Текст книги "Сергей Николаевич Булгаков"

* * *

Из изложенного мы понимаем, что в «мире» как «первой ипостаси бытия», фактическом субъекте самооткровения присутствует нечто трансцендентное, которое не сводимо ни к сфере личностной энергийной деятельности, ни к сфере божественной Софии. Далее рассмотрим несколько образов, отнесенных к этой сфере «вещей», самих по себе. Прежде всего, к такому образу следует отнести описания «неизреченной глуби бытия», которая предстает как нечто, необходимое для совершения именования:

«Этот онтологический акт, двуединый и слитный, в котором одновременно открываются глуби бытия, неизреченность, а вместе с тем вспыхивает смысл, идея, слово, происходит именование, – этот акт осуществляется в разделенности своей благодаря личному местоимению»[832]832
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 77.


[Закрыть].

В самооткровении «мира», в первую очередь, открывается именно данная «неизреченная глубь бытия». Мы заглядываем в нее и наблюдаем, как вспыхивают идеи или, по другому описанию Булгакова, мы освещаем эту тьму и обнаруживаем идеи. Эта глубь бытия как некое поле сознания представлена так же, как «арена самоидеации вселенной» и место, где рождается слово («это первая ипостась бытия, в которой родится вторая, – слово.»[833]833
  Там же. С. 82.


[Закрыть]). Правда, думается, что на фоне значимости идей как сияющих божественных смыслов почти невозможно установить незаметную роль, принадлежащую собственно к данной «глуби бытия». Но все же довольно часто подчеркивается, что она необходима. Какую конкретную роль сыграет данная «неизреченная глубь бытия» в процессе идеации, т. е. вспыхивания идей? Можно ли свести ее функции к значению «места» или «пространства» – %щра, где появляется свет?

В связи с этим хотелось бы напомнить, что в именовании, наряду с собственной деятельностью идей, Булгаковым описывается некоторая активность «вещей». Именуемое подлежащее само требует своего именования, смотрит на нас и спрашивает о себе:

«Я могу назвать или не назвать данную вещь, которая на меня смотрит и как бы о себе спрашивает, без моего соизволения это не совершается»[834]834
  Там же. С. 102.


[Закрыть].

Мы прислушиваемся и благоговейно внимаем, что они скажут. Если скажут идеи, то кто же тогда спрашивает? Движение здесь происходит уже не из сферы идей и не из сферы именующей личности. Почему «вещь» должна «смотреть на нас и спрашивать о себе»? Так или иначе, теперь мы можем добавить, что данная «неизреченная глубь бытия» есть еще то, что желает быть именованным. Здесь примечательно, что данной «вещи» приписывается некоторое «хотение». Думается, что следующий образ еще больше проливает свет на характер того, что желает быть именовано. Формула самооткровения бытия представлена также следующим образом:

«В познании, от элементарного до сложнейшего, содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединения в акте познания этого толчка и этого слова – в именовании»[835]835
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 180.


[Закрыть].

К «первой ипостаси бытия» как именуемому подлежащему отнесены такие образы, как «глухой голос бытия» и «толчок»[836]836
  Напомним, что в «Философии хозяйства» Булгаков этим же словом «толчок» обозначает внешний толчок-импульс, который в системе Фихте изначальное «я» получает от чего-то внешнего, см.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 68.


[Закрыть]. С одной стороны, эта глубина бытия именно глухая, потому что она остается как некое стремление к высказыванию, но незнающее собственно, что сказать. С другой стороны, она предстает перед нами как внешний по отношению к личности «толчок», т. е. некое неличностное стремление. Оно не личностное и не знающее слово. Можно сказать, что «неизреченная глубь бытия» представляет собой некое стремление бытия до формирования рационального субъекта высказывания. Оно настойчиво как бы на уровне «хотения» просит, требует от человека именовать себя и действует как некая активная сила, приходящая извне отдельной личности. Такая «неизреченная глубь бытия», или ноуменальное бытие, четко отличается от идей, которые лишены эмоционального стремления или вообще всякого хотения. Это глухой голос «вещи» и стремление именно бытия, не идеального космоса. Она собственно не рациональна и не относится к деятельности логоса. Это нечто, что требует именования себя и в то же время дает и помогает идеям всплывать на поверхность с материальной оболочкой слова.

