Текст книги "Сергей Николаевич Булгаков"

Эстетика отца Сергия Булгакова
К. Г. Исупов

София Хозяйствующая

Наиболее проницательные читатели Булгакова давно заметили, что в его прозе не только традиционная богословская проблематика переводится в статус философской и тем самым позволяет описывать себя на «ином» языке, но и оба языка описания, предоставляемые богословием и философией, подвергаются транскрипции усилиями третьего, а именно эстетики. С одной стороны, Булгаков «занят не столько “переводом” Предания на язык современности, сколько его привлечением к делу самопонимания этой современности, в качестве зеркала или холста для самовыражения»[207]207
  Берд Р Богословие отца Сергия Булгакова: ересь или ересиология? // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция. М., 2003. С. 61–78.


[Закрыть], а с другой – «прыжок от ответственной мыслительной логики (от развертывания христианской антропологической доктрины <…>) к логике сугубо мифопоэтической совершается Булгаковым непринужденно и с чувством полного методологического комфорта»[208]208
  Роднянская И. Б. Читатель и толмач замысла о мире // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. М., 1999. Т. 1: Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. С. 10. В другой работе этот автор отмечает у Булгакова «дар эстетической восприимчивости и мифопоэтического воображения, отклика на Красоту», см.: Роднянская И. Б. Сергей Николаевич Булгаков – отец Сергий: Стиль мысли и формы мысли // Вестник РХД. Париж; Нью-Йорк; М., 2001. № 182. С. 21–38.


[Закрыть].

Но вот мы читаем у самого автора «Философии хозяйства», который находит возможным свою «потребность в системе, архитектонике» разрешить в реализации той точки зрения, что поименована им как «эстетический релятивизм в философии, принципиально допускающий множественность философских путей и превращающий философию в философии, как и науку в науки»[209]209
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 74. Отметим резонное замечание оппонента: «Предикат “эстетический” ничего не спасает, и релятивизм автора обладает свойствами любого релятивизма, т. е. является точкой зрения самоотрицающей и догматической», см.: Алексеев Н. Н. Опыт построения философской системы на понятии хозяйства (1912) // С. Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб., 2003. Т. 1. С. 674.


[Закрыть]. Уточняется при этом внушающий почтение список великих предшественников, оглядка на которых с достаточной авторитетностью позволяет Булгакову утвердить «монизм жизни, панзоизм, в противоположность монизму смерти или пантанатизму материалистов», а именно Платон, Плотин, Беме, Баадер, Шеллинг, Вл. Соловьев[210]210
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 111.


[Закрыть]. Эту свою позицию наш философ называет «метафизической гипотезой, единственно способной вывести из затруднения»[211]211
  Там же.


[Закрыть]; на этом пути достигается «экономия мышления», и тем исполняется «требование логической эстетики»[212]212
  Там же. С. 273.


[Закрыть].

Стоит присмотреться к тому факту, что Булгакову было легче найти цитату из Шеллинга, чтобы показать неоригинальность суждений Дарвина о преформации, или привлечь целую школу немецкой социальной статистики[213]213
  В «Философии хозяйства» «.содержится отрицание способности любых статистических или “объективных” данных предрешать проблемы человеческого действия. Этика радостного, софийного труда – та инструкция, которую Булгаков дает каждому человеку как хозяину – отвечает одновременно всем попыткам “железного” девятнадцатого века свести на нет человеческую свободу, выражая на языке философии те же стремления, которые побудили Булгакова стать на сторону освободительного движения в годы, предшествовавшие революции (1905 г.)», см.: Евтухова Е. О сносках Булгакова (идейный контекст) в «Философии хозяйства» // С. Н. Булгаков: Религиознофилософский путь. С. 150.


[Закрыть], чтобы упрекнуть ее в неспособности объяснить метафизику свободного поступка, чем напрямую обратиться к уже формирующимся тенденциям организмической социологии.

Вряд ли Булгаков не слышал о Гансе Дрише, который в год выхода «Философии хозяйства» был внештатным профессором в Гейдельберге, а в 1905 году выпустил книгу «История и теория витализма». (Витализм, его история и система / пер. А. Г Гурвича. М., 1915); еще ранее вышел сборник статей И. Рейнке «Сущность жизни» (под ред. В. А. Фаусека. СПб., 1903), Вскоре и русские авторы вспомнили о «неовитализме» (термин введен в 1856 году Р Вирховым); появились работы Н. О. Лосского (1922) и И. И. Канаева, т. е. М. Бахтина. (1926)[214]214
  Статьи Лосского и Бахтина републикованы Н. Паньковым в журнале «Диалог. Карнавал. Хронотоп» (Витебск, 1993. № 4).


[Закрыть]. Виталистские интуиции эксплицитно присутствуют в сочинении Булгакова, но, так сказать, в бергсоновской аранжировке. Вот взятые наугад два тезиса: «Жизнь есть начало свободы и организма, т. е. свободной целесообразности, в противоположность механизму с его железной необходимостью»[215]215
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 83.


[Закрыть], или: «вселенная представляла бы собой универсальный организм», если бы в ней вовсе не оказалось «места мертвому механизму с угрозой смерти»[216]216
  Там же. С. 85.


[Закрыть].

