Текст книги "Сергей Николаевич Булгаков"

В автобиографическом тексте «Две встречи» Булгаков вспоминает о разделенных 25 годами двух встречах с Сикстинской Мадонной в Дрездене. Как он плакал перед ней юношей, «марксистским щенком», как он сам себя называет в 1899 году, и молился ей, потерявший веру попович, сын священника. И как 25 лет спустя, в 1924 году, возвращаясь с конференции в Прагу и остановившись в Дрездене, он снова пошел взглянуть на Сикстинскую Мадонну Рафаэля и, уже будучи священником, не пережил прежнего вдохновения. То есть изменение духовного состояния, духовное взросление позволяет воспринимать то, чему раньше поклонялся, как некий суррогат высокой реальности, которая теперь видится несколько по-другому. В софиологии происходит процесс, похожий на то, что происходит с восприятием Сикстинской Мадонны.

Булгаков стремится победить это неистребимое барокко софиологии. Софиология – это барочное богословие, это богословие, восходящее к барокко XVIII века, где нет четкого терминологического определения, где определения, как барочные завитки на картине или на мебели, уходят в бесконечность. Не случайно мы находим вполне уже сложившиеся софиологические взгляды у Григория Сковороды, украинского мистика XVIII века, яркого представителя барокко в философии. Софиология вырастает из космоса ассоциаций, который, задавая нам общую тему «Бог и мир», открывает перед нами безграничные возможности для разного рода сопоставлений и интерпретаций. Поэтому у того же Владимира Соловьева мы находим разные определения Софии – то это Тело Христово, то это душа Христова, на протяжении одного только текста «Чтений о Богочеловечестве» мы можем найти и Тело Христово, и душу Христову. То это – душа мира, то это идеальная Божественная Премудрость, то антитип Божественной Премудрости, гностическое понятие «антитип», которое он употребляет по-французски в «России и вселенской Церкви». И у Булгакова мы имеем дело с такой же тенденцией. Как верно отмечает Н. А. Ваганова, автор книги «Софиология прот. Сергия Булгакова» (М., ПСТГУ, 2010), Булгаков постоянно повышает Софию в онтологическом чине, т. е. она получает все более и более высокий онтологический статус. Если вначале она – ипостась, но находится онтологически ниже Пресвятой Троицы, является точкой пресечения двух касательных, которые от Бога спускаются в мир и от мира поднимаются к Богу, то потом София становится уже не ипостасью, но неким ипостасным принципом, возможностью ипостазирования. А в конце булгаковского творчества уже в большой трилогии, в «Агнце Божьем», книге1933 года, он определяет ее как некую живую сущность, живое духовное, хотя и безыпостасное существо, Божество Божье, живущее целостной, но вместе недифференцированной жизнью. И в конце концов, определяет ее как сущность Божества, как усию. Ту самую апофатическую усию, о которой богословие призывает нас молчать.

Первоначальное название третьей книги большой трилогии «Бог и мир» (установлено по архивным тетрадям, содержащим рукопись данной книги) отсылает нас к возможности катафатического богословия. Для Булгакова софиология дает возможность катафатического богословия, которое свидетельствует о присутствии Божьем в мире. Булгаков попадает в эмиграцию, переезжает из Крыма в Константинополь и первым делом с юристом Н. А. Цуриковым они идут в Айя-Софию. Показательно, что книга «София, Премудрость Божья», еще не опубликованная по-русски, начинается с впечатления от посещения Софии Константинопольской: «Кто посетил храм Софии в Константинополе и пережил ее откровения не эстетически только, но и духовно, тот навсегда останется обогащен новым видением и ведением о мире в Боге, о Божественной Софии. Этот небесный купол, склоняющийся к земле, ее объемлющий, в конечных формах выражает единство неба и земли, бесконечность, peras и apeiron, всеединство вселенной, ее неподвижную вечность в образе тварного мира, чудо гармонии, согласие образа и первообраза. Эта легкость, ясность, красота, дивная гармония, при которой совершенно исчезает тяжесть купола и стен, это море света, льющегося сверху и владеющего всем этим пространством, пленяет, покоряет, убеждает: я в мире и мир во мне. Это Платон, окрещенный в христианство, его горняя область, куда души возносятся к созерцанию идей. Но языческая София Платона смотрится и постигает себя в Софии Божественной, и поистине храм Святой Софии есть художественное ее доказательство и оказательство, здесь не Бог и не человек, но сама Божественность, божественный покров над миром. Это есть последнее молчаливое откровение греческого гения о Софии, Премудрости Божьей, завещанное векам. Это чудо архитектуры, возникшее в теологический век по воле императора-богослова, осталось вне видимой связи с богословием Юстинианова века, который возжег этот факел векам грядущим. Купол Святой Софии увенчивает и как бы обобщает богословское творчество эпохи вселенских соборов. Храм Софии, Премудрости Божией, как мировой благовест вселенской церкви в граде нового Рима, – что он означает?»[734]734
  Булгаков Сергий, прот. София, Премудрость Божия. / Архив Свято-Сергиевского Богословского института в Париже.