Именуемое до именования описывается также как место, куда «сеют идеальные семена» при именовании человека. Следующее выражение еще четче определяет характер эмоционального хотения, присущего именуемому подлежащему:

«…природная основа, на которую падает имя, есть платоновская материя, как /юра, меональная среда, пластическая материя, содействующая и противодействующая, жаждущая, но и затемняющая (курсив мой. – Х. Х.)»[837]837
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 256.


[Закрыть].

«Первая ипостась бытия» как «мир» предстает нам как глухой меональный голос, «содействующий, противодействующий, жаждущий и затемняющий» по отношению к идеям. Эта сфера предстает так же, как звуковая природа при рождении слова, и, как отмечает сам Булгаков, «составляет ночную, подсознательную, женственную характеристику слова», отличимую от «дневного солнечного смысла»[838]838
  Там же. С. 63.


[Закрыть]. Слишком понятно, что перед нами та первоматерия, которая под различными видами, то как то aneipov, то как рф ov, то как нХц, постоянно сопровождает софиологические модели мира, начиная с системы Соловьева. Однако, думается, что следующая булгаковская образная характеристика тоже поможет нам разъяснить характер булгаковской «первой ипостаси бытия» в качестве «мира»:

«Солнце, катящееся по небу, составляет истинную душу слова “солнце” и своей идеальной энергией оно присутствует в нем, говорит о себе…»[839]839
  Там же. С. 36.


[Закрыть]

Неизвестно, вправе ли мы это описание отнести к чисто метафорическому выражению. Но отсюда мы понимаем, что эта «первая ипостась бытия» Булгакову представляется как нечто, сравнимое с душевным уровнем мира. И если вспомнить, что русский философ представлял мир как «мирочеловека», то это может оказаться душевным уровнем «мирочеловека». Позволительно сказать, что это есть мы сами до совершения конкретного личностного акта именования.

Мы можем констатировать, что в «Философии имени» параллельно с божественной Софией описывается трансцендентный мировой субъект, который, располагаясь собственно вне сферы личности, действует самостоятельно на уровне эмоционального хотения или души. Главный его образ – это «глухой голос»[840]840
  В этом смысле интересно сравнивать этот доличностный «глухой голос бытия» с упоминаемым Булгаковым в статье «Основные проблемы прогресса» кантовским «категорическим, суровым и неумолимым голосом», который мы «ежедневно слышим». Последний «голос» представляется как голос, который в противоположность «глухому голосу бытия», может быть отнесен к сфере идеальной Софии, выступающей как регулятивное начало. См.: Булгаков С. Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии: в 2 т. Т 1: От марксизма к идеализму. М., 1997. С. 134.


[Закрыть]. Другими словами, мы обнаружили расположенные за личностями две самостоятельные конструкции, составляющие языковой мир: рациональные идеи и «глухой голос». Если не бояться излишней схематизации, то можно представить самооткровения космоса так: мир – космос – человек как трансцендентальный, тварный и доличностный субъект имеет нетварную божественную умную сущность – божественную Софию, или мировой логос, как расположенную вне себя идеальную основу. Человеческий язык представляет собой параллельную энергийному откровению самого Бога, энергию подобного мирового субъекта, хотя именно присутствие индивидуальной личности делает возможным данное мировое самооткровение. В этом смысле язык – энергия личности.

Но наша цель была оценка того, насколько модель языкового самооткровения космоса в «Философии имени» успешна для обоснования его интуиции о «трансцендентальном субъекте». На этот счет нам полезно вспомнить теорию двух аспектов формирования языка лингвиста Юлии Кристевой.