Не лишним будет напомнить, что к тому времени, когда два католических антрополога-бергсонианца Эдуард Леруа (1870–1954) и Тейяр де Шарден (1881–1955) общались в Париже с В. И. Вернадским (1922–1923), первый из них был уже известен в России как автор труда «Новый позитивизм» (1901) и книжки о Бергсоне «Новая философия» (1912); последняя выпущена в русском переводе со вступительной статьей Н. Бердяева – «Догмат и критика» (М., 1915). С Э. Леруа Булгаков спорит в «Свете Невечернем», а что до предчувствий русского тейяризма, то здесь выстраивается весьма внушительная по объему проблемная панорама[217]217
  Подробнее см.: Исупов К. Г. Судьбы классического наследия и философско-эстетическая культура Серебряного века. СПб., 2010. С. 305–330 [раздел: Третий путь (О русском тейяризме)].


[Закрыть].

Имя Вернадского в сочинениях Булгакова, кажется, не встречается; но он мог знать его от о. Павла Флоренского, в письме которого (1929) термин «пневматосфера» конкурентно дополняет «биосферу» и «ноосферу» русского ученого.

Надо ли говорить, сколь важное место в промежутке между лекциями молодого Вл. Соловьева в Соляном городке «Чтения о Богочеловечестве» (1878–1881) и трилогией Булгакова «О Богочеловечестве» (1933–1945) заняло предварительное осмысление таких концептов, как «Альфа» и «Омега» Тейяра, «пневмосфера» и «пневмобиосфера» Д. Левина, а потом и «Гея» Дж. Лавлока?

Теологема «Богочеловечество» с Булгаковым и адептами традиции Всеединства приобрела отчетливо организмический оттенок[218]218
  Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. М., 2000; Бурлака Д. К. Богочеловечество // Вестник РХГА. СПб., 2005. № 6; Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Вопросы философии. 1994. № 6; Ильин В. Н. Запечатанный гроб. Пасха Нетленная. Париж, 1926 (гл. 1: Страдание и искупление. Общий смысл Богочеловечества); Исупов К. Г. Богочеловечество (словарная статья) // Общество – среда – развитие. СПб., 2006. № 2. С. 133—13б; Лавлок Дж. Бог и Гея // Эко-геософский альманах. СПб., 2000. № 2. С. 21–35; Фишер Пауль. Ущелье перед Омегой // Космизм и Новое мышление на Западе на Востоке. СПб.,
  1999. С. 33–41; Хоружий С. С. Исихазм, Богочеловечество, ноогенез и немного о нашем обществе // Начала. 1992. № 2; Швебс Г. И. Идея ноосферы и социальная экология // Вопросы философии. 1991. № 7. С. 36–45. См. диссертации по истории этой теологемы Л. К. Нагорной (1995), О. Ю. Ролдугиной (1998), Т. С. Оленич (1998).


[Закрыть], что не могло не отразиться на соответствующих построениях социологии и персонологии. Со времен Г. Спенсера, К. Бернара (несправедливо обруганного Достоевским) и Э. Дюркгейма теория общества накапливает аналоговую аргументацию («общество = организм»[219]219
  Ср.: Ковалев А. М. Общество – развивающийся организм. М.,
  2000.


[Закрыть]), что, в свою очередь, дало нам общую теорию систем в трудах А. А. Любищева и Л. фон Берталанфи[220]220
  Берталанфи Л., фон. Общая теория систем – обзор проблем и результатов (1962) // Системные исследования: Ежегодник. М., 1969. С. 23–82.


[Закрыть]. Если припомнить концепцию подражания Г. Тарда, яркую организменную социологию А. Н. Уайтхеда, а также имена М. Вебера, К. Гольдштейна и А. Маслоу, то экстраверсии булгаковской теологии хозяйства по основным своим осям совпадут с генеральными стратегиями гуманитарной мысли ХХ столетия. Вспомним, что в том же русле свои новации предъявила на Западе организмическая теория личности[221]221
  Келвин С. Холл, Гарднер Линдсей. Теории личности (1970) / пер. И. Б. Гриншпун. М., 1997; Терминологическая правка В. Данченко. Киев, 2005.


[Закрыть], которая в России и теперь обобщает свои результаты в рамках концепта «целостная личность»[222]222
  Козырев А. П. Целостная личность // Русская философия: Словарь / под общ. ред. М. А. Маслина. М., 1995. С. 598–599. Ср.: Горелов А. От расщепленного человека к целостной личности // Общественные науки и современность. 1991. № 1; Агеев В. В. Психологический критерий сформированности субъективности как основания целостной личности // Вестник КазГУ: Серия психологии и социологии. Алма-Ата, 2001. № 1 (6).


[Закрыть].

Наследие Уайтхеда, не раз говорившего о связи логики и эстетики, давно пора сопоставить с булгаковскими моделями обществознания, хотя бы по признаку наличии у обоих мыслителей активно работающей эстетической аргументации. На фоне такого тезиса Булгакова, как: «Хозяйство есть творческая деятельность человека над природой; обладая силами природы, он творит из них, что хочет. Он создает как бы свой новый мир, новые блага, новые знания, новые чувства, новую красоту, – он творит культуру»[223]223
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 155.


[Закрыть]; особенно – рядом с ограничивающей оговоркой: «Содержанием хозяйственной деятельности человека является не творчество жизни, ноее защита»[224]224
  Там же. С. 162.


[Закрыть], – неплохо смотрятся сентенции из «Process and Reality» (1929), вроде следующих: Творец «“не создает мир, но спасает его” посредством “всепобеждающей рациональности своей концептуальной гармонизации”. Точнее говоря, “Он – поэт мира, с нежной заботливостью направляющий мир в сторону истины, красоты и добра”»[225]225
  Киссель М. А. Философский синтез А. Н. Уайтхеда // Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии / пер. с англ. М., 1990. С. 51–52.