[Закрыть]. Нельзя не обратить внимания на большое количество знаковых и философски нагруженных понятий. То есть катафатика невозможна без философии, Булгаков отдает себе отчет, что София нужна не для того, чтобы ввести новых богов, но для того, чтобы решить философскую проблему соотношения макрокосма и микрокосма и богословскую проблему соотношения Бога и мира. Это в такой же степени теологема, как и философема. Если богословски мы не можем, не имеем права, покушаться на проникновение в «святая святых», то философски нам никто не запрещает рассуждать о сущности Абсолютного. Поэтому философия дает нам возможность в каком-то смысле совершить реванш и продвинуться, проникнуть туда, куда богословие нас не пускает. И вообще, философия как дисциплина более свободна, потому что она предлагает массу эвристических, интерпретационных моделей. В этом смысле следует вспомнить работу Л. М. Лопатина «Неотложные задачи современной мысли». Это университетская актовая речь на Татьянин день 1917 года, последняя университетская актовая речь в Московском университете, и Лопатин, который дружил с Владимиром Соловьевым с шестилетнего возраста, совершено поразительно замыкает традицию такой речью. Он всегда считал себя научным философом, в философском смысле агностиком, т. е. человеком, который не должен решать вопросы веры, потому что вера запредельна философии, вера вне философии. Лопатин был противником религиозной философии, он занимался научной философией. Он считал, что у философии должна быть своя аксиоматика. Но в этой работе Лопатин вдруг высказывается обо всех различных моделях русской религиозной философии, он говорит о проблеме теодицеи, о бессмертии души, о соловьевской софиологии, об оригенизме. Причем говорит в модусе «а может быть так», «а может быть так», «а может как у Соловьева», «а может как у Оригена», мы не знаем, но при этом мы должны сказать, что философия не может быть философией, если она не допускает каких-то определенных аксиом, и в данном случае такой аксиомой должно быть наличие некой духовной реальности, которая является источником мира, наличие каузальности, исходящей из свободы воли и т. д. В этом отношении Лопатин дает нам интересный образ философа, который, ступая на эту terra sancta, дает несколько моделей философского решения богословских проблем. Тема соотношения философии и богословия решается сегодня у нас в аспекте конкурирования двух самостоятельных дисциплин, имеющих свои методы, свои принципы, свои горизонты, свои границы. Но ведь есть и в богословии некое поле знания, которое является философским. Философский горизонт богословия – это работа с понятиями, это рефлексия над самими методами и подходами богословия. То есть это более зыбкая, более влажная, скажем так, более неопределенная почва, но почва, которая необходима в богословском знании, без которой богословие превращается в обличительную, полицейскую дисциплину, наподобие книги митрополита Серафима Соболева «Новое учение о Софии». Нужно обличать ереси, нужно любое высказывание проверять на детекторе правомыслия, подводя любое высказывание еретика под какую-либо цитату из св. Отцов, совершенно игнорируя, что есть такое понятие, как consensus patrum – вот с таких позиций написана книга митр. Серафима.