Кристева ставит вопрос о том, достаточно ли языкознание со своим любимым понятием «речевая деятельность» обращало внимание на нечто «собственно вне языка» в процессе ее формирования. По ее мнению, если лингвистика даже интересовалась подобным возможным предметом, она в лучшем случае изображала его как трансцендентальный субъект, формирующий коммуникативный, т. е. логический язык в духе Гуссерля. Кристева обнаруживает в процессе формирования смысла две тенденции: «сфера до знака», т. е. «семиотическое», и «сфера символа», т. е. «символическое». В то время как «символическое» определяемо как некий логический и соответственно социально-коммуникативный элемент в формировании смысла текста, «семиотическое» – это некое место для физиологического и эмоционального хотения, которое, с одной стороны, подавлено «символическим», а с другой – постоянно формирует его. Прибегая к выражению Платона, Кристева называет нестабильное, неопределенное и досимволическое языковое расчленение на уровне данного «семиотического» – подобно Булгакову – «χώρα» и описывает ее работу как «сиюминутное расчленение, по существу динамичное расчленение, которое состоит из движений и их сиюминутных задержаний»[841]841
  Kristeva J. La revolution du langage pofltique, L’avant-garde à la fin du XIXe siecle, Lautrflamont et Mallarmfl, /ditions du Seuil, 1974. С. 23.


[Закрыть]. Хшра – это «расчленение, чуждое смыслам и знакам». По описанию Кристевой, данное стремление χώρα основывается на отношениях, которые человеческий субъект формирует по отношению к матери в так называемый предэдиповый период. Оно сопротивляется порядку, установленному «символическим», приводит его в движение и постоянно способствует его переформированию. Поэтический язык представляет собой стремление, нацеленное на освобождение движения подобного «семиотического».

Конечно, нельзя просто перенести данное различие «символического» и «семиотического» на булгаковских двух неличностных субъектов, т. е. на различие идеальной «логической» структуры, происходящей из божественной Софии, и «глухого голоса бытия» как эмоционального хотения. Кристевское «символическое» связано с внешней сферой языка как аспектом общественных отношений, с идеологией и историей, а «семиотическое» определяется как происходящее из внешней сферы языка как телесного опыта, уходящего корнями в предэдиповый период. Эти два элемента составляют текст, но по описанию Кристевой, в то время как символическая сфера предстает в качестве явления относительно поверхностного обыденного сознания, семиотическое действует под ним, скорее, потенциально и в глубинной сфере сознания и выползает через «щели» символической структуры в обыденное сознание.

Однако при всем этом интерес Кристевой к глубинному уровню формирования смысла, своего рода перпендикулярный подход, противопоставляемый структуралистскому языкознанию как горизонтальному подходу, ограничивающему свой предмет анализа сферой речевой деятельности, рассматриваемой как уже образованный поверхностный язык, разделяет общее стремление с объявленной фундаментальной установкой Булгакова, т. е., как говорится у него, с поиском того, что лежит «на рубеже лингвистики». В результате подобного поиска оба философа-лингвиста, относя момент рождения логического высказывания к фазе формирования личности, пришли к концепции о некоем человеческом доличностном субъектном до формирования логического трансцендентального субъекта. Другими словами, для обоих исследователей языка понятие «трансцендентальный субъект» освобождается от логического личностного субъекта. Думается, что описанные Кристевой образы χώρα, одновременно нарушающей и формирующей речь логической целостности, также предоставляют достаточное основание полагать, что и Булгаков через свой образ «глухого голоса бытия» поставил тот же вопрос об одном и том же опытном явлении в речевой деятельности, что и Кристева, хотя у русского философа это место наделено онтологическим измерением, далеко выходящим за сферу опытных данных индивидуальной жизни. Эта χώρα у Булгакова – доличностный «мирочеловек». И, думается, такая онтологическая установка Булгакова более правдиво передает динамическую мощь, свойственную данному внеличностному космическому «голосу», проявляющемуся в речевой деятельности человека.

* * *

Так или иначе, по крайней мере в онтологической модели «Философии имени» язык представлен как совместный труд трех начал: божественной Софии как надындивидуальной универсальной логической структуры, неличностного эмоционального меонального хотения и индивидуальной личности. И нет сомнения, что благодаря подчеркиванию роли внеличностного хотения в формировании значения смысла тот прежний «коллективный трансцендентальный субъект» или та «тварная София», которая носила сугубо мифологический характер или в лучшем случае характер довольно абстрактной спекуляции в «Философии хозяйства» или в «Свете Невечернем», здесь в «Философии имени» приобретает конкретное обоснование, базируемое на опытном наблюдении языка.