[Закрыть].

В трактате 1912 года эстетическая аргументация берет на себя роль языка описания онтологии хозяйственно упорядоченной мировой Красоты и своего рода эстетической эсхатологии: «Демиург в хозяйственном процессе организует природу, превращая ее механизм снова в организм <…> восстановляет в сознании утерянное и позабытое единство natura naturans и natura naturata и тем превращает мир в художественное произведение, в котором из каждого продукта светит его идея, и весь мир в совокупности становится космосом, как побежденный, усмиренный и изнутри просветленный хаос. Поэтому победа хозяйства выражается в космической победе красоты»[226]226
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 146.


[Закрыть]. Чувство «научно-эстетического такта»[227]227
  Там же. С. 248.


[Закрыть], которому Булгаков охотно учился у Шеллинга, не оставляет нашего автора ни на одной странице труда. Трансцендентная миру горняя София стала превращенной формой имманентного качествования мировой Красоты дольнего человечества, коль скоро оно «есть и вневременно остается единящим центром мира, в его предвечной гармонии, красоте богозданного космоса»[228]228
  Там же. С. 157–158. На языке добротного компаративизма софийная эстетика Булгакова описана в: Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М.: Ладомир, 2007. С. 263–330. Ср.: Гаврюшин Н. Жизненный путь и религиозно-эстетические взгляды о. Сергия Булгакова // Гаврюшин Н. По следам Рыцарей Софии. М., 1998. С. 142–178.


[Закрыть].

Современные наследники идей «Философии хозяйства» отнеслись к ним по-разному: кому-то книга Булгакова дала повод для интерполяции ее в картину «веберовского ренессанса»[229]229
  См. попытки отыскать веберовский «след» в «Философии хозяйства»: Давыдов Ю. Н. Вебер и Булгаков (Христианская аскеза и трудовая этика) // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 54–73. Ср.: Элоян М. Р Философия хозяйства С. Н. Булгакова в контексте русской и европейской философии кон. XIX – нач. XX в. Дис… д-ра филос. наук. М., 2006.


[Закрыть], для других осталась в горизонте «лишь исторического интереса»[230]230
  О диалоге Булгакова с Вебером в статье 1909 г. «Народное хозяйство и религиозная личность» говорит и С. С. Хоружий: «Никаких общих принципов, относящихся к связи религиозного и социально-экономического уровня, Булгаков здесь не высказывает. Такие принципы выдвигаются им в написанной немного позднее “Философии хозяйства”; но там Булгаков уж развивает свою софиологию, и предлагаемые принципы всецело базируются на метафизической концепции “софийных корней хозяйства”, сегодня представляющей лишь исторический интерес», см.: Хоружий С. С. От синергийной антропологии к социальной философии, или Диалог с Максом Вебером // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте // сост., общ. и науч. ред. С. С. Хоружего. М., 2010. С. 714. В оппозицию последнему мнению адепты идей «Философии хозяйства» с 1999 года издают на экономфаке МГУ журнальчик «Философия хозяйства», где Булгакову посвящена культовая рубрика.


[Закрыть], а для постмодерна оказалась поводом для секулярных интерпретаций[231]231
  По исчерпывающей характеристике современного автора: «В книге “О Новом” <…> Гройс секуляризировал “Философию хозяйства” (я говорю об объективной сравнимости этих сочинений; вопрос о том, составляют ли они интертекст, не имеет значения для дальнейших соображений). История культуры, по Гройсу, всегда экономична по причине того, что она не столько протекает от бывшего к небывалому, сколько меняет местами уже присутствующие в ней полюса профанного и сакрального (каковое сосредоточено в “валоризованной” коллективной памяти», см.: Смирнов И. П. Социософия революции. СПб.: Алетейя, 2004. С. 141. См.: Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993. С. 118, 124, 131.


[Закрыть].

В Свете Невечернем

Для обоснования духовно-телесного синтеза в составе человеческого существа Булгаков прибегает к испытанным режимам неоплатонического (а порой и просто платонического) дискурса. Умное видение идей и созерцательно, и чувственно объективирует (отелеснивает) эйдосы, ответственные за явленность красоты в мире. Открываясь человеку на разных уровнях телесности (астрал, моментал, эфир)[232]232
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. С. 219. См.: Шманеева Л. В. «Духовная телесность» в философии С. Н. Булгакова // Булгаковские чтения. Международная научная конференция (Памяти С. Н. Булгакова). Орел, 2008. С. 334–338.


[Закрыть] и утверждаясь в возрастающей актуальности присутствия, красота не теряет внутренних контуров имманентно вмененной, т. е. эйдологически наследной спиритуальности, что подтверждается непосредственностью преображения «эйдосов» (т. е. образов в их доступности физическому зрению) в образá (т. е. в иконы как смысловые свершения идеального в «реалиора»[233]233
  Мицкевич Д. Н. «Реалиоризм» Вячеслава Иванова // Христианство и русская литература. Взаимодействие этнокультурных и религиозно-этических традиций в русской мысли и литературе. СПб., 2010. Сборник 6. С. 254–242.


[Закрыть], говоря, вслед за Булгаковым, ивановским словечком).

