Текст книги "Сергей Николаевич Булгаков"

«…Всякое духовное существо сознает себя как я, есть я (из этой первичной непосредственности явствует и неопределимость я). Это я, таинственным и неизреченным образом соединяясь со своей основой, является образом бытия, раскрытием этой природы или того, что само не будучи ипостасью, в я ипостазируется, становится в душу живу. Я имеет свою глубину, в которую бросает свой свет (курсив мой. – А. Р.), и в этом взаимоотношении я и природы я и осуществляется жизнь духа, как самоосновное, в себе самом основывающееся самосознание».

«Главы о Троичности»:

«Итак, в существе духа различается ипостась и ее природа или сущность, субъект и ее содержание, я, и мое. Я имеет мое, как свое достояние. Но это мое не принадлежит ему inactu, но лишь становится им. Поэтому для я его собственная природа, мое, предстает как некая, ему самому неведомая, нераскрывшаяся данность, как некое оно, в которое я погружено, будучи с ним нераздельно связано. В я постоянно присутствует и реализуется нечто “подсознательное”, досознательное и сверхсознательное, светоч я освещает лишь ограниченное пространство вокруг себя, оставляя всю площадь в полутьме (курсив мой. – А. Р. Булгаковское курсивное написание «я» и «мое» выражено подчеркиванием). Природа я есть те on, потенциальность, осуществляющаяся во времени. В этом смысле можно сказать, что я не владею моим, своей природой и достоянием. В качестве данности и предстает для я его собственная природа, не только как акт я, но и как факт я, во всей противоречивости этого соединения. Как самополагание, я может осуществляться лишь своим собственным актом, т. е. абсолютным образом, a se et per se: но как данность, я предстает для себя в качестве продукта или факта, мое выходит из-под власти я, в нем его собственная природа присутствует как подсознательное, лишь как возможность, но не обладание. Жизнь я в этом смысле есть временная качественно, в силу дискурсивности своей, и она лишь пронизывается отдельными лучами жизни вечной, в которой я вполне собой и своей жизнью обладает так, как оно обладает своим собственными самосознанием».

Конструктивный ряд достаточно прозрачен. «Я», трактуемое теперь как сфера репрезентации сущего, как его «явленность» и «данность», обладая «ясно и отчетливо» своим собственным самосознанием, обладает еще и «бессознательным», «моим», которое, являясь природой «я», находится внутри «я» и им не осознается, а как элемент онтологической конструкции противостоит актуальной данности «я» как меональная потенциальность, «нераскрывшаяся данность». «Я» как живое конституируется именно в противоборствующем двуединстве «я» и «моего». При этом область «я» (освещенного пространства; пространства, пронизанного лучом света, точки-центра окружности, к которой сходятся все лучи) очевидно значительно меньше, нежели область хаотически-меонального «моего», содержание и состав которого, несмотря на всю его важность, Булгаков практически не объясняет.

Однако следует вспомнить, что сходная топическая структура человеческой индивидуальности была зафиксирована и описана в интеллектуальной традиции, весьма далекой от русской религиозной метафизики, и даже рассматриваемой как прямо противоположная ей – в психоанализе. Действительно, в популярных лекциях по введению в психоанализ, читанных Фрейдом в 1916–1917 годы, топическое соотношение между сознательным и бессознательным описывается Фрейдом следующим образом:

«Мы сравниваем систему бессознательного с большой передней, в которой копошатся, подобно отдельным существам, душевные движения. К этой передней примыкает другая комната, более узкая, вроде гостиной, в которой также пребывает и сознание. Но на пороге между обеими комнатами стоит на посту страж, который рассматривает каждое душевное движение в отдельности, подвергает цензуре и не пускает в гостиную, если оно ему не нравится. Душевные движения в передней бессознательного недоступны взору сознания, находящегося в другой комнате; они сначала должны оставаться бессознательными. Если они добрались до порога и страж их отверг, то они не способны проникнуть в сознание; мы называем их вытесненными. Но и те душевные движения, которые страж пропустил через порог, вследствие этого не обязательно становятся сознательными; они могут стать таковыми только в том случае, если им удастся привлечь к себе взоры сознания. Поэтому с полным правом мы называем эту вторую комнату системой предсознательного (VorbewX§te), [понятие] осознания сохраняет тогда свой чисто дескриптивный смысл»[112]112
  Фрейд З. Ведение в психоанализ. Лекции. Ч. III. Общая теория неврозов. Лекция 19: Сопротивление и вытеснение. М., 1988. С. 188. Этот фрагмент представляется уместным сопоставить с другой работой того же периода «По ту сторону принципа удовольствия»: «Мы избегнем неясности, – пишет Фрейд, – если мы, вместо противопоставления бессознательного сознательному, будем противополагать Я и вытесненное. Многое в Я безусловно бессознательно, именно то, что следует назвать «ядром Я». Лишь незначительную часть этого Я мы можем назвать предсознательным», см.: Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1990, С. 189 (курсив мой. – А. Р. Курсивное написание Фрейдом «Я» выражено подчеркиванием).


[Закрыть].

И, наконец, знаменитая работа Фрейда «Я и Оно», которая увидела свет в 1923 году (на немецком языке), и потому предположение, что она могла быть известна Булгакову непосредственно в период написания «Ипостаси и ипостасности», вполне допустимо:

«Мы создали себе представление о связной организации душевных процессов в одной личности и обозначаем его как Я этой личности. Это Я связано с сознанием (курсив мой. – А. Р.), оно господствует над побуждениями к движению, т. е. к разрядке возбуждений во внешний мир. Это та душевная инстанция, которая контролирует все частные процессы, которая ночью отходит ко сну и все же руководит цензурой сновидений. Из этого Я исходит также вытеснение, благодаря которому известные душевные побуждения подлежат исключению не только из сознания, но также из других областей влияний и действий. Мы нашли в самом Я нечто такое, что тоже бессознательно и проявляется подобно вытесненному, т. е. оказывает сильное действие, не переходя в сознание, и для осознания чего требуется особая работа. Мы приходим к выводу, что Ubw[113]113
  Используемое Фрейдом сокращение субстантивированного прилагательного U^wY^ (бессознательное).