Прославление Имени и грамматика Мудрости: Сергий Булгаков и Жан-Марк Ферри[842]842
  Пер. с англ. по публ.: Arjakovsky A. Glorification of the Name and Grammar of Wisdom (Seguii Bulgakov and Jean-Marc Ferry) // Encounter Between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy: Transfiguring the World trough the Word Ed. Dr Adrian Pabst, Mr Christoph Schneider. Farnham, 2009. P 29–44.


[Закрыть]
А. Аржаковский

 
Monde renverse je t’aime
J’aime à monde renversfl[843]843
  Fourcade Dominique. “Same player shoot again, ornithologie”. La fête de la pensée. Paris, Lettrage distribution, 2001. P 467.


[Закрыть]
 

Прочитав с большим интересом и увлеченностью труд архиепископа Роуэна Уильямса, посвященный отцу Сергию Булгакову, сочинения Джона Милбанка и Кэтрин Пиксток, а также французский доклад о радикальной ортодоксии Адриана Пабста и Оливер-Томаса Венарда, я стал разделять стремление радикальной ортодоксии заново открыть живые начала православного христианства и ускорить встречу интеллектуального движения радикальной ортодоксии с церковными традициями восточного Православия. Эти понятия я не считаю равнозначными. Тем не менее мне кажется, что с обеих сторон есть те, кто ощутил окончание эпохи и то, что новое время отличалось утверждением религиозной идентичности. Однако в начале развития экуменизма нашлись те, чья жизнь совершенно изменилась благодаря дружбе – той дружбе, которую разделяли лорд Галифакс и аббат Портел, епископ Вальтер Фрир и отец Сергий Булгаков.

Преображение мира Словом лежит в основе «философии слова и имени» о. Сергия Булгакова. Его мысль заключалась в том, что поклонение Имени Бога, подобно реке живой воды, сияющей, как хрусталь, реке Нового Иерусалима, «Престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему, узрят лице Его, и имя Его будет на челах их» (Ап., 22: 3–4). Кратко представив «Философию имени» Булгакова, далее я буду сравнивать ее с философией общения французского философа Жан-Марка Ферри, профессора Брюссельского свободного университета, близкого Юргену Хабермасу. Цель моей работы, в сущности, заключается в том, чтобы показать, что из нашей современности берет свое начало мысль, которая предполагает тайное присутствие Логоса в основе человеческого разума. Но эта же философия все еще не решается произнести Имя Бога, возможно, потому что сами христиане не имеют ясного ответа на вопрос: «Является ли Имя Бога Самим Богом?».

Философия Слова и Имени

Отец Сергий Булгаков, декан Парижского Свято-Сергиевского института в 1930-х годах, еще в начале 1920-х годов в Крыму написал две работы, которые он продолжал дополнять на протяжении оставшейся жизни. Первая называется «Трагедия философии», вторая – «Философия имени». При жизни отца Сергия на немецкий язык был переведен лишь его первый труд и одна глава второго «Что есть Слово?» соответственно в 1927 и 1930 годах. В обоих сочинениях главной целью автора было дать убедительный ответ в споре по вопросу прославления Имени Божьего, который возник еще до Первой мировой войны.

Все началось в 1907 году с публикации книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа». В Москве эта книга получила поддержку иеромонаха Антония Булатовича, и вопрос, затронутый в ней – является ли Имя Бога Самим Богом, настолько разделил русских иноков на Афоне, что самому Константинопольскому патриарху Иоакиму III пришлось 12 сентября 1912 года вмешаться и осудить эту книгу Илариона. Монахи, поклонявшиеся Имени Бога, не отступили от своего, и 30 марта 1913 года новый патриарх Герман V, заручившись поддержкой Халкинской богословской школы, осудил тех, кого счел еретиками. В итоге 18 мая 1913 года Святейший Синод благословил епископа Никона силой изгнать около 600 непокорных монахов, что является своего рода признаком нарастающего напряжения между Москвой и Константинополем накануне Первой мировой войны. Монахи-имяславцы имели поддержку в широких кругах образованной публики, среди которой стоит отметить Н. А. Бердяева и отца Павла Флоренского. Последний пояснял, что имя Бога, так же как и образ иконы, представляет божество в его энергии – не в сущностном смысле, а в «полноте его значения». Самое значение этого не было понято полностью, и начало войны в 1914 году временно прекратило этот спор. Во время Поместного Собора Русской церкви в 1917 году патриарх Тихон служил литургию с монахами-имяславцами, сделав, таким образом, шаг к примирению. Однако комиссии по воссоединению, от лица которой выступал о. Сергий Булгаков, не хватило времени, чтобы побудить собрание принять резолюции относительно решения 1913 года. С тех пор Православная церковь не приняла какого-либо решения по вопросу поклонения Имени Божьему.