Метафизическим условием схождения эйдосов в иконическую реальность (как событий Нового Завета – в сакральные сценариумы литургии) является причастность этих эстетических процедур софийной насыщенности того пространства, где становится возможным ответное восхождение человека к первородным субстанциям Истины, Блага и Красоты. Не слишком важно, что мы имеем в итоге: шедевр, вышедший из мастерской, экстатику творческой молитвы, благорастворение души в созерцательном предстоянии гармонии Божьего мира. Важно в этих опытах эстетической активности, сплошь чувственной и отягощенной напряжениями тела, присутствие в ней тонких духовных структур, сплошь софийных.

Если Красота есть «откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого», «духовная чувственность»[234]234
  См. о Христе-Богочеловеке: «Он имеет полноту человечества, а потому и полноту его красоты, в соответствии почиванию на Нем Духа Св., ипостаси Красоты» (Сергий Булгаков, прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. М., 2000. С. 298).


[Закрыть] и имеет свойство являться человеку в конкретных формах телесной определенности, то возможна особого рода «святая чувственность», – смысл этого оксюморона Булгаков раскрывает на рассказе Н. А. Мотовилова о встрече с Серафимом Саровским[235]235
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. С. 219–220.


[Закрыть]. Творчество святых есть творчество святости, руководимое стремлением к стяжанию Святого Духа. Не потому красота самоценна, что явлена Божьим произволением в естестве или сработана кистью и резцом, а потому, что «красота в природе и красота в искусстве как явление Божественной Софии, Души Мира, имеет одну сущность»[236]236
  Там же. С. 221.


[Закрыть].

Вслед за Шеллингом Булгаков декларирует: природа – «великий и дивный художник»; «весь мир есть постоянно осуществляемое произведение искусства»[237]237
  Там же.


[Закрыть], однако высший свой градус красота достигает в «художестве художеств» – в «опыте святых»[238]238
  Там же. С. 220, 223.


[Закрыть].

Если Булгаков поднимает планку единственно адекватного восприятия красоты в ее «реальной» подлинности до «опыта святых», то он закрывает ее не только от не-святых, но и от себя. Булгакову важно утвердить мысль о святой причастности (см. о причастности в «Философии хозяйства») или о причастности к святости как наиподлинной красоте, которая по формулам более проницательного Достоевского – «страшная вещь». Для Булгакова красота, если она софийна, не оскудевает. Но такой может быть только вне– и дочеловеческая красота, ее область – Природа.

Соловьевская эстетика тоже вне(без)человечна[239]239
  Гальцева Р, Роднянская И. Реальное дело художника («Положительная эстетика» Владимира Соловьева и взгляд на литературное творчество). Вступ. ст. // Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 8–29.


[Закрыть]; если воспользоваться устаревшим номенклатурным жаргоном давно отгремевших битв «природников» и «общественников», они оба, скорее, «природники». В «Философии имени» читаем: «Так есть и независимая от явления миру объективная красота, которая объемлет все свои лучи и лики, и, может быть, не явлена в этих лучах и ликах, но творчество есть обретение, явление миру этих сверхвременно сущих лучей и ликов»[240]240
  Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1998. С. 225.


[Закрыть].

Явление рукотворной красоты через это «но» отягощено для Булгакова тварностью и прочими атрибутами тленного мира и потому наследуемая им софийность вторична, как вторична и ущербна и красота этого мира, способного удержать дарованную ему софийность лишь на стадиях перманентного убывания. Это умирающая красота. Это красота, осознанная свидетелем «сумерек Европы», о которых так много и так охотно говорил Серебряный век. Сумеречное и ночное зрение[241]241
  Бочаров С. Г. «Европейская ночь» – как русская метафора: Ходасевич, Муратов, Вейдле // Europa orientalis. Салерно, 2003. XXII. № 2. С. 87—100.


[Закрыть] людей рубежа веков – вот та новая оптика мировоззренческого все-зрения Универсума, которую так и называют – «паноптикум» – во всей естественной двусмыслице этого словечка.

Таким образом, софийная эстетика Булгакова впадает если не в самоотрицание, то в потенциальную способность к самоперевертышу, похожему на палиндром или на некую стихийно обнаруживающуюся «апофатику». Вспять обращенная София (= Душа Мира) переживает трагедию расщепления своих аспектов и особенно энергично – этического и эстетического и превращается из онтологического самообоснования эстетики в релятивный, а потому весьма двусмысленный комплимент эстетизму[242]242
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. С. 328–338.


[Закрыть]. Это о Душе Мира в ее софийном оскудении сказано А. Блоком: «Но страшно мне: изменишь облик Ты!» («Предчувствую Тебя. Года проходят мимо.», 1901).

В книге 1917 года ясно сказано, что здесь развиваются многие темы, «которые преднамечены были для второй части “Философии хозяйства”. Именно этика и эсхатология хозяйства»[243]243
  Там же. С. 305.


[Закрыть]. Чтобы не утомлять читателя цитатами, предлагаем ему сводную таблицу контрастных признаков «искусства» и «хозяйства» по обоим трактатам («Философия имени» и «Свет Невечерний»).