Собственно говоря, в 1930-е годы мы имеем дело с двумя совершенно разными подходами в богословии. Булгаков при всем его модернизме, скажем так, при всем стремлении найти некие черные дыры, незакрытые темы в богословии, дает нам образ дерзновенного жреца, который мыслит богословие как живое предание, именно этот бренд становится названием одного из сборников «парижской школы» богословия. С другой стороны – обличительное, формальное богословие. Прот. Александр Шмеман не случайно говорил, что Булгаков остается философом и в богословии. Он не уходит от философских вопрошаний в своем богословском дискурсе. Поэтому мы, наверное, все равно будем возвращаться к Булгакову, пытаясь на эти вопросы ответить. Другое дело, что мы можем сегодня поставить вопрос: а насколько актуален сам этот софиологический дискурс, насколько философия может продолжать существовать в этом типе мышления? М. Хайдеггер, обсуждая победу Советов в войне с нацизмом, сказал, что русские победили, потому, что у них есть учение о Божественной Софии. Но мы взяли то, что имеется внутри европейского дискурса, это не наше учение, оно заимствовано у гностиков, у Бёме, у Пордеджа, мы его позаимствовали. Но Хайдеггер говорит, что называется, «устами младенца»: русские победили потому, что у них есть учение о Божественной Софии. Поэтому здесь мы сталкиваемся с определенной национальной парадигмой мысли, которая, хотим мы того или нет, но она остается для нас в духовных стихах, она остается для нас в храмах, она остается для нас в иконах.

То есть, вообще говоря, софиология как некая периферия ортодоксии, как попытка не аллегорически, но буквально интерпретировать тексты Книги Премудростей Соломона, притч, встречается и в православии, и в католичестве. Также как новоевропейский гнозис, это феномен интерконфессиональный. Те имена, к которым обращаются софиологи, – Бёме, Пордедж, Гихтель, Готфрид Арнольд, больше связаны с протестантской традицией, чем с католической, но это далеко не русская традиция. Софиология, конечно, импортируется, происходит это в пору активной проработки масонами традиции европейского гнозиса. Кстати, единственный перевод Пордеджа «Божественная и истинная метафизика» (трехтомный) был сделан новиковским кругом, издан в конце XVIII века в университетской типографии в числе изданий Новикова. На него ссылается Флоренский в «Столпе и утверждении Истины» как на один из таких авторитетных источников. Интересно, что направление мысли Булгакова о Софии, по крайней мере в «Свете Невечернем», очень напоминает Дж. Пордеджа. Он определял один из аспектов божественной Софии следующим образом: «Мы далеко от того удалены, чтобы поставлять четвертое лицо в Божестве, ибо мы показываем, что сия Премудрость ниже Святой три-Единицы, и зависит от Нее как светлосветящийся отпечаток Имагинации Отчей. Впрочем, можно бы с таким же правом сказать о вас, что вы делаете сто лиц в Боге: понеже учите, что все, что в Боге находится, есть сам Бог, а однако, должны признаться, что всякое Божественное Совершенство, или Атрибут, имеет свою собственную особливую формальную Существенность»[735]735
  Пордедж Дж. Божественная и истинная метафизика или дивное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей, открытое чрез Д. I.P. М.: Тайная масонская типография, ок. 1787 (Кн. 1. Гл. V § 117–118).


[Закрыть]. Не случайно в 1936 году среди мистиков-предшественников софиологических доктрин русских философов упоминается и «английский мистик XVIII века, врач Pordadge, написавший ряд замечательных трактатов о Софии». «Эта западная софиология, – говорит далее о. Сергий, – примечательна прежде всего тем, что она уже во всей силе узрела ее проблематику и дала целый ряд ценных и пронзительных идей на эту тему. Однако, будучи связана с нецерковным мировоззрением ее авторов, она не могла быть целиком реципированной в современную православную софиологию, которая, однако, не могла не отдать ей должного внимания»[736]736
  Булгаков Сергий, прот. София, Премудрость Божия // Архив Свято-Сергиевского Богословского института в Париже.


[Закрыть].