В своих двух книгах Булгаков попытался углубить понимание вопроса, который до сих пор сводился только к противопоставлению имяборцев (противников поклонения Имени) и паламитского апофатического богословского учения о различии сущности и энергий. Прежде всего Булгаков исходил из того, что только символическая философия мира способна лучше понять основы поклонения Имени Божьему. В ее перспективе слова – это не обычные знаки, а живые и символические реальности. Булгаков даже соглашался с каббалистами, для которых речь (способность говорить) и восприятие речи (способность слышать) существуют не сами по себе, а постольку, поскольку существуют звуки. Слово говорит внутри нас. Слово принадлежит не только сознанию, но и бытию. Все это противоречит современному номинализму, для которого слова – это всего лишь обозначения вещей, которые, как отметил Мишель Фуко, приводят к разделению вещей и слов. Булгаков считал, что слова «в каком-то смысле суть сами вещи как смыслы». Для него люди не говорят «словами», но они – театр и главный актер: «в нем речь идет не столько о происхождении способности речи, состоящей из слов, сколько о рождении слов, или о символизации смысла»[844]844
  Булгаков С., прот. Философия имени. Париж, 1953. С. 27.


[Закрыть]. Вот почему Булгаков выделял философию грамматики, в которой он видел три элемента в слове: фонетический аспект (фонема), «формальная оболочка» (морфема) и, последний, значение слова (синема). Отец Сергий полагал, что познание как «именование-суждение» – это синтетический акт, которым устанавливается связь между предметом (существительным) и идеей (предикатом)[845]845
  Там же. С. 132.


[Закрыть]. Такая философия символа создает «лингвистический поворот» Булгакова. Поэтому, если разум неотделим от вербального выражения человека, если язык – это энергия и если основное предназначение языка – давать имя, так сказать, отделять пространство субъекта от пространства предиката, то само человеческое суждение нужно познавать таким же образом, каким мы изучаем грамматику. В фундаментальной структуре формулы «субъект – глагол – предикат» Булгаков открыл «три-ипостасносность бытия», которую можно описать так: субъект и предикат определяются, во-первых, сказуемостью одного через другое, во-вторых, превращением предиката в слово субъекта и, в-третьих, признанием этого превращения посредством глагола «быть», в результате чего субъект узнает себя в предикате как ему тождественный. С точки зрения грамматики это значит, что субъект существует в себе только в подлежащем, для себя – в сказуемом, и в себе и для себя в глаголе «быть», в связке. Иными словами, субъект есть чистая ипостась, предикат же – природа этой ипостаси, раскрывающаяся в себе и перед собой, наконец, глагол является актом реализации себя в своей природе.

Булгаков продвинулся дальше, утверждая в «Трагедии философии», что всю историю новоевропейской философии и ее ответвлений можно объяснить исходя из структуры суждения. Более того, для него грамматическая формула «субъект – глагол – предикат» является основанием для осознания самого себя. Дух есть некое живое высказывание, которое постоянно себя осуществляет. Это значит, по Булгакову, что ипостась первична по отношению к усии. Однако новоевропейская философия, уравнивая усию с природой, разумеет субстанцию как безыпостасную природу и поэтому лишает ее индивидуального существования. Согласно Канту, субстанция есть абстрактная ипостась, для которой существует только субъект. Для Гегеля субстанция есть самопорождающаяся мысль (философская версия савеллианства). Для Шеллинга субстанция тождественна бытию, но сама по себе служит лишь как способ описания отношений.

Преодоление номинализма через персоналистический онтологизм позволяет Булгакову ответить на вопросы имяславцев. Булгаков проводил параллель между Именем и иконой: «Фонема соответствует краскам и доске в иконе, морфема – иероглифичности “подлинника”, дающей схему изображения, синема есть самое имя, сила изображения»[846]846
  Там же. С. 191.