В отличие от тайновидцев и визионеров своей эпохи, Булгаков был рыцарем практического действия. Его трудно представить персонажем мистических тройственных союзов или участником эстетского шабаша вокруг Л. Д. Менделеевой. Однако, педантично следуя Соловьеву (но не обладая при этом соловьевскими интуициями личного мистического опыта), он увлекается «софийными» откровениям полусумасшедшей Анны Шмидт; ищет (и находит) свои топосы «встреч» – по образцу «Трех свиданий» Соловьева. Булгакову в его религиозных исканиях нехватало того, чего в Соловьеве и его наследниках-символистах (кроме, пожалуй, Вяч. Иванова) было в избытке: иронии. Зато есть своя онтологическая ирония в том, как «наяву» встреченная София мстит Булгакову своей насмешливой амбивалентностью: она является ему то в гротескном облике «нижегородской Сивиллы»[244]244
  Эту ситуацию точно описал современный исследователь, завершивший статью цитатой из мемуара Г. Чулкова «Годы странствий» (1930): «Старушка Шмидт, поверившая со всей искренностью безумия, что она воплощенная София, и этою странною вестью явившаяся к Владимиру Соловьеву – это едва ли не возмездие одинокому мистику, дерзнувшему на свой страх и риск утверждать новый догмат» (Козырев А. П. Нижегородская Сивилла // История философии. М., 2000. Вып. 6. С. 84).


[Закрыть], то в угрожающей морской стихии (письмо о. Павлу Флоренскому 29.12.1914 из Москвы; ср. впечатления от Атлантики и Ниагарского водопада в 1934 году[245]245
  См.: Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2010. С. 295–296.


[Закрыть]), то в Рафаэлевой «Мадонне», две встречи с которой можно считать трагическими для всей религиозной эстетики Серебряного века.

Эти две душераздирающие сцены, что с таким темпераментом поданы в «Истории одного обращения» (вошло потом в «Свет Невечерний») и в эссе «Две встречи (1898–1924). Из записной книжки» (1924). Мы видим здесь два типа экфразиса, родившихся как результат двух кардинально различных типов восприятия одной и той же вещи: «Сикстинской Мадонны» Рафаэля (ок. 1513–1516).

Первый опыт описан в тонах молитвенно-литургических и мистериальных. Автору понадобились слова, маркирующие универсалии религиозного мироотношения: «сила чистоты», «прозорливая женственность», «Голгофа», «радостные и вместе горькие слезы», «путь», «новое знание», «чудо», «блаженство». Это было событием зова и встречи, «настоящее духовное потрясение», и «это не было чисто художественное впечатление»[246]246
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. С. 390–391.


[Закрыть], потому что 24-летний Булгаков пришел в Дрезденскую галерею на свидание с художественным полотном, а оказался в храме перед иконой. «Мадонна» описана как Мадонна по преимуществу в момент молитвенного ей предстояния и душевного потрясения.

Второй опыт последовательно перечеркивает сакральные контексты первого экфразиса. Язык описания мотивирован чувством разочарования и отвращения. Чудо оказалось чарами, а блаженство – самообманом. Со всей мощью негативной стилистики Булгаков разоблачает пустое самозванство светской религиозной живописи, напоминая нам о том азарте, с каким мыслители Серебряного века громят человекобожеский энтузиазм Ренессанса[247]247
  Но, как справедливо сказано, для Рафаэля в русской традиции все же сделано исключение: Аверинцев С. С. «Две встречи» о. Сергия Булгакова в историко-культурном контексте // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. С. 251–256. Даже у такого решительного критика Ренессанса, как А. Ф. Лосев, не нашлось места для главы о Рафаэле в книге «Эстетика Возрождения» (1978).


[Закрыть]. Слова, найденные для описания «новой встречи с творением, которое так меня тогда поразило и потрясло», насыщаются темной эмоцией обманутого и ограбленного созерцателя. Подчеркнем: созерцателя полотна, а не инока перед иконой. «Теперь это ощущалось мною как откровенное нечестие, неверие и какая-то кощунственная фамильярность: ну, можно ли после видения Матери Божией брать такой тон, как будто глумиться над собственной святыней? Можно ли быть нестрогим в. иконе?»[248]248
  Булгаков С. Н. «Две встречи» о. Сергия Булгакова в историко-культурном контексте. С. 628.


[Закрыть]. Булгаков как будто и сам не замечает, что перед ним действительно не икона, но шедевр секулярной иконографии, хотя и заказана была «Сикстинская Мадонна» в 1512 году как алтарный образ для капеллы монастыря Святого Сикста в Пьяченце. Уже поэтому отчаянные вопросы Булгакова «Молится перед этим изображением? – да это хула и невозможность!»; «это не есть образ Богоматери, пречистой Приснодевы, не есть ее икона»[249]249
  Там же. С. 629–630.


[Закрыть] повисают в безответной пустоте.

Дело не в том, что «Мадонна» изменилась или «изменила», дело в смене молитвенной позы на позу экстатического созерцателя: «впился глазами <…> не хотел оторваться от созерцания <…> сидел бы еще <…> всматриваясь, впиваясь в этот образ, с его загадочным очарованием, с его магической притягательностью»[250]250
  Там же. С. 630.


[Закрыть]. Так и хочется сказать, что здесь сработал принцип биомеханики В. Э. Мейерхольда (с ее «побежал и испугался»): поза созерцания спровоцировала открытие в ренессансном искусстве тех его отвратительных качеств, которые А. Лосев назвал «обратной стороной титанизма». Поэтому яснее становятся дальнейшие рассуждения Булгакова о магии красоты у Достоевского и сближения на этой почве скрябиновского замысла последней катастрофической Мистерии исторического человечества и федоровского проекта Общего дела[251]251
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. С. 232, 307, 316.


[Закрыть].