[Закрыть] не совпадает с вытесненным; остается верным, что все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное есть вытесненное. Даже часть Я (один Бог ведает, насколько важная его часть) может быть бессознательной и без всякого сомнения и является таковой. И это бессознательное в Я не есть латентное в смысле предсознательного, иначе его нельзя было бы сделать активным без осознания и само осознание не представляло бы столько трудностей (курсив мой. – А. Р. Курсивное написание Фрейдом «Я» выражено подчеркиванием). Когда мы, таким образом, стоим перед необходимостью признания третьего, не вытесненного Ubw, то нам приходится признать, что свойство бессознательности теряет для нас своего значение. Тем не менее мы должны остерегаться пренебрегать им, так как в конце концов свойство бессознательности или сознательности является единственным лучом света во тьме (курсив мой. – А. Р.) глубинной психологии»[114]114
  Фрейд З. Я и Оно // Психология бессознательного. М., 1990. С. 427–428.


[Закрыть].

Возможно, эти текстологические совпадения показались бы случайными и не заслуживающими внимания, если бы не та полемика, которой сопровождался выход в свет «Ипостаси и ипостасности», помещенной Булгаковым в 1925 году в сборнике в честь 35-летия творческой деятельности П. Б. Струве. В данном случае большое значение имеют фрагменты переписки между евразийцем П. Савицким, бывшим в то время одним из технических редакторов сборника, и Булгаковым – переписки, посвященной, помимо прочего, именно фрейдизму: «.подлинной горестью, подвигнувшей меня на писание, стало чтение Вашей главки 12-й… – писал Булгакову Савицкий. – Указания (конкретного) на святоотеческое толкование, о котором говорится в тексте, в этой сноске я не обнаружил и потому, при всем желании, не смог воспользоваться ими, а воспринял Ваши суждения непосредственно, если позволите так выразиться – “по простецки”, как, впрочем, воспримет их и огромное большинство читателей; а в данном контексте я только об этой стороне дела я и говорю. Логос – Бог Слово – Иисус Христос. Так ли я это понимаю? (Ио. 1, 1 – 14). Если так, то Ваши утверждения сводятся к тому, что в определенных качествах Богоматерь есть Невеста и Жена Христа. И напрасно Вы говорите, что в человеческом мире “после грехопадения… материнство несовместимо с состоянием невесты-жены”. Фактически оно с ним совместимо, как о том свидетельствуют многочисленные примеры кровосмешения; а хорошо известная Вам, как это я знаю из бесед наших, теория Фрейда утверждает даже вожделение к матери и факт кровосмешения в качестве одного из основных элементов человеческого существования». И далее – еще более резко: «Вы скажете, быть может, что применяемые к “миру духовному” слова значат совсем иное, чем в применении к миру человеческому. Верно, что это было бы так, если бы нас в данном случае слушали ангелы. Но ведь мы, Ваши читатели – человеки. И для нас определенные слова нельзя лишать их первоначального смысла, не рискуя ввергнуть нас просто в бессмыслицу… даже благочестивый, но со здравым смыслом читатель, я боюсь, решит, что по Вашему суждению “все это” “в мире духовном” обстоит так, как в человеческом мире кровосмешения… Я не знаю, что подразумевали Вы Вашей ссылкой на Песнь Песней и 44-й псалом, в связи с концепцией “матери-жены”[115]115
  Ср. Псалом 44, ст. 10–18: «Дочери царей между почетными у Тебя; стала царица одесную Тебя в Офирском золоте. Слыши, дщерь, и смотри, и приклони ухо твое, и забудь народ твой и дом отца твоего. И возжелает Царь красоты твоей; ибо Он Господь твой, и ты поклонись Ему. И дочь Тира с дарами, и богатейшие из народа будут умолять лице твое. Вся слава дщери Царя внутри; одежда ее шита золотом. В испещренной одежде ведется она к Царю; за ней ведутся к Тебе девы, подруги ее. Приводятся с веселием и ликованием, входят в чертог Царя. Вместо отцов Твоих, будут сыновья Твои; Ты поставишь их князьями по всей земле. Сделаю имя твое памятным в род и род; посему народы будут славить Тебя во веки и веки» (текст Писания цитируется по синодальному переводу).


[Закрыть]. В статье подробнее Вы не говорите об этом. Но что бы Вы ни подразумевали в этой ссылке, мне кажется несомненным, что в момент, когда делалась эта ссылка, не было достаточно учтено одно эмпирическое обстоятельство, входящее в установленный Богом порядок мира, а именно упрощенность человеческого восприятия. Если же учесть эту упрощенность, то придется убедиться в невозможности предупредить то, что рядовой читатель воспримет указанное построение главки 12-й как богословское оформление фрейдианства»[116]116
  Булгаков С. Н. Ипостась и ипостасность. Приложение. Из письма П. Н. Савицкого С. Н. Булгакову // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001. С. 40.