Русская религиозная философия – романтический феномен, она возникает в конце XVIII века в связи с философским пробуждением, вызванным масонский рефлексией. Масоны, являются учителями романтиков и славянофилов. И Соловьев с его софиологией, конечно, включается в поле романтического движения русской мысли. До последних работ Франка и Карсавина мы имеем дело с этим романтическим порывом, который идет от масонства к 1950-м годам, и потом он истощается, романтизм сегодня – это архаика, это несовременный стиль, весьма чуждый постмодерну. На этом романтическом порыве софиология приходит как модель из новоевропейского гнозиса и ассимилируется, усваивается в России. Тем более что на Руси есть литургический, храмовый невербальный материал для того, чтобы это воспринять. Заметим, что Соловьев, который в молодости никогда не обращается к иконам или к храмовому зодчеству, в зрелости становится более чутким к православной иконографии, пишет стихи об иконе Знамения, которая спасается в пожаре в Курске. Пишет о храме в Новгороде, куда приглашает на виртуальную экскурсию Огюста Конта, который сможет увидеть в иконе Святой Софии свое Grand ж1ге (фр. Великое Существо, собирательное человечество, Абсолют позитивной религии). Наряду с открытием европейской мистической традиции, несколько с запозданием происходит и открытие философами русской духовной традиции. Можно даже точно сказать, когда она происходит, это 1880-е годы. Князь Сергей Трубецкой в юношеской работе «София Премудрость

Божья» (1886) говорит о том, что крестные ходы и учения о Страшном суде воспринимаются нашей интеллигенцией как дремучая народная вера, а может быть, в этой народной вере-то и есть как раз правда. Может быть, люди, которые за сотни верст идут мощам поклониться, как раз и есть настоящие философы. Это происходит лет за 30 до того времени, когда Флоренский пишет «Иконостас», а Евгений Трубецкой «Умозрение в красках». Происходит открытие народной веры. Когда Вл. Соловьев говорит о ходе русского Просвещения в мартовской лекции 1881 года, призывая царя помиловать цареубийц, то он упоминает там косвенно хлыстов и говорит о софиологии как о народной вере русского христианского народа. Это тоже очень показательный момент, что вдруг откуда-то у Соловьева наряду с гностической темой, с усвоением европейского гнозиса, с чтением в Британском музее гностических фолиантов и Kabbala Denudata Кнорра де Розенротта вдруг появляется тема русской народной религиозной жизни, народной религиозности, которая определенным образом дополняется к его софиологическим, философским и мистическим штудиям.

Для богословской мысли о. С. Булгакова был свойствен не только грандиозный систематизм, временами напоминающий системы средневековой схоластики, но и прорывающийся сквозь броню систем лиризм, подчас обнаруживающий «человеческое, слишком человеческое», перекликающийся с романтическими исканиями культуры Серебряного века, «нового религиозного сознания». Его богословие оказывается любомудрием «горячего сердца», подчас склонного психологизировать сложные богословские вопросы, вносить в богословие «тяжелые думы», навеянные Достоевским, навеянные всем интеллигентским периодом творчества о. Сергия.

Поэтому, может быть, есть определенная правота в суждении митрополита Сергия Страгородского в его Указе: «Система Булгакова создана тоже не только философской мыслью, но и творческим воображением. Это тоже есть поэма, увлекающая и высотой, и своим внешним красотой формы, она оперирует терминами и понятиями, обычными в православной догматике. Но церковное ли содержание Булгаков вкладывает в эту новую форму?»[737]737
  О Софии Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и докладные записки проф. прот. Сергия Булгакова митополиту Евлогию. Париж, 1935. С. 6–7.


[Закрыть]. Может быть, поэзия, литературно организованный, насыщенный метафорами текст и есть тот tertium, который примиряет философию и богословие в творчестве отца Сергия? Но это уже другой сюжет.

Триадология и софийность: от В. С. Соловьева к о. Сергию Булгакову
П. В.Хондзинский

1. Постановка проблемы

Русская софиология по-прежнему дает повод к неисчерпаемым дискуссиям. Это связано не только с многообразием затронутых ею проблем, но и с тем, что, пройдя сложный процесс становления, она так и не выработала однозначную точку зрения ни на одну из них. Указанная неоднозначность в свою очередь имеет следствием неоднозначность концептуальных оценок, выдвигаемых ее исследователями. Однако все, кажется, сходятся на том, что у ее истоков стоял В. С. Соловьев, а ее итоговое, наиболее полное и развернутое изложение дал о. Сергий Булгаков. Неоспоримо также, что и тот, и другой стремились интерполировать софиологию в изложение традиционных христианских догматов, в частности триадологического. При этом, сравнив триадологию В. С. Соловьева и триадологию о. Сергия, мы обнаружим в их трактовках ощутимые различия. Последнее понуждает задать вопрос: в каком отношении к софиологии того и другого автора находятся эти различия?[738]738
  Вопрос о том, является ли софиология внешней интерполяцией в православное богословие или заново разработанным, но всегда присущим ему горизонтом, не нов и по нему существуют разные точки зрения. См.: Ваганова Н. А. С. Н. Булгаков: Софиология без Софии. «Католическое искушение» и отход от софиологии в сочинениях крымского периода // Вестник ПСТГУ 2007. Вып. 2. С. 69.