Положа руку на сердце, скажем, что ни экзальтированные инвективы Булгакова, ни остроумные негации о. Павла Флоренского и идущего по его следам А. Лосева по поводу Леонардо не отвратят наших добрых чувств от «Джоконды» и «Мадонны». Но школа апофатического искушения демоническими коннотациями ренессансной культуры не может пройти мимо нас. Другое дело – как мы отнесемся к компромиссным и напряженно противоречивым дефинициям Булгакова, вроде следующей: «Если софийное творчество стремится к некоему узрению, к художественному достижению, а потому выражается в творении, то молитвенное творчество, “духовное художество”, “умное делание” осуществляется сполна в самом акте – молитве и богообщении. Тем не менее творческие усилия человека в теургии таинств являются лишь обусловливающими, но не производящими, ибо и недостойно совершаемое таинство сохраняет страшную свою силу, и, с другой стороны, никакими своими усилиями человеку нельзя его совершить»[252]252
  Там же. 323.


[Закрыть]. Чья позиция означилась в концептуальном разломе между этими двумя фразами – софиолога-богослова или дрезденского туриста?

Эстетическая эпистемология имени

Эстетика имени у Булгакова осложнена, как у о. Павла Флоренского и А. Лосева, неоплатоническими интуициями христианского символизма, с одной стороны, а с другой – гумбольдтианско-потебнианской лингвосемантической гипотезой «внутренней формы» (см. ссылки на восьмитомник трудов харьковской школы)[253]253
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 424–425, 429.


[Закрыть]. Кроме того, за плечами у него – времена имяславских споров и опыт теоретических реконструкций паламизма и исихазма[254]254
  См.: Лескин Димитрий, прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. М., 2008; Троицкий В. П. Теория множеств как «научно-аналитический слой» имяславия // Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997. С. 537–550; Троицкий С. В. Учение афонских имебожников и его разбор. СПб., 1914; К истории борьбы с афонской смутой. Пг., 1916; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф – имя – культура // Лотман Ю. М. Избранные статьи: в 3 т. Таллинн, 1992. Т 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. С. 58–75; Калинкин В. М. Поэтика онима. Донецк, 1999.


[Закрыть]. Книга, публикации которой автор так и не увидел, стала эйдологическим завещанием Булгакова и посмертным манифестом философии именной ноосферы. Идя по следам великих предшественников, философ сумел придать проблеме имени статус не просто предельно масштабной, но и фундирующей целый список вопросов философской антропологии, лингвопсихологии и эстетики. Не выходя слишком далеко за рамки богословской терминологии, Булгаков создает универсалистскую теорию номинативной деятельности как бы в параллель идеям эпистемологической психологии в духе Ж. Пиаже[255]255
  «Международный центр генетической эпистемологии» был создан Пиаже в Женеве в 1955 году, через год после выхода в Париже книги Булгакова «Философия имени».


[Закрыть] и своего рода проективной философии человека, в которой имени придана роль многомерного объекта; функционально он описан как субъект смыслопорождения.

Мы отметим несколько акцентов булгаковской эстетики словесного имени. Она опирается на символистские транскрипции «слова» как «ознаменовательного» знака. Булгаков, стремясь к «эстетическому узрению его существа»[256]256
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 20.


[Закрыть], говорит: слово «есть произведение искусства»; «слова суть символы»[257]257
  Там же. С. 16, 20.


[Закрыть]. Язык не только дан человеку онтологически, но задан эстетически: в нем есть «творчески, художественно определяемая заданность», «мы имеем его как некоторую изначальную одаренность», мы «из него творим», и слова «суть живые словесные мифы»[258]258
  Там же. С. 47.


[Закрыть]. Эти креативные дефиниции языка, речи, слова и мифа настолько знакомым образом отсылают нас к эйдологии А. Белого и мифопоэтике Вяч. Иванова, что появление их имен в книге становится почти ритуальным[259]259
  Там же. С. 38, 221; Булгаков С. Н. Тихие думы / сост., подг. текста и коммент. В. В. Сапова; послесл. К. М. Долгова. М., 1996. С. 7.


[Закрыть].

Имя (здесь: имя собственное) как запечатленный миф – центральная интуиция отечественной ономатопоэтики. Булгаков ссылается при этом на рукопись о. Павла Флоренского[260]260
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 384.


[Закрыть]; видимо, имеется в виду одна из частей его обширного ономатологического цикла: либо «Священное переименование» (1907), либо «Имена» (1926–1927)[261]261
  Павел Флоренский, свящ. Имена. М., 1993; Он же. Соч.: в 4. М.: Мысль, 1999. Т. 3 (2). С. 169–358; 526–528 (примеч.).


[Закрыть].

Синкретизм слова и вещи в единстве имени делает его минимально компактной формой мифа; имя (бога, стихии, местности, народа) и есть мини-миф, импликативная «Божественная Точка» Николая Кузанского. В состав иудео-христианской теологемы «Страх Божий» входит эмоция ужаса перед репрессией за произнесение тетраграммона Яхве (IHWH) в неканонической ситуации. Имя же собственное есть форма индивидуальной судьбы: личное житие преднайдено и руководительно определено именной семантикой. Так, наречение именами святых (ангелов-хранителей) судьбоносно «именно вследствие одноименности: общее имя связывает и общую судьбу, как бы ни были различны отдельные уделы»[262]262
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 242.


[Закрыть]. Имя как источник жизнестроительной энтелехии и «семенной эйдос» (бл. Августин) жизни «я» «не изобретается заново, но избирается из существующих по тем или иным мотивам, хотя бы по “красоте”. Имя дает себя взять, но оно отнюдь не повинуется глупости его избравших, но живет своею жизнью, делая свое собственное дело, раз оно достигло нового воплощения, засеменило новую жизнь»[263]263
  Там же. С. 244.


[Закрыть].