[Закрыть]. Ответ Булгакова был скорым и в достаточной степени исчерпывающим: «По существу же мне до боли горько видеть в Вас отношение к ряду важнейших и тончайших вопросов учения о Церкви под углом зрения какого-то (анти)фрейдианства, ищущего пол там, где ему нет и не может быть места. Вся пассивность образов в<етхого> и н<ового> завета, относящаяся к Церкви, хотя извне и выражена языком пола, которая скрывается в поле или, вернее, за полом и открывается в духовном опыте». И далее в сноске: «Вы скажете: зачем искушать и употреблять слова, к<ото>рые для обыкновенного читателя имеют только половой смысл? Но я здесь не ответственен, п. ч. говорю выражениями Слова Божия о великой тайне. Я так понимаю это, что, когда говорится о тайне во Христа и Церковь, то говорится не о плотской любви, а об особом характере любви, в которой во едино сочетаются дающая, благодетельствующая, и приемлющая, благодатствующая сторона. Это соединение при совершенном взаимопроникновении и есть основа обожения, Theosis, к<ото>рое сопредельная цель мироздания, да будет Бог всяческая во всех. И могут соединяться в духовном опыте разные, т. ск., тоны любви…». «Я и представить себе не мог, – заключает Булгаков, – чтобы эти выражения могли быть приняты в смысле физиологического брака между… И то, что Вы по этому поводу вспомнили еще никакого абсолютно сюда отношения не имеющую беседу об учении Фрейда, я совершенно отвергаю, чтобы не сказать большего»[117]117
  Письмо С. Н. Булгакова П. Н. Савицкому от 30.12.1924 <старого стиля> / публ. М. А. Колерова // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 164–165.


[Закрыть].

* * *

Желание православного священника Булгакова отмежеваться от Фрейдовой теории так же очевидно, как близость топики соотношений между сознанием и бессознательным у Булгакова и Фрейда, которую достаточно наглядно демонстрирует приведенное выше сличение текстов. И для первого, и для второго существует несомненная разница между тем, что традиционно относилось к сфере душевной жизни: тем, что Фрейд называет «предсознательным» и «вытесненным» и что обозначает объединяющим термином «Оно», тем, что относится к сфере сознания, или Я, и тем бессознательным, которое находится внутри Я (для Булгакова это различие между «психическим», «сознательным» и «моим»). И тот и другой – и Булгаков, и Фрейд – рассматривают «я» как пространственно весьма небольшую сферу и по отношению к меональному «моему» (или бессознательному); и бессознательное, и «мое» – жизненно; это в обоих случаях витальное начало. Позднее конца 1910-х – начала 1920-х годов Фрейдово разделение на Эрос и Танатос как бессознательно-эротическую жизнь и рационалистическую смерть давно уже стали едва ли не штампом даже не психоанализа как научной дисциплины, а психоанализа как элемента массовой культуры, но в булгаковских текстах начала 1920-х годов мы также можем найти достаточно легко прочитываемое противопоставление меонально-жизненного «моего» и «я», которое «смертно» без «не-я», без «моего»[118]118
  «Отделенное от всякого бытия, лишенное сказуемости, я металось бы в страшной муке о бытии, в бессилии абсолютных потугов. (Не есть ли этот огонь неугасаемый последнего отделения, лишения сказуемости, бессмертия без способности к жизни, которое ожидает в геене огненной? И не есть ли всякая смерть в известном, условном и временном, смысле тоже отделение подлежащего от сказуемого, или по крайней мере паралич этой связи?) И напротив, совершенно перешедшее в не-я и погруженное в него, я утратило бы силу и остроту жизни, ее солнечность, оно впало бы в обморок до-бытия или по-бытия (таковым и является смерть, которая я оставляет в алкании и пустоте, а не-я, потенциальное сказуемое, – в обмороке бессознательности, преодолевающейся лишь воскресением)» (Трагедия философии).


[Закрыть] (позже, в «Софиологии смерти», эта трактовка будет существенно переработана и дополнена). Граница перехода между сознанием и предсознательным (или меонально-«моим») фиксируется словом – точнее, слова возникают именно на этой границе: на этом построена вся техника практического психоанализа (проговаривание невротических комплексов, вытесненных в бессознательное и последующая работа психоаналитика, дешифрующего полученные символы), но почти об этом же самом говорит и Булгаков в «Философии имени»[119]119
  Ср., например: «И поэтому для слова первоединицей является не буква и даже не слог как таковой, но органическая часть слова, хотя бы она и состояла даже из одной только буквы, но эта буква уже не принадлежит себе, но привязана к слову, пронизана его энергиями, окачествована ими, перерождена. И корень слова, всегда образующий сгусток букв, звуковой кристалл, есть явление sui generis, которое не исчезает чрез то, что оно входит в новые соединения; для того чтобы соединение было возможно, необходимо это своеобразие соединяющихся элементов. А поэтому сохраняет свое значение в известных пределах и звуковая природа слова, она составляет ночную, подсознательную, женственную характеристику слова, которому свойственен мужской, дневной, солнечный смысл» (Философия имени).


[Закрыть].

Наконец, не может не обратить на себя внимание удивительно устойчивый образный ряд (описывая соотношение «я» и «моего», Булгаков постоянно использует образ света, пронизывающего, рассеивающего тьму; да и Фрейд тоже говорит о свете, отделяющем сознание от бессознательного; мы почти видим этот луч света, льющегося из ярко освещенной гостиной в полутемную «переднюю» предсознания.

И вместе с тем различие между философскими системами Булгакова и Фрейда огромно – почти как между таинством исповеди и уже упоминавшимся выше психоаналитическим сеансом (что, безусловно, не отменяет терапевтической значимости последнего). Разница коренится прежде всего в различной интерпретации понятия «я». В случае с Фрейдом очевидна редукция «я» к сознанию, для Булгакова же «я» – это прежде всего онтологическая категория. Ключом же к пониманию этой разницы является интерпретация понятия «свет» – того, что, собственно, и освещает тьму.