[Закрыть]

2. Триадология в ее связи с софиологией

у В. С. Соловьева

Впервые философское изложение триадологического догмата Соловьев дает в «Чтениях о богочеловечестве». Логическое определение триединства, пишет он, можно представить себе в нескольких видах с помощью тварных аналогий. Однако здесь недостаточно просто указать на ту или иную «троичность» в природе – «для настоящей аналогии необходимо, чтобы триединство являлось как внутренний закон самой жизни существа <…> Поэтому для таких аналогий пригодна только область бытия духовного, как носящего закон своей жизни внутри самого себя»[739]739
  Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Собр. соч.: в 10 т. СПб., 1912. Т. 3. С. 100–101.


[Закрыть].

Так, тварный дух относительно своего содержания определяет себя как единая субстанция, как полагающий свое содержание и как обладающий им. Однако если в нем эти акты мыслимы как три последовательных момента, то в абсолюте «необходимо для этих трех вечных актов предположить три вечных субъекта (ипостаси) из коих второй, непосредственно порождаясь первым, есть прямой образ ипостаси его, выражает своей действительностью существенное содержание первого, служит ему вечным выражением или Словом, а третий, исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает его как выраженного или в его выражении»[740]740
  Там же. С. 94.


[Закрыть].

Можно предложить и другую аналогию. «Сущее в своем единстве уже заключает потенциально волю, представление и чувство»[741]741
  Там же. С. 107.


[Закрыть]. Однако поскольку эти способы бытия нельзя представить замкнутыми в себе, постольку и, репрезентируясь в субъектах, они будут обнаруживаться в каждом из них, хотя и в разном соотношении. Названные три субъекта в свою очередь могут быть представлены как реализации идей блага, истины и красоты. Эти три идеи в своем взаимопроникновении образуют «всецелость абсолютной сущности, реализацию Бога как всеединого, “в котором обитает вся полнота Божества телесно”»[742]742
  Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве. С. 111.


[Закрыть]. Последнее замечание не может не обратить на себя наше внимание, так как в нем совершается неожиданный переход от триадологии к христологии. Впрочем, дальнейший ход изложения поясняет его. Оказывается, что только в этом тезисе мы переходим к собственно христианскому откровению, в центре которого стоит Сам Христос с Его учением о Себе Самом. Из понятия о Божественном всеединстве вытекает представление о множественности, представляющей собой полноту содержания всего, то есть безусловно-единого. «Бог как сущее, осуществившее свое содержание, как единое, заключающее в себе всю множественность, есть живой организм»[743]743
  Там же. С. 113.


[Закрыть]. При этом чем универсальней организм (то есть чем большее число элементов в себя включает), тем он отличнее от любого другого и тем, следовательно, индивидуальней: «поэтому существо безусловно универсальное есть существо безусловно индивидуальное»[744]744
  Там же. С. 114.


[Закрыть]. Христос-то и есть это существо, в Котором порождающее единство представлено Логосом, а порождаемая множественность Софией. «София есть тело, материя Божества, проникнутая началом божественного единства»[745]745
  Там же. С. 115.


[Закрыть]. Это не означает введение в Божество тварного начала, наоборот, для отличения Бога от мира «необходимо признать в Нем свою особенную вечную природу, свой особенный вечный мир»[746]746
  Там же. С. 116.


[Закрыть]. Одновременно София есть и идеальное человечество, «вечно заключающееся, во Христе»[747]747
  Там же. С. 121.


[Закрыть].