Можно сказать и так, что именные цепочки терминов родства и династические списки систематизуют семейно-клановую и национально-государственную память, так что смысл поминальной молитвы в обряде почитания предков или перечисления титулов усопших владык и героев держится на мнемонической функции; рудиментарно она сохраняется и в нынешних ритуалах презентации – представления и знакомства: лицо, озвучивающее свое имя в простейшей ситуации знакомства с кем-либо, свершает в этот момент и обряд молитвенного поминовения отцов (см. длинные цепочки испанских и арабских имен с перечнем предков; наше «ФИО»).

Н. Федоров своим проектом Общего дела хотел всю внутреннюю речь ноосферы превратить в сплошную поминальную молитву и «жертву уст».

Категорией, фундирующей христианский символизм Булгакова, как равно и концепции символистов, была, конечно «форма», трактуемая в контекстах седьмой книги Аристотелевой «Метафизики» (1028а 10—1041в 5—33) и на фоне пережившей столько гносеологических приключений дихотомии «“natura naturans” / “natura naturata”». В пестрой арабеске из имен от Платона, Аристотеля и Плотина до Фомы Аквинского и Э. Гуссерля (при отсутствии несправедливо упущенного Спинозы) Вяч. Иванов суммирует опыт осмысления «формы зиждительной», т. е. формы, эпифанически прообразующей косное бытие в бытийствующий смысл. Так, в статье «Мысли о поэзии» (1938) читаем: «Форма на языке схоластов есть Аристотелева действующая, творческая форма, имманентная вещам как внутренний акт, идея, впервые возводящая в реальное бытие пассивный и ирреальный в своей бесформенности субстрат материи, каким является в искусстве камень, звуки, бессвязные элементы языка»[264]264
  Иванов Вяч. Родное и Вселенское / сост., вступ. ст. и примеч. В. М. Толмачева. М., 1994. С. 230; ср.: С. 145, 229, 254. См. раздел «Эпифания формы» в кн.: Дмитриев В. Символ. Философско-поэтическая мысль русского символизма. Siedlce, 2008. С. 37–48.


[Закрыть].

«Форма», понятая как смыслопорождающая модель, у Булгакова получает усиление в качестве генератора эстетического. Он возвращает «форме» тот старинный универсалистский смысл и семиотически акцентированную функциональность, какие числились за ней в традиции средневекового реализма. «Форма» есть прежде всего презентация выразительного, вещного и вещающего о себе Бытия, это онтологическое самовысказывание Красоты: «Главное свойство всякой формы <…> в том, что она неравнодушна к красоте, что она имеет свой эстетический критерий. <…> Всякая человеческая речь имеет форму, есть форма и поэтому принципиально допускает к себе применение эстетической оценки»[265]265
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 207–208.


[Закрыть].

Если красота имманентна форме и обязана ей фактом своего рождения, а оформленность как таковая вменяет оформляемому аксиологический статус, то и научный дискурс должно понять эстетически: «Освободиться от эстетического критерия формы не может никакая научная терминология»[266]266
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 210.


[Закрыть]. Окончательная формула обретает вид предельного обобщения: «Всякое мышление есть словесное художество»[267]267
  Там же. С. 209; ср.: С. 211.


[Закрыть].

Булгакова не страшит ожидающая здесь опасность уравнять термин с метафорой. Созданные им окказиональные термины встают в один словарный ряд с традиционными метаязыками науки. Бодрийяровский «симулякр» по смыслу и функции ничем не отличен от словечек, в которых Булгаков характеризует сквернословия или новейшие аббревиатуры совдепа: это «слова-вампиры», «слова-ларвы», «слова-манекены», а в целом «словесная сыпь» и «чесотка языка», т. е. болтовня и пустословие[268]268
  Там же. С. 196.


[Закрыть]. Выражения типа «космический коммунизм бытия», человек – «сердце мира»; имя – «ствол бытия»[269]269
  Там же. С. 107, 191,267.


[Закрыть] работают как термины с твердой семантикой.

В именах мир опознает себя и анамнетически предстоит своей экзистенции[270]270
  Там же. С. 196.


[Закрыть], вся утварь мира получает именную стратификацию, субординируется и распределяется по своим местам. Получив имя, вещь впадает в Бытие и уже не теряется в нем. Русская философия имени знает, что в Шестодневе сотворение Мира осознано как эстетическое структурирование безвидного и хаотического в поименованное и организованное по чину Божественного Миропорядка.

Добавим по аналогии, что в космогоническом мифе Древней Индии творение мира описано как номинативное усилие Демиурга (Праджапати), который вызывает Бытие из Небытия путем произнесения имен: «Он сказал “Бхух” – и возникла эта земля. Он сказал “Бхувах” – и возникло это воздушное пространство. Он сказал “Свах” – возникло то небо» (Шатапатха-брахмана. XI. X. 6, 3; ср.: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» <Быт 1, 3>). Мир создан Словом и удержан в Нем: Евр 1,3; Кол 1, 17. Онтологическое речетворчество героя древнеиндийского пантеона выглядит как «филологическая» процедура: акт именования есть выкликание предметной плоти из небытия, призыв к существованию, что в магическом смысле идентично достижению обратного по результату действия – укрощению рвущейся в мировой Хаос стихии путем именного заклятия ее.

Булгаков создает нечто вроде генетической грамматики имен, когда он утверждает, что именования «возникли из суждения <…> они суть сказуемые, ставшие подлежащими, обвившиеся вокруг мистического ствола, получившие в нем коэффициент конкретности»[271]271
  Там же. С. 91.