Само слово «свет» – и его святоотеческие коннотации – имеет для Булгакова огромное значение, не случайно одна из наиболее важных его ранних работ называется «Свет Невечерний». Однако это слово, рассматриваемое и как концепт, и как термин, практически осталось непроясненным не только в русской философской традиции, но и в традиции, к которой Булгаков так настойчиво пытается вернуться с периода написания «Трагедии философии» – к тому корпусу святоотеческого наследия, которое принято считать православным. Из средневековых церковных писателей, чьим языком был греческий, мы можем с уверенностью назвать лишь двух, касавшихся этой темы тем или иным способом, или, скажем более точно, тех, в чьем творчестве эта тема была превалирующей: Псевдо-Дионисий Ареопагит и св. Григорий Палама. Известно, что интерес Булгакова к творчеству Паламы возник еще в середине 1910-х годов, стал устойчивым в период написания «Философии имени», основной текст которой создавался в 1918–1919 годах, а в период написания «Ипостаси и ипостасности» (1924) стал основанием для формирования новой модели соотношения между Богом и миром, где звеном, связующим Бога и мир, становится, как и у Паламы, среда световых эпифаний (трактуемая Булгаковым как сфера Софии)[120]120
  См.: Ипостась и ипостасность. Гл. 6: «Энергия» и «свойство»: «Сделанное различение Бога в Себе (трансцендентного) и в Откровении не является новым, ибо оно сделано было еще в XIV в. в Византии в результате т. н. паламитских споров, когда было установлено различие между существом Божиим, ousia, твари неведомым, и действием Божиим, energeia, причем для твари энергия Божия и есть открывающееся Божество, energeia Theos estin (хотя и не Theos). (Противники же Паламы обвиняли его в том, что учениям об энергиях вводится многобожие)».


[Закрыть]. Примечательно, что достаточно устойчивая иерархия светов может быть реконструирована из текстов обыденного православного молитвенного обихода: «Господи Вседержителю, Боже сил и всякия плоти, в вышних живый и на смиренныя призираяй, сердца же и утробы испытуяй и сокровенная человековя вепредведый, Безначальный и Присносущный Свете, у Негоже несть пременение, или преложения осенение: Сам, Безсмертный Царю, прими моления наша» (молитва пятая св. Василия Великого из утреннего молитвенного правила); «Ты убо, Господи Боже покланяемый, Царю Святый, Иисусе Христе, спящамя сохрани немерцающим светом, Духом Твоим Святым, Имже освятил еси Твоя ученики. Даждь, Господи, и мне, недостойному рабу Твоему, спасение Твое на ложи моем: просвети ум мой светом разума святаго Евангелия Твоего, душу любовию Креста Твоего, сердце чистотою словесе Твоего, тело мое Твоею страстию бесстрастною (молитва вторая св. Антиоха ко Господу нашему Иисусу Христу вечернего молитвенного правила); «Благоволи, Господу, избавитимя от сети лукаваго, и спаси страстную мою душу, и осени мя светом лица Твоего, егда приидеши во славе, и неосужденна ныне сном уснути сотвори, и всю сатанину детель отжени от мене, и просвети ми разумныя очи сердечныя, да не усну в смерть» (молитва четвертая св. Макария Великого вечернего молитвенного правила); «Истинно слово всяко владыки и Бога моего: божественных бопричащаяйся и боготворяших благодатей, не убо есть един, но с Тобою, Христе мой, Светом трисолнечным, просвещающим мир» (молитва шестая св. Симеона Нового Богослова из правила ко Святому Причащению)[121]121
  См., например: Молитвослов и каноны на каждый день седмицы и всякое прошение души. М., 2000.


[Закрыть]. Как видим, изначальный бытийный свет связан и с Отчей, и с Сыновней ипостасями, и с Духом Святым; далее, он есть сфера эпифании («свет Лица») – и сфера разума (знания), но сфера разума есть такая же – не менее, но и не более – область того, что просвещается светом; такая же, как душа, сердце и тело. Однако этот свет есть еще и огонь, и цель его – выжечь зло из мира («попали огнем невещественным грехи моя»). Эта трактовка света также важна для Булгакова (см., например, приводимые выше фрагменты из «Трагедии философии», а также «Протоколы Семинария проф. прот. С. Н. Булгакова “Новозаветное Учение о Царствии Божием”» и «Софиологию смерти») и изучение ее, несомненно, может стать темой для отдельного исследования.

Что же касается Псевдо-Дионисия Ареопагита, то следует вспомнить, что именно ареопагитики легли в основание достаточно хорошо разработанной западноевропейской средневековой метафизики света[122]122
  Сошлюсь на исследование медиевиста А. М. Шишкова: «Возвращаясь же к традиции метафизики света, следует сказать, что в ней роль связующего посредника свет выполняет как бы в двух плоскостях. С одной стороны, в космо– и антропологической, т. е. через свое существование в качестве “чего-то третьего” (tertium quid) между телесной и духовной субстанциями в размерах макро– и микрокосма; с другой – в символической, т. е. через иерархию причастных и уподобляющихся друг другу светов (иногда трактующихся как три стадии угасания единого света во тьме материи). Чувственно воспринимаемый свет (lux sensibilis). стоит (благодаря своей тонкости и минимальной отягощенности материей) на границе телесного мира и мира чистых форм, в котором существует свой умопостигаемый свет (lux intelligibus), чьим подобием в чувственном мире и является видимый свет солнца. Свет умопостигаемый в свою очередь выступает одновременно как а) свет бытия. б) свет прекрасного. и свет разума, просвещающий посредством иллюминации (illuminatio) интеллекты людей светом божественных истин о первоосновах бытия, чьим подобием в чувственном мире опять-таки является естественный свет солнца (подобием же мышления – зрение). Благодаря тому, что один и то же свет определяет начала как бытия, так и познания (lux est principia essendi et cognoscendi). устанавливается нерушимое соответствие между пронизывающим мир в виде формальной иерархической структуры божественным единством и строем мышления, соответствие, делающие этот мир принципиально прозрачным для разума, т. е. познаваемым. Однако над естественным (чувственным, телесным) светом и светом форм (умопостигаемым, духовным) в качестве их первообраза располагается нетварный свет славы Божией (lumen Dei), Фаворский свет…». Таким образом, «низшие света суть подобия и символические проявления высших, т. е. каждая посредствующая ступень являет собой образ по отношению к нижней ступени», см.: Шишков А. М. Метафизика света в средневековой европейской культуре (два очерка к постановке проблемы) // Вопросы философии. 2000. № 5. С. 89–90. Примечательно, что концептуализация метафизики света в средневековом латинском богословии и формирование молитвенного канона происходили практически одновременно.


