристроена к древней церкви преп. Сергия. Успение Пресвятой Богородицы празднуется 15 (28) августа. В этот же день праздник иконы Софии, Премудрости Божией (Новгородской). Храмы Успения Богородицы Булгаков считал Софийными храмами[924]924
  Булгаков С. Н. Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Вильнюс, 1990. С. 196.


[Закрыть]. Так у Булгакова связались Успение Богородицы, София, Премудрость Божия и преп. Сергий. Он писал о Господе: «Он облек меня, недостойного, призванием славить Премудрость Божию, Софию, и воздвигнуть Ей алтарь в сердце и в мысли. Господь дал мне дружбу и вдохновение на этом пути моем, вливающие в меня новые силы. И облеченный этим служением, стою я пред престолом Премудрости Божией»[925]925
  Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. С. 295.


[Закрыть].

Первая встреча с Софией произошла около 1895 г., когда Булгакову шел 24-й год, когда он был «в тисках, в плену у “научности”, этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков!»[926]926
  Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. С. 13.


[Закрыть]. В горах Кавказа что-то «звучало и пело, сплетаясь в торжественном, дивном хорале. Передо мной горел первый день мироздания. Все было так ясно, все стало примиренным, исполненным звенящей радости. Сердце готово было разорваться от блаженства. Нет жизни и смерти, есть одно вечное, неподвижное днесь. <…> Но не было слов, не было Имени, не было “Христос воскресе”, воспетого миру и горным высям. Царило безмерное и властное Оно, и это “Оно” фактом бытия своего, откровением своим, испепеляло в этот миг все преграды, все карточные домики моей “научности”. И не умер в душе этот миг свидания, этот апокалипсис, брачный пир, первая встреча с Софией»[927]927
  Там же. С. 14.


[Закрыть]. То, что говорили Булгакову горы, он узнал «в робком и тихом девичьем взоре» своей невесты Елены Токмаковой. Личный духовный опыт привел о. Сергия к Софии.

София предостерегала о. Сергия от ложных путей. Посредством Софии о. Сергий преодолел «духовный блуд» представлений о Софии Вл. Соловьева – Анны Шмидт. Преодолел он и свое «кокетство» с Софией в «Свете Невечернем»[928]928
  Козырев А. П., Голубкова Н. Прот. С. Булгаков. Из памяти сердца. Прага [1923–1924]. Из архива Свято-Сергиевского богословского института в Париже. Пражский дневник отца Сергия Булгакова // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1998 год. М., 1998. С. 199.


[Закрыть]. 25 октября (7 ноября) 1923 г. уже в Пражском дневнике о. Сергий описал, как св. София спасала его от папизма: «Но София стоит как солнце на небе церковном, разгоняя мглу и туман, и спасает меня своими лучами и свободой от… папизма, к<ото>рый в этих лучах кажется испорченной, прозаичной ненужностью, вроде пугала. Все дальше и дальше отходит от меня папизм»[929]929
  Там же. С. 195.


[Закрыть]. Через несколько дней следует запись: «У меня сейчас – вполне неожиданно, но властно и закономерно – в душе стоит как антитеза: София или папство, горизонталь или вертикаль? Для меня ясно, что церковь – София не склонится под папу, а потерявшая это чувство становится папской неизбежностью, или же протестантско-идеалистической»[930]930
  Там же. С. 197.


[Закрыть]. Отношения о. Сергия и Софии были весьма личностными. 9 (22) января 1923 г. Булгаков записал в своем Константинопольском дневнике по поводу своих размышлений о Софии: «…вот что говорила мне св. София»[931]931
  Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. С. 129.


[Закрыть].

Как относиться к личному духовному опыту в постижении догматов вообще? И как отнестись к личному духовному опыту в постижении догматов о. Сергия? И не только догматов. Как отнестись к личному духовному опыту о. Сергия, претендующему быть основанием его богословствования? Возможен ли личный духовный опыт? Личный духовный опыт многообразно описан в св. Писании, св. Предании, в писаниях отцов Церкви в многочисленных свидетельствах. Описан и личный духовный опыт в постижении догматов. Существуют ли в Церкви запреты иметь личный духовный опыт? Таких запретов нет. Догматы есть богооткровенные истины, неизменные и обязательные для всех членов Церкви. Догматы неизменны, но пути их усвоения и понимания различны у разных людей. Возможно смиренное усвоение догматов только верою без всякого духовного опыта и рассуждения. Однако существует путь постижения догматов путем духовного опыта. В основе догматов лежит не рассуждение, не только Откровение, но и опыт духовной жизни, через призму которого Бог открывается не как Бог философов и ученых, а как Бог Живой, как Живая Истина, как Иисус Христос. Святоотеческая мысль ориентирует человека, стремящегося к постижению Божественной реальности не на догматы, а на благодать Св. Духа. Этим путем и пытался следовать о. Сергий. Однако на этом пути стремящегося к Истине поджидают опасности – усваивается ли именно Откровение или Оно подменяется произволом самого человека. Как относиться к конкретному личному духовному опыту, претендующему на познание Божественных Истин? Как проверить достоверность личного опыта? Церковь отвергает иллюзорный опыт, противоречащий соборному опыту Церкви, ее догматам. Но как относиться к духовному опыту, не противоречащему догматам Церкви? Церковь учит осторожности при определении достоверности личного духовного опыта. Но должна ли эта осторожность превращаться в отрицание личного духовного опыта? Наше отношение к претензиям на духовный опыт находится между крайними степенями доверия и недоверия. Отношение к духовному опыту о. Сергия реализовало степени от полного отрицания до безусловного приятия. Я уверен, есть отрицатели и духовного опыта о. Сергия, и его богословских построений; есть и в той или иной мере доверяющие и этому опыту, и его богословию. Мне представляется, что здесь сформулированы очень сложные вопросы, способные замедлить категоричность возможных ответов.