[Закрыть]. Когда мы читаем у Булгакова: «Имена как корни многообразия, как гнезда бытия присущи человечеству»[272]272
  Там же. С. 249.


[Закрыть], – становится ясным, что грамматика сочетания имен здесь онтологизуется и определяет принципы вещной комбинаторики, преформации и метаморфозы всего вещного инвентаря Бытия, так же как «внутренняя форма» слова субстантивируется и знаменует не просто этимон («значение»), но смысл, т. е. смысловое тело предмета (явления), его натурализованный «эйдос», для которого именуемое и именующее неслиянны и нераздельны. На этом основана именная магия и эффекты заклятия и проклятия: вербальная операция с условно-релятивными именами есть «на самом деле» манипуляция, часто небезопасная, с безусловно каузальными реальностями.

Булгаков, неплохо чувствовавший метафизику языков колорита и причастный школе «умозрения в красках» (см. его эссе о В. Васнецове, А. Голубкиной, П. Пикассо), готов и эстетику имени перевести в контексты живописного восприятия. Если число корней в языке сравнимо с числом «красок на палитре, чтобы извлечь из нее все нужное»[273]273
  Там же. С. 95; ср.: С. 133.


[Закрыть], а суждения дефинируют идеи, т. е. «мировые краски»[274]274
  Там же. С. 89.


[Закрыть], стало быть: «Язык всегда рисует. Он есть всегда поэтическое творчество, творимая в слове картина мира»[275]275
  Там же. С. 98.


[Закрыть]. Подобным образом работают и музыкальные метафоры: древо категорий мало считается с «прокрустовым ложем кантовской таблицы», но «содержит разные комбинации категорий в их вольной и прихотливой рапсодии»[276]276
  Там же. С. 168.


[Закрыть].

Следуя заветам классического романтизма в шеллингианской его огласовке, Булгаков пытается вернуть самим словам «музыка» и «поэзия» их исконно-заглавное смысловое единство, в котором они пребывали нераздельно в слове «искусство» (Мандельштамово «Она еще не родилась.»). Более того: не только музыка и слово празднуют у нашего философа праздник «вечного возврата» к изначальному мусикийному содружеству («может ли поэзия стать рапсодией мира?»[277]277
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 218.


[Закрыть]), но и «тэхнэ», извлеченное Булгаковым из материнских глубин платоновской Традиции, опять заявляет у него о своих правах на терминологический синтез: «…возможна ли наука как поэзия или поэтическая наука?»[278]278
  Там же.


[Закрыть]. Если стих – это «форма форм»[279]279
  «Кроме неисчерпаемого многообразия форм, есть и ритм смысла в стихе, есть красочная красота и выразительность образов, есть ясность и искренность содержания. Вот это соединение форм звука, ритма, смысла, образа, делают стихотворение формой форм, внедряют в него исключительное могущество красоты, дают искусству слова царственное место среди искусств как искусству самого логоса». (Там же. С. 216–217).


[Закрыть], то «поэзия», понятая как иное имя для энтелехийно-энергийного смыслопорождения, есть и праоснова «науки», ибо «математика есть стихотворение для истого математика. Красота самодовлеющей мысли и есть <…> ее критерий»[280]280
  Там же. С. 206.


[Закрыть].

Имя собственное получает удвоенную характеристику: ноуменальную (метафизика смыслового облечения в имя) и феноменальную («физика» соматического овнешнения). Поскольку (в первом смысле) «имя есть сила, семя, энергия» и «формирует, изнутри определяет своего носителя <…> оно его носит как внутренняя первопричина, энтелехия»[281]281
  Там же. С. 242–243.


[Закрыть], постольку (во втором смысле) «имена суть <…> жилы, кости, хрящи, вообще – части ономатического скелета человека»[282]282
  Там же. С. 254.


[Закрыть].

Здесь уже осталось полшага до преобразования эстетики имени в качестве одного из метаязыков антропологии («Много-именный умопостигаемый человек есть основа исторического человечества»[283]283
  Там же. С. 255.


[Закрыть]) и софийно окрашенной космотеоантропоургии [ «Философия имени (учение об имени как о гармонии имен в их организме)] приводит к учению о гармонии сфер всего сущего, которого основой является божественная София и софийный универсальный человек Адам – Кадмон, всему дающий имя как находящий в себе всякое имя»[284]284
  Там же. С. 256.


[Закрыть].

Синергийная онимософия Булгакова сопрягает персоналистские контексты с космогоническими. Личное имя есть «внутренняя форма», в которой «я» обнаруживает себя в контурах собственной субъективности, в эстетической собранности и в конкретно-формальной определенности: «.раз данное имя становится как бы идеальной плотью, образом воплощения раз данного духа, который обречен устраиваться в этом имени, жить в нем, развивать его тему. Он сознает себя уже поименованным, имя есть его самосознание, с которым он застает самого себя в мире»[285]285
  Там же. С. 257.


[Закрыть]. Чрез именное самоопределение человек обóжен и спасен[286]286
  Там же. С. 270.


[Закрыть]. В крещении имя благодатно иконизирует «я», прообразуя человека в живую икону[287]287
  Там же. С. 282.


[Закрыть] или, как выразился Булгаков в другом месте, в «естественную икону»[288]288
  Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 48.


[Закрыть]. в Ономастиконе Бытия обнаруживает себя и предстоит своему будущему названное, исчисленное и структурированное Богочеловечество, наследуя спасение и искупление, дарованное ему Именем Божиим.