[Закрыть]. Пристальное внимание Булгакова к раннесредневековому и схоластическому богословию, в частности, к бл. Августину, необходимое для переоценки собственных филокатолических пристрастий, и достаточно глубокое его изучение не вызывает никакого сомнения. Что же касается интерпретации категории света в философии Нового времени, то уместно вспомнить, что уже Декартом вся полнота метафизики света Средневековья сводится к тому универсальному свету Божественного разума, который, просвещая сферу мыслящего субъекта, дает возможность воспринимать вещи «ясно и отчетливо».

* * *

Однако различие между позициями Булгакова и Фрейда, несмотря на все их формальное сходство, на этом не кончается. Дело в том, что, как ни парадоксально это звучит, бессознательное Фрейда а-сексуально, и именно поэтому пресловутый эдипов комплекс с такой легкостью заменятся не менее пресловутым комплексом электры. Наполненное безусловно сексуально окрашенным содержимым, само по себе, как форма этого содержания, оно не несет никаких половых характеристик. Напротив, ипостасное «мое» Абсолютного Субъекта в «Ипостаси и ипостасности» предельно ясно определено как «вечная женственность» и «ипостасность» как способность к самоотданию, как рецептивное, восприемлющее и одновременно рождающее, способное дать жизнь женское начало: сфера Софии. «София не есть ипостась. Но она есть у Бога, как его самооткровение, как содержание божественной жизни, как предмет божественной Любви, как Слава Божия, предвечное облако сгустившегося сияния присносущного Света» (курсив мой. – А. Р. Булгаковское выделение выражено подчеркиванием.) Показательно, что София – не «свет Лица», но «облако сияния», соединяющее абсолютный свет Абсолютного Субъекта с туманной своей призрачностью. Но, несмотря даже и на это, София явственным образом выступает как искомый tertium quid между «телесной и духовной субстанциями в размерах макро– и микрокосма» (А. Шишков).

Сличение двух версий – машинописной и опубликованной в сборнике в честь П. Б. Струве – «Ипостаси и ипостасности» позволяет отчасти проследить пути постепенного изживания истолкования Софии одновременно как «облака сияния» (т. е. как сферы эпифаний, соответствующей паламитской сфере энергий[123]123
  «Софию необходимо понимать как to ontos on, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, совершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Св. и явленных в правде и силе. Премудрость Божию, понятую в этом смысле, надо строго отличать от сущности Божией или природы (ousia или fusis), она есть единая для всех ипостасей основа или существо». («Ипостась и ипостасность») Именно эта, неопаламитская трактовка Софии как совокупности энергий существенно отличается от соловьевской онтологической модели, в которой София сливается порой с ousia Божества, и фактически снимает все последующие упреки в четверении Троичности по отношению к самому Булгакову: София – ипостасность, но не ипостась.


[Закрыть]) и как зачинающего и рождающего субстанциального лона[124]124
  «Бог ее имеет, но быть у Бога-Любви, как ее предмет, содержание, идея, возможно только живой сущности, отдающейся этой любви… Возможна ли такая, только приемлющая и ответствующая, пассивная любовь, если активность, присущая лишь ипостаси, есть самая основа любви, ее центр, возможна ли такая “женственная”, или пассивная любовь? Да, возможна, и, как вытекает из предыдущего, <даже> неизбежна. Есть дух, как ипостась, имеющая свою природу, и есть ипостасность, ипостасирующаяся около этой ипостаси, как ее содержание: есть подлежащее и сказуемое, дух и душа, или душа и тело, есть обладание и обладаемость, – только эти два и есть в мире, ибо мертвых, совершенно безучастных вещей и отношений в мире не существует… Вочеловечение Логоса предполагает не только богоснисхождение, но и богоприятие, боговоплощение есть богоматеринство. Слово предвечно рождается из недр Отчих и объемлется Духом Св., из сих же недр исходящим, так что София есть откровение Отца в Сыне, приемлемое Духом Св., получает силу к приятию Слова, к Богорождению. Мир есть лоно…»


[Закрыть]: так, полностью выброшена главка 12, подвергшаяся наибольшим нападкам со стороны Савицкого; практически всюду сняты квалификации человечества как четвертой ипостаси (слово «четвертая» заменяется на «человеческая» или «тварная» ипостась). Однако реальная связь Ипостаси и ипостаси, Я абсолютного и я тварного и в окончательном варианте работы не мыслится Булгаковым вне сферы Софии-ипостасности как меонального «моего» по отношению к Абсолютному Субъекту.