Похожим, но не тождественным образом излагается Соловьевым триадология в ее связи с софиологией в другой его знаковой работе «Россия и Вселенская Церковь». Созерцая живое существо, мы усматриваем в нем единство, двоичность и троичность. Оно едино, поскольку является существом; двоично, поскольку оно не только есть, но и есть нечто (то есть имеет свою идею); троично, поскольку его субъект непосредственно обладает собой как субстанцией, проявляет ее в действии, ощущает себя в своем бытии и действии[748]748
  Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1991. С. 303.


[Закрыть]. Перенося эти универсальные принципы на абсолютное существо, мы приходим к выводу, что оно, в отличие от ограниченных тварных существ, не определяется ничем внешним, а следственно, «в трех основных формах Своего бытия Бог соотносится исключительно к своей собственной субстанции»[749]749
  Там же. С. 306.


[Закрыть]. Отсюда в свою очередь следует, что «эти три акта, эти три состояния или эти три отношения (в данном случае эти термины совпадают) неразрывно связаны между собой и суть различные, но равные выражения Божества во всей Его полноте»[750]750
  Там же. С. 306–307.


[Закрыть], с тем только уточнением, что третий акт является в равной мере как следствием первого (бытия в себе), так и второго (бытия проявляющегося), а стало быть, «необходимо равен им во всем, кроме именно того отношения, по которому он исходит от них»[751]751
  Там же. С. 307.


[Закрыть]. Не трудно заметить, что если в «Чтениях» Соловьев философски обосновывал исхождение Духа от Отца, то в «России и Вселенской Церкви» его изложение очевидно предлагает читателю классическую триадологию Фомы Аквината[752]752
  Vg|.. Thomas Aquinas, s. Summa theologiae. T 1. Quest. 28.


[Закрыть].

Дальше повторяется уже знакомое рассуждение, что эти акты или отношения в отличие от тварных существ не могут быть представлены как последовательные фазы Божественного бытия, так как оно существует вне пространства и времени, что «предполагает в абсолютном единстве Божественной субстанции три относительных субъекта или три ипостаси»[753]753
  Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. С. 308.


[Закрыть].

Эту абсолютную субстанцию мы можем определить как Премудрость Божию – Софию, которой Бог обладает как Отец, Сын и Святой Дух, вследствие чего эти Божественные субъекты единосущны.

Однако в качестве божественной субстанции, будучи абсолютным всем в единстве в Боге, Премудрость является потенциально всем в разделении вне Бога. Из этой потенции – хаоса – возникает мир, который, по божественному замыслу, должен постепенно становиться «тем, что Он (Бог. – П. X.) есть от века – абсолютным всем»[754]754
  Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. С. 330.


[Закрыть]. При этом «если мы не хотим отречься от самой идеи Божества, мы не можем допустить вне Бога бытия в себе, существования реального и положительного. Внебожественное не может быть поэтому ничем другим, как измененным или обращенным Божественным»[755]755
  Там же. С. 331.


[Закрыть].

В центре этого процесса постепенного обожествления твари стоит человек[756]756
  Там же. С. 360.


[Закрыть], так как через Боговоплощение именно в человеке обнаруживает себя телесность Божественной Премудрости как она присутствует в тварном мире: «Человечество, соединенное с Богом во Святой Деве, во Христе, в Церкви, есть реализация существенной Премудрости или абсолютной субстанции Бога, ее созданная форма, ее воплощение»[757]757
  Там же С. 364–365.


[Закрыть].

3. Триадология в ее связи с софиологией у о. Сергия Булгакова

Посмотрим теперь, как триадология и софиология сочетаются друг с другом у о. Сергия Булгакова.

Если за исходную точку в данном случае, как у Соловьева «Чтения о богочеловечестве», мы примем «Свет Невечерний», то найдем в нем любопытное сочетание уже знакомых нам элементов. Вообще, триадология о. Сергия представлена здесь крайне сжато, видно, что она пока не занимает его: «В Св. Троице абсолютно-личный характер Божества, Его ипостасность, соединяется с абсолютно-сверхличным характером Его троичности – “Троица в Единице и Единица в Троице”. Чрез откровение трех ипостасей проявляется качественная различимость в жизни Св. Троицы. Первой Ипостаси принадлежит Божественное Отцовство, субстанциональность, исход; второй Ипостаси принадлежит различение, Логос, ведение, она есть Сердце Божие, в котором Отец любит Сына; третья Ипостась, Дух Святой, чувствует в Отце и Сыне, в Них находит она Себя и радуется Любви Божественной»[758]758
  Булгаков С., прот. Свет Невечерний М., 1994. С. 185–186.