[Закрыть]. Согласно Булгакову, единственным основанием, которое допускает решение вопроса о почитании икон, является разрешение вопроса о природе Имени Божьего: «учение о божественной энергии и воплощении слова, которое имеет объективную, онтологическую основу в образе и подобии Божием в человеке»[847]847
  Там же. С. 181.


[Закрыть].

Имяборцы отрицали поклонение Имени Иисуса из-за его вариаций в зависимости от языка (Исус, Иисус, Иешуа). Установление различия понятий фонема и синема (которое связано с субъектом речевого акта) разрешает эту проблему. Кроме того, имяборцы не могли согласиться с утверждением, что Бог может свободно открыть Себя человеку только посредством взывания Его имени, и считали, что сила Имени зависит только от усердия молящегося. На это Булгаков отвечал следующее:

«Подобным же образом и сила Имени Божия, думают они, сообщается настроением молящегося, благодаря которому услышана или не услышана будет молитва, как будто Бога нужно особо убеждать и призывать для услышания человека. Но Бог слышит всякого призывающего, но не всякий призывающий обращается к Богу своим сердцем и слышит это слышание Бога. И как Святые Дары суть Тело и Кровь Христовы одинаково для причащающихся во спасение, так и в суд и осуждение, так и Имя Божие есть Сила Божия, как бы мы ни относились к ней, благоговейно или кощунственно. Но как Имя Божие содержит в себе божественную энергию, дает присутствие Божие, то практически, энергетически и можно сказать, хотя и с большою неточностью, что Имя Божие есть Бог. Точнее, в нем присутствует Божия Сила, которая неотделима от Существа Божия, есть в этом смысле сам Бог»[848]848
  Булгаков С., прот. Философия имени. С. 212.


[Закрыть].

Возможные сравнения с философией Жан-Марка Ферри

Я бы хотел здесь отметить некоторые сходства с идеями современной философии несмотря на то, что по уже указанным мной причинам, очень немногие современные философы и лингвисты знакомы с трудами о. Сергия Булгакова[849]849
  Это мне сказал Клод Ажеж, преподаватель лингвистики Коллеж де Франс, в 1997 году.


[Закрыть]. Я сосредоточу свое внимание на сочинении Жан-Марка Ферри “Les grammaires de l’intelligence”, опубликованном в 2004 году. Будучи менее известен, чем его брат Люка Ферри, который был министром образования в правительстве бывшего премьер-министра Раффарена, Жан-Марк Ферри, тем не менее, считается мыслителями, в том числе и покойным Полем Рикером, одним из наиболее выдающихся французских философов.

Несмотря на то что, похоже, Жан-Марк Ферри не знаком с работами Булгакова, у него можно отметить весьма сходную с русским философом линию мысли. Во-первых, Ферри, как и Булгаков, отрицает современные философские концепции репрезентации. Он предпочитает коммуникативную онтологию, подобно тому как Булгаков придерживается идеи «соборности» в качестве основы знания. Ферри пишет: «Я могу прийти к заключению о своем существовании не из содержания моего личного представления, но, скорее, приводя это свое представление в действие. То, что я в нем встречаю, то и есть “Я”, которое невозможно понимать как представление о себе. “Я есть” является скорее следствием опыта отношения, в котором я чему-либо противопоставлен»[850]850
  Ferry J.-M. Les grammaires de l’intelligence. Paris, 2004.


[Закрыть]. Такого же мнения придерживался и Булгаков, для которого открытие Богом Своего Имени Моисею «Я есмь Сущий» (Исход 3:14) есть свидетельство высшей свободы. В этом смысле Ферри, как и Булгаков, определяет превосходство идей самополагания и самораскрытия над идеями соответствия и подчинения. Поскольку в самореференции, как и в коммуникации, вопрошающий является также и спрашиваемым.