Опубликованная версия «Глав о Троичности»[125]125
  Полный вариант этой работы, относящийся к 1925 году и хранящийся в архиве Свято-Сергиевского Богословского института в Париже, значительно более обширный – 18 главок вместо 13 опубликованных; а также примыкающие к ней тематически и хронологически «Лекции о Троичности» 1923–1924 годов еще ждут своей адекватной интерпретации.


[Закрыть] снимает и это противоречие. Как показывает простой статистический под счет, если в небольшой по объему «Ипостаси и ипостасности» слово «София» употребляется тридцать три раза только в именительном падеже, то в «Главах о Троичности» оно не встречается ни разу. Троичность – абсолютно светоносная сфера, сфера Субъекта, в которой совпадают Я и «не-Я» как актуальность и потенция, и лишь «в тварном бытии между личностью и субстанцией существует реальное несовпадение: субстанция есть бытийное лоно, а вместе и неосвещенная тьма («не-я»), которая себя непрестанно являет в я, входит в самосознание, и это и есть тварная жизнь»[126]126
  Это заключительная сноска к основному тексту «Глав о Троичности».


[Закрыть]. Луч света просвещает тварь, минуя среду софийных эпифаний; образ богоявления – уже не равносторонний треугольник АВС, а «Пречестный и Животворящий Кресте Господень»[127]127
  См. главка 10 «Глав о Троичности», а также, отчасти, главу «Постулат Троичности и ее догмат» «Трагедии философии», по всей видимости, написанную после основного текста. К сожалению, форма публикации работы, предложенная С. С. Хоружим, не дает возможности утверждать это с достоверностью.


[Закрыть]. Единственным связующим звеном между «Я» и «я» выступает глагол-связка экзистенциального суждения «есть»: Ипостась есть ипостась. Сфера субстанции освобождается от предикаций посредства.

IV. «Я» и «есть»

Однако само слово «субстанция» (substantia) этимологически является латинской калькой греческого слова hupostasis – «подставка», «основание», получившее в период выработки троичной терминологии в богословии Каппадокийской школы традиционное истолкование как «второй сущности» (по Аристотелю) по отношению к «первой сущности», т. е. природе (fusis) Божества; в рамках латинской же патристики и особенно высокой схоластики денотат понятия «substantia» непреднамеренно сближается с понятием «essentia» – сущность, именно вследствие этого сближения в западной схоластике так много терминов, обозначающих разные степени актуализации Абсолютного Сущего в тварном бытии: substantia, substitutia, subsistentia – вплоть до quidditas (чтойность), accidentia/accedentia (акциденция) и haeccitas (этость). Однако все это – категории онтологические. Сфера субъекта-ипостаси в аристотелевском смысле слова как «чистого» субъекта, связанного в рамках средневекового типа рациональности и с «субстанцией», т. е. сущим, и с природой, но несводимого к ней[128]128
  В философии Нового времени и эта связь нарушается: сфера субъектности уже не связывается более со сферой абсолютного и жестко противопоставляется природе как объекту; поэтому не случайно одним из наиболее общих мест в философских системах этого периода является учение о протяженной и мыслящей субстанциях, а другим – учение о «человеческом разумении», т. е. о структуре субъекта как мыслящего существа.


[Закрыть], описывается с помощью определения, данного Боэцием, – «лицо есть неделимая (individua) субстанция разумной природы»[129]129
  Примечателен путь, каким Боэций приходит к этому определению: «Греция отнюдь не “скудна словами”, как замечает в шутку Марк Туллий. Для обозначения [наших понятий] “сущность” (essentia), “субсистенция” (subsistentia), “субстанция” (substantia), “лицо” (persona) у греков столько же слов: сущность у них называется ousia, субсистенция – ousiosis, субстанция – hupostasis, лицо – prosopon. Что же до индивидуальных субстанций, то греки называли их hupostasis, видимо, потому, что они находятся под другими (subsunt), служа как бы под-кладкой (subpostae) и под-лежащими (subiestae) для [вещей] как акциденций. По той же самой причине и мы переводим греческие hupostasis, как “субстанции”, то есть те, что подлежат (subpositae)». Далее, рассуждая о принципиальной и привычной для него синонимичности понятий hupostasis (субстанция или ипостась) и prosopon (лицо или персона), Боэций подчеркивает все же очевидный и для него гораздо более высокий онтологический статус понятия hupostasis, – «это имя употребляется [у греков] для обозначения лучших [субстанций], чтобы выделить высшее», и разницу в словоупотреблении в том случае, когда речь идет о конечном человеке (для которого корректными являются все термины, от «essentia» до «persona») и о Боге, для которого неверным является термин «три субстанции» вместо «три лица» – или «три ипостаси»: Бог не находится под другими вещами в качестве их подлежащего (quasi subjecum supponeretur), но лишь «предшествует всем прочим вещам и тем самым как бы под-лежит им в качестве начала». Таким образом, слово substantia – подлежащее – субъект исключается из числа терминов, с помощью которых описываются Лица Троицы. Соотношение заменившего его в латинском церковном языке термина persona с термином «природа» (ousia) описывается Боэцием через родо-видовые отношения: «для нас покамест достаточно будет установить, что природа и лицо различаются, как мы сказали выше, поскольку природа есть видовая особенность (specificata proprietas) любой субстанции, а лицо – неделимая (individua) субстанция разумной природы». [Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990. С. 174, 175) (пер. Т. Ю. Бородай)].