[Закрыть]. Одновременно София в своем определении оказывается ближе к интуициям о. Павла Флоренского, чем В. С. Соловьева. Главное отличие, которое бросается здесь в глаза, – это представление об ипостасности Софии: София есть лицо, хотя, «конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась, она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству»[759]759
  Булгаков С., прот. Свет Невечерний. С. 186–187; ср.: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 2012. С. 326.


[Закрыть]. Наконец, примечательна и одновременно данная о. Сергием оценка триадологии Соловьева как предпринятой вслед за Шеллингом и Гегелем попытки (пусть и гениальной) «философского редуцирования Троицы. насколько здесь выражается естественное самосознание духа в логическом разрезе»[760]760
  Там же. С. 245.


[Закрыть].

Позднее, в «Трагедии философии», подводя итоги философскому периоду своего творчества, о. Сергий даст резко критическую оценку возможностям философии выразить тайну троичности, однако это не означает, что в своих богословских трудах он оказался чужд философской методологии и находок своих предшественников.

Не вдаваясь в подробное изложение его зрелой триадологии, сформулированной им, как известно, прежде всего в «Главах о Троичности», обратим внимание только на существенные для нас моменты.

Во-первых, о. Сергий критически оценивает теперь не только язык современной философии, но и язык отцов, вынужденных прибегать к терминологическому аппарату античной философии. Особенно отрицательно оценивается в связи с этим философская система Аристотеля и основанная на ней западная триадология с ее ргшэ’ом сущности над личностью. Начатки такого подхода о. Сергий обнаруживает уже у бл. Августина, а его совершенное воплощение – у Фомы Аквината с его учением об ипостасях как отношениях[761]761
  Булгаков С. прот. Труды о троичности. М., 2001. С. 149. Здесь же, вероятно, стоит указать на автора, впервые, судя по всему, противопоставившего в этом отношении западную и восточную триадологию и пользовавшегося широкой известностью в русской диаспоре, его имя: Теодор де Реньон (Vgl.: Rflgnon, Th. de. /tudes de thflologie positive sur la Sainte Trinitfl, Troisieme serie. Paris, 1893. P 3).


[Закрыть].

Во-вторых, свое собственное изложение триадологии о. Сергий основывает в свою очередь на prius’е личности над сущностью, выстраивая сложный синтез тезисов о. Павла Флоренского, фихтеанства и лингвистических выкладок «Философии имени». С их помощью, как и Соловьев, о. Сергий надеется вывести принцип троичности, проясняющий возможность триединства не как частного случая многоединства, а именно триединства как такового[762]762
  Ср. у Соловьева: «Если необходимо допустить три ипостасных вида во внутреннем развитии Божественной жизни, то допущение большего числа их является невозможным» (Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. С. 317).


[Закрыть]. В результате о. Сергий приходит к концепции триипостасного Божественного Субъекта, Который, оставаясь Я, в то же время реально осуществляет Себя как Я, Ты, Он. Таким образом, «Я становится другим для себя в пределах себя самого»[763]763
  Там же. С. 80.


[Закрыть], сохраняя свое единство в полноте взаимной любви трех Ипостасей. Их жизнь (мое как принадлежность я) находится не в постоянном становлении, как это свойственно тварным ипостасям, но дана в своей абсолютной прозрачности и совершенстве и каждой из Них, и Им вместе, в совокупности образующим мы любви или «триединое Я»[764]764
  Там же. С. 90.


[Закрыть]. В предложенной парадигме различие я и мое и будет различием личности и природы.

В-третьих, если в «Главах о троичности» термин «София» не употребляется, то в «Большой трилогии» учение уже открыто излагается «на языке софиологии»[765]765
  Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 127.