Это означает, что Ферри, подобно Булгакову, возражает против философии Канта. Объяснение понимания немецким философом как связи между апперципируемым образом и представляемым понятием кажется им слишком умозрительным. Для Ферри эта идея ущербна в своей сути из-за того, что фактически предмет распознается еще прежде представления его понятия. Он считает, таким образом, что философия должна быть символической и опираться (так же считал и Булгаков) на высказывания и суждения. «Грамматика суждения, – пишет Ферри, – посредством интегрирования отношения образа и знака всего лишь освящает силу символа. Прежде всего она освящает силу глагола, глагола спряженного, который содержит, в частности, времена, наклонения и местоимения»[851]851
  Ibid. Р. 116.


[Закрыть]. Таким образом, в сочинении “Les grammaires de [’intelligence” можно обнаружить инверсию, подобную той, что мы находим в «Трагедии философии»: правила трансцендентальные становятся правилами грамматическими. Это – человеческая речь, которая состоит из отношения к чему-либо, обращения к кому-либо и отношения к себе, что дает возможность не господствовать над реальным миром, но участвовать в нем.

Однако в своем сочинении Жан-Марк Ферри не оставляет без внимания и современные теории лингвистики. Он считает, что языковой парадигме придается слишком большое значение как в феноменологической герменевтике Хайдеггера, так и в аналитической философии Витгенштейна, поскольку пределы нашего языка не являются пределами нашего мироздания. Поэтому во имя своего понимания человека он призывает к двойной трансценденции по отношению к лингвистическому миру: «Трансцендентность объективного мира – чтобы обосновать суждение о контакте с реальностью; и трансцендентность нормативного мира – чтобы обосновать идеализацию подхода к миру»[852]852
  Ibid. Р 138.


[Закрыть]. Именно эта двойная трансцендентность позволяет ему определить логос человеческого языка. «Принцип релевантности соответствует отношению к чему-либо; принцип признания – обращению к кому-либо; принцип ответственности – обращению к самому себе»[853]853
  Ibid. Р 139.


[Закрыть]. В этом можно узнать идею Булгакова, что язык заставляет ипостась являться первичной по отношению к субстанции.

Подобно тому как Булгаков продвигал идею триипостасной природы языка, Ферри, в свою очередь, рассуждает о тройственной природе человеческой речи. Помимо несимволической грамматики, которая бывает ассоциативной и прескриптивной (импутативной), Ферри выделяет то, что он называет пропозициональной грамматикой, которая символически систематизирует стремление к тройственному типу коммуникации. Иными словами, это сообщение чего-то кому-то о чем-то. Вот почему наши взаимоотношения с миром подчиняются системе трех местоименных субъектов (я, ты, он/она/оно), употребляющихся с тремя главными грамматическими временами (настоящим, прошедшим, будущим), которые, в свою очередь, связаны с тремя наклонениями. (Изъявительное наклонение – то, что есть, сослагательное – то, что возможно, повелительное – то, что должно быть).

Утверждение двойной трансцендентности позволяет Ферри обнаружить одну из глубочайших интуиций Булгакова, касающихся сотворения мира Богом. Ферри считает, что в момент творения уже был хаос, или «tohu wa bohu». Из этого он заключает, что «Бог, как Дух, сотворил не материю, а мир, каким мы его видим. Словом Он повелел существовать реальности бытия, так что позднее ее смог признать человек, от которого Он принимает почести, Свое “право на величие”, как говорил Гегель. Если Бог – творец, то это значит, что скорее он – первый создатель реальности, который открывает бытие, нежели тот, кто дает ему рождение. Его высшая власть является всего лишь грамматической, как на своем уровне и власть человека, чья творческая фантазия не знала, если можно так сказать, шести дней логического творения, предназначенных для эволюции грамматики, которые привели к седьмому дню, к открытию такой перспективы, которую дискурсивный разум мог признать и актуализировать в пережитом им времени исследования»[854]854
  Ferry J.-M. Les grammaires de l’intelligence. Р 61.


[Закрыть].

Булгаков в «Философии имени» этого не отрицает: «Все создано не из небытия, но уже в архее, вызвано к мэональности из тьмы не-сущего, но еще не возведено к раздельному бытию, к свету его, но пребывает в хаотической безгранности – apeiron. Это потенциальное бытие было названо, отмечено мыслью-словом. Эта же мысль содержится и в повествовании Бытия…»[855]855
  Булгаков С., прот. Философия имени. С. 124.