[Закрыть]; проблема же онтологической структуры личности, изоморфной Троице, примерно в это же время – IV век н. э. разрабатывалась Августином (знаменитый трактат «De Trinitate»)[130]130
  По Августину, человек как образ Божий состоит из трех элементов в единой личности, которая «заключает в себе память, и разум, и волю, и способность размышлять соединена со способностью помнить, и способность волить связана со способностью помнить и размышлять, и в целом есть помнящая способность размышлять и волящая способность помнить». Механизм этого триединства может быть описан следующим образом: «три суть: я, и то, что люблю, и сама любовь. Но “люблю любовь” не обозначает “люблю любящего”: где нет любви, там некого любить. Следовательно, есть три: любящий, любимый, любовь. Где же нет ни “люблю”, ни “меня самого” (т. е. «я», «субъекта». – А. Р.)? не у того ли, о котором идет речь: который “люблю” и “любовь” (т. е. является объектом любви)? [Есть] любящий, который любит, и также тот, которого любят: так есть любящий и любимый, есть “что” и “кто” любви» (De Trinitate. IX. 2.2 //Patrologia cursus completus, series prima. Accurante J.-P Migne. T. XLII. Parisiis. 1845. P. 961–962), – и любовь, направленная от субъекта на объект любви, которая соединяет оба эти элемента в неразрывное единство Примечательно, что в этом красивом пассаже речь идет о любви разума, об amor intellectualis; по-видимому, именно этот механизм – «удержания» субъектом в поле своего сознания объекта любви, особое свойство сознания быть направленным на объект послужил основанием для более позднего схоластического учения об интенции.


[Закрыть], которого Булгаков неоднократно цитирует и критикует в первой части «Глав о Троичности». Последующее развитие понятия «субъект» в западноевропейской философской традиции, как показывает даже беглый взгляд на историю западной философии, связано с дальнейшими трансформациями именно этой модели, заданной Аристотелем, Августином и Боэцием: субъект есть прежде всего «разумный» индивидуум, сознание которого интенционально направлено на то, что вне-положено ему и что удерживается в поле сознания как «объект» или бессознательное (или, в гуссерлианской традиции, как «феномен сознания»). Даже фрейдианская концепция сознания и бессознательного, речь о которой шла выше [как, впрочем, и ряд философских моделей, генетически связанных с психоанализом, как то классический структурализм (Леви-Стросс) и структурный психоанализ (Лакан)] по сути дела ничего не меняет в такой трактовке понятия Я как сознательного, «когнитивного» субъекта, лишь ограничивая его сферу сферами Сверх-Я и Оно.

Дескрипция булгаковского «я», соединенного с «Я Абсолютным», осуществляется не через логические родо-видовые отношения первой и второй сущности Аристотеля[131]131
  Prote ousia, по Аристотелю, – это то, что «не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек и отдельная лошадь» (Категории, V, 15), т. е. «первая сущность» есть исключительно субъект суждения, некое «что» в самом основном смысле этого слова. «Вторая сущность», deutera ousia, может выступать и в роли сказуемого: «вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды» (Там же).


[Закрыть], с небольшими изменениями и инвариантами использованными в греческой патристике и латинской схоластике[132]132
  С ощутимой недостаточностью аристотелианской модели для описания реального соотношения между сущностью и ипостасями связан пристрастный пафос «Экскурса» к «Главам о Троичности». Примечательно название «Экскурса»: «Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии».


[Закрыть], а через сугубо онтологическую категорию «дано» – «есть» – «быть» – esse: Я (абсолютное) есть я (тварное). Однако обратное соотношение невозможно из-за разного онтологического статуса Я абсолютного и я тварного; соотношение между ними примерно то же, что и между Именем и Богом: Имя Божие есть сам Бог, но Бог не есть только Имя; онтологический статус собственно субъекта (по-видимому, именно этот момент фиксируется в булгаковских текстах я курсивным: я) именно таков же, каков статус имени в философии имени Булгакова. Именно поэтому поиск его топоса неизбежно связывает нас с именами св. Григория Паламы и Вл. Соловьева. Как я постаралась показать, булгаковская онтология субъекта начала 1920-х годов, т. е. «крымского» периода, ближе соловьевской онтологической модели, тогда как онтология «Ипостаси и ипостасности» явно тяготеет к паламитской конструкции). Метафизика субъекта Булгакова середины – конца 1920-х годов (т. е. «Глав о Троичности») может быть описана как такая метафизика, где Бог, тварь и «есть» как констатация бытия даны в качестве элементов триалога, бесконечного и непрекращающегося, между Богом и тварью. Осознаваемое в статусе собственной тварности, наше тварное я есть лишь провод – и проводник – Я Абсолютного: Троицы, и именно это его свойство и является аргументом в пользу, доказательством и залогом связи между тварью и Творцом. «Я» – это то место во «мне», где, преобразуя «мою» тварную бытность в актуальное бытие, бывает Бог, и это бытие – залог спасения всякой твари. Конструктивной особенностью такой модели является то (это, собственно, и вызывает некоторую путаницу), что сугубо философские проблемы соотношения между бытием и сущим, трансцендентным и имманентным, наконец, беспредпосылочным началом и финитным наличным бытием Булгаков пытается решить – и успешно решает – в терминах богословского дискурса[133]133
  Однако это не означает, что в 1920-е гг. Булгаков вовсе не писал работ, чисто богословских и по стилю (дидактивно-риторическому), и по проблематике, и по способу аргументации (постоянная апелляция к текстам Писания и Предания как наивысшим авторитетам), достаточно вспомнить «Купину Неопалимую» и «Петр и Иоанн. Два первоапостола». Классическим же образцом соединения – без смешения – богословского и философского дискурса является работа 1931 года «Иуда Искариот – апостол-предатель», первая часть которой (сам Булгаков называет ее «исторической») является сугубо богословской, заставляя вспомнить, к примеру, сочинения проф. МДА Муретова и свящ. П. Алфеева на ту же тему; вторая же часть (так называемая догматическая) представляет собой едва ли не классическое сочинение по метафизике истории.