[Закрыть]: «Природа Божия есть в этом смысле творческое самополагание Божества, личный, – именно триипостасный, акт Божий, этот акт и есть Божественная София, самополагание и самооткровение Св. Троицы. Как таковая, она есть Божественный мир, обладающий всей силой бытия, хотя и не-ипостасно»[766]766
  Там же. С. 50.


[Закрыть].

Будучи воипостазированной природой Бога, София в своем неипостасном содержании представляет собой содержание творения. Абсолютный мир Божественный отражается в становящемся мире тварном; София Божественная – в тварной Софии[767]767
  «София Божественная получает образ своего бытия, – не только в вечной жизни Божией в Боге и для Бога в тройственных Его ипостасях, но и по себе, в своем становлении. Становление это в отношении к сущей полноте, как и временность в отношении к вечности, является умаленным, кенотическим состоянием. София тварная есть в этом смысле кенозис Софии Божественной. Творение мира Богом есть акт кенотический в Божестве, прежде всего в том общем смысле, что Бог, поставляя наряду с Своей абсолютностью относительное бытие творения, сам Себя тем самым, вольной жертвой любви к творению, кенотически вовлекает в соотношение с ним» (Там же. С. 69).


[Закрыть]. Отсюда следуют как человечность Божества в воплотившемся Логосе, так и божественность человечества в Софии. Связующая, таким образом, оба мира – Божественный и тварный – софийность является реализацией принципа «что вверху, то внизу»[768]768
  Там же. 147. Ср.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев; М., 1998. С. 315.


[Закрыть], лежащего в основании Церкви. Последняя же есть «София в обоих аспектах, богочеловечество in actu»[769]769
  Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 272.


[Закрыть].

4. Экскурс

Прежде чем перейти к подведению итогов, нам следует разобрать еще два высказывания о. Сергия о софиологии Соловьева, непосредственно относящиеся к нашей теме. В «Агнце Божием» о. Сергий, рассуждая о взаимосвязи между человечностью Божества в воплотившемся Логосе и божественностью человечества в Софии, писал: «Эта мысль была высказана в юношески гениальных “Чтениях о Богочеловечестве” В. Соловьевым, который, к сожалению, не развил свои прозорливые мысли в богословское учение, но скорее замутнил и извратил их гностическими образами»[770]770
  Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 144.


[Закрыть]. Что Булгаков в данном случае имел в виду, можно, вероятно, понять из хранящихся в его парижском архиве «Тезисов о Софии и Имени», где, задавшись вопросом: «О разном или же, в сущности, об одном и том же идет речь в учении об энергии в ее отношении к усии, Имени в отношении к Богу, Софии в отношении к Триипостасному Божеству?», – ответ на него он ставит в контекст противопоставления реализма и номинализма, но при этом подчеркивает: «Я совершенно отрицаю, чтобы София, Премудрость Божия, являлась четвертой ипостасью и вообще имела бы личную ипостась. <…> Это понимание Софии существенно отлично от соловьевского, в котором Софии действительно примысливается четвертая ипостась, именно женская, явное приражение гностицизма. В прежнем моем изложении остаются следы этого влияния, теперь я его преодолел»[771]771
  Цит. по: Лескин Д. свящ. Спор об Имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб., 2004. С. 263.


[Закрыть]. Из этих двух высказываний косвенным образом следует, что, с точки зрения о. Сергия, путь Соловьева от «Чтений о Богочеловечестве» к «России и Вселенской Церкви» был путем от безыпостасного к ипостасному пониманию Софии. Так ли это? Вынесем в данном случае за скобки вопрос о мистическом опыте Соловьева и сосредоточимся только на второй из названных соловьевских работ и только в интересующем нас отношении. В главе «Божественная Сущность и ее троякое проявление» слово «Премудрость», которое Соловьев в данном случае предпочитает «Софии», встречается пять раз:

– «Теперь надлежит определить и назвать саму абсолютную объективность, единую субстанцию сей Божественной Троицы <…> это абсолютное единство есть существенная Премудрость Божия»[772]772
  Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. С. 322.


[Закрыть].

– «Бог обладает Своей единой и универсальной субстанцией или Своей существенной Премудростью, как вечный Отец, как Сын и как Святой Дух. Таким образом, имея одну и ту же единую объективную субстанцию, сии три божественных субъекта единосущны»[773]773
  Там же. С. 323.


[Закрыть].