[Закрыть]

Православие и софийная грамматика

Давайте теперь обратимся к связи радикальной ортодоксии и традиции восточного Православия. Мне бы хотелось рассмотреть указанную работу Жан-Марка Ферри в свете философии Имени, изложенной отцом Сергием Булгаковым. Таким образом я надеюсь показать, что новое определение Православия (сформулированное Булгаковым в 1932 году) как «жизнь во Христе Духом Святым», получившее впоследствии поддержку ряда православных мыслителей, таких как Павел Евдокимов, Христос Яннарас и Оливье Клеман, является абсолютно радикальной идеей. Оно радикально с точки зрения современности в том смысле, что современное представление о свободе сводится лишь к какому-либо независимому выбору, в то время как «жизнь во Христе Духом Святым» подразумевает личную любовь и взаимосвязь. Но в то же время такое определение Православия радикально и для самого восточного Православия, которое исторически относит поклонение Богу не к чему иному, как к верности традициям без всякого объяснения. Это обзор лишь некоторых заключений радикальной ортодоксии, важных как для современной лингвистики, так и для восточного Православия.

Жан-Марк Ферри заканчивает свою книгу тем, что во главе всякого человеческого мышления ставит критическое мышление, способное определить истину при помощи развития дискурсивного обоснования, проверки. В то время как животные не способны реагировать на информацию, люди могут исследовать ее согласно логике истинности и ложности. Это источник человеческой силы, это то, что Ферри называет отсылающим к себе же советом. В этой грамматике человек, когда отвечает, становится ответственным за то, что говорит. Вот почему дискурсивная грамматика основывается на порядках истинности (точность изложений, правильность рекомендаций, искренность заявлений и истинность утверждений)[856]856
  Ferry J.-M. Op. cit. Р 200.


[Закрыть]. Согласно Ферри, реконструированный дискурс представляет собой то, что может помешать общественному мнению уступить тем амальгамам, которые характеризуют современную массовую коммуникацию.

Здесь нужно сделать различие между Ферри и Булгаковым. Разделяя блестящий анализ проблем современного общества у Чарльза Тейлора, Ферри смешивает самореференцию поведения, оправдывающего свою аутентичность, с самореференцией материального, противопоставляющего страсти человеческого субъекта тому, что стоит выше. Однако Тейлор писал, что «подлинную самореализацию мы обретаем только по отношению к высшей реальности, сохраняя независимость от наших страстей и нас самих»[857]857
  Taylor Ch. Le malaise de la modernitn (trad. fr.). Paris, 1992. P 88.


[Закрыть].

В отличие от него Булгаков отталкивается от той мысли, что начало человеческого логоса находится не в коммуникативном порядке, а в Божественном Логосе, Который последовательно открывает Себя как Путь, Истину и Жизнь. Булгаков различал две мысли о Логосе в прологе Евангелия от Иоанна: «о Логосе в себе как Божественной Ипостаси, как Боге, и о логосе, действующем в мире, хотя и обращенном к Богу, энергию Логоса в мире, Софию»[858]858
  Булгаков С., прот. Философия имени. С. 124.


[Закрыть]. Софийная и тем самым Троичная энергия Логоса[859]859
  «Имя Божие и Имя Иисусово, возвещающее об ипостасном бытии Божием, вместе с тем есть и софийное», см.: Булгаков С., прот. Философия имени. С. 225.


[Закрыть] нашла свое исполнение в реализации Христом Троичности Божественного Имени. «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь» сказал Христос евреям, неспособным услышать слово Его (Ин. 8: 39–51). Мари-Жозеф ле Гийю, один из католических наследников мысли Булгакова, пишет: «Открываемое Имя Божие в Троичном свидетельстве Агнца есть именно то, что дает метафизическое обоснование миру. А открывается оно в самом сердце тайны самоумаления, тайны Отца и Сына, которое побуждает святого апостола Иоанна говорить, что “Бог есть любовь” (1 Ин. 4:16). Дозволяя ввести себя в “обитель Сыновней любви” духом преемственности, человек постигнет суть Сущего самого по себе, и его отправной точкой его истолкования станет Имя Отца»[860]860
  Le Guillou M.-J. Le mystnre du Pnre. Paris, 1973. P 229.


[Закрыть].