[Закрыть], предельно сближая его, однако, с дискурсом философским. Не случайно в системе терминов, выработанной Булгаковым в 20-е г., Троица есть Абсолютный Субъект, тварное «я» (тварь) – субъект относительный, а «есть» – онтологическая данность, соединяющая имманентное не только с трансцендентальным (ипостасность в «Ипостаси и ипостасности»), но и с трансцендентным, тварь с Творцом. Построенная таким образом, философия субъекта – из-за онтологического статуса традиционно гносеологической категории «субъекта-я» – является образчиком метафизической, т. е. обращенной к и ориентированной на сущности вещей, философии. Подобного рода конструкции – философии как метафизики[134]134
  Думается, здесь будет уместно определить различие между онтологией и метафизикой, чьи предметные области зачастую смешиваются: если онтология ведет речь о бытии, то метафизика – о трансцендентном бытии и о связи его с наличным и историческим бытием.


[Закрыть] – начиная с Вл. Соловьева традиционны для России; у них есть сильные и слабые стороны, которые, вне всякого сомнения, служат и долго еще будут служить объектами рассмотрения, но несомненно одно: труды Булгакова крымского и пражского периода и «Главы о Троичности» фиксируют и описывают именно такую версию метафизики. И именно поэтому демаркация раннего (т. е. до 1917, в крайнем случае до 1922 года) «философского» и позднего (после 1917 года) «богословского» периодов творчества Булгакова представляется необоснованно жесткой.

Однако само существование философских систем такого рода заставляет нас вернуться к, казалось бы, давно уже устаревшим вопросам о том, что есть философия и каковы границы метафизического дискурса вообще. Другими словами, является ли метафизика субъекта в работах Булгакова 1920-х годов философией в узком смысле слова, или же это – лишь пример использования различного рода философских техник и терминов для решения внефилософских (в данном случае богословских) проблем? Или, шире, сохраняет ли статус философской системы система, основания которой лежат за пределами традиционного истолкования рациональности? – Ответ на эти вопросы в случае с работами Булгакова, о которых шла речь в этой статье, однозначен: речь в них идет о сугубо философских проблемах (одна из которой – проблема субъекта – является сквозной для всей европейской философии начиная с Аристотеля, как показано выше), решаемых философским же способом, путем дискурсивного рассуждения.

Однако булгаковская метафизика субъекта начала 1920-х годов, при всей своей теснейшей связи с богословием, вовсе не обозначает простой редукции, скажем, к средневековому реализму или концептуализму, и не случайно богословие Фомы подвергается Булгаковым в главах 10–13 «Глав о Троичности» столь оглушительной критике. Философия Булгакова – за пределами не только Нового времени, с его ориентацией на когнитивное, познающее начало («умную» составляющую света), но и Средневековья, с его пафосом неразрывного присутствия и достаточно жесткой детерминации Богом и человека (субъекта) и мира (объекта). Для Булгакова же мир и человек – совокупность предикатов к Абсолютному субъекту-Я, данных через связку экзистенциального суждения «есть». Бог, мир и человек являются элементами триалога, который может быть и ассонансным, согласным, и диссонансным: человек[135]135
  Равно как и другой объект мира. В системе Булгакова 1920-х годов нет области «протяженной субстанции», «res extensa», как нет и «res cogitans»; все члены этой системы предикатов в разной степени, но одновременно и когнитивны, и экзистенциальны.


[Закрыть] может «не слышать», не «чувствовать» присутствие Абсолютного Субъекта в самом себе, не ощущать наличие того экзистенциального стержня, который дан ему как его «я», точно так же, как волен «не отвечать», не соответствовать этой данности[136]136
  Самый яркий пример такого внезапного разрыва – момент смерти. Эта тема вообще очень важна для Булгакова; начиная с попыток осмысления смерти сына Ивашечки до «Софиологии смерти» Булгаков не раз будет к ней возвращаться. Еще один пример – момент греха («Друг Жениха» и «Иуда Искариот»).


[Закрыть]. Беспредпосылочное начало – присутствие Абсолютного Субъекта или Троицы, вводимое в систему Булгакова посредством связки «есть», действительно находится вне привычного философского дискурса XIX века, но вполне естественно для философского дискурса XX века и вполне сопоставимо, скажем, с таким понятием, как «Ereignis» (событие), у позднего Хайдеггера[137]137
  «В противоположность этому событие (Ereignis) надо мыслить так, чтобы оно не могло удержаться ни как бытие, ни как время. Оно как будто “нейтральное tantum”, нейтральное “и” в заголовке “Время и бытие”. Однако это не исключает того, что в событии сомыслятся также и посылание, и простирание, так что известным образом бытие и время остаются “существовать”. Также слушателям напомнили о тех местах “Бытия и времени”, в которых уже употреблялось “дано”, при этом оно не мыслилось прямо в направлении события. Сегодня эти места выглядят как половинчатые попытки разработки вопроса о бытии, так, например, вопрос о смерти исследуется лишь в тех пределах и исходя из тех мотивов, которые были определены конкретной целью – разработкой временности», см.: Протокол к семинару по докладу «Время и бытие» (отрывок) // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 185. Этот семинар проводился в сентябре 1962 года в Тоднауберге (Шварцвальд).


[Закрыть]. Пример с Хайдеггером представляется в данном случае уместным и корректным: оба автора – Булгаков и Хайдеггер – как, впрочем и многие другие, каждый на своем языке и в свое время пытались дать свои версии ответа на единственный, пожалуй, не-мнимый «основной вопрос философии» – что же в конце-концов есть сущее в своем бытии.