Текст книги "Сергей Николаевич Булгаков"

Размышляя о природе научного экономического знания, Булгаков не оставил без внимания и теорию ценностей, которой немало занималась эта наука, «но не включила до сих пор в это рассмотрение проблемы, действительно для нее существенной, именно теории ценностей экономических теорий, в которой критерий полезности (конечно, наряду с критерием логической значимости) должен играть не последнюю роль»[596]596
  Там же. С. 225.


[Закрыть]. Справедливо отмечая актуальность и необходимость развития этой проблемы в ХХ веке, сам философ, однако, не развивает ее далее, лишь высказывает критическое замечание в адрес «quasi-социалистического характера трудовой теории ценности», содержащей лжепрагматизм и «научную тенденциозность», и ссылается на свое понимание научной ценности экономических теорий, изложенное ранее в очерке «Задачи политической экономии» (1903)[597]597
  Там же. С. 226. Примечание. Связь идей Булгакова с теорией ценностей в политэкономии, разрабатываемой начиная с середины ХХ века, несомненна. См., например: Витаньи И. Общество, культура, социология. М., 1984; Уэрта де Сото X. Австрийская экономическая школа: рынок и предпринимательское творчество. Челябинск, 2009.


[Закрыть].

В целом следует высоко оценить заслуги Булгакова – отечественного религиозного философа, существенно продвинувшего развитие эпистемологии и методологии социальных наук, философии науки в целом. Это проявилось прежде всего в понимании природы самой науки, ее онтологии, методологии, при этом особое место в создании научного знания отведено творческой активности человека в его жизненной целостности, что позволяет преодолеть наивный реализм методологии и идеалов классической науки, принципиально элиминирующей человека из методов и результатов познания. Философ намного опередил свое время, осуществив философско-методологическую критику господствующих в ХХ веке идей позитивизма, марксизма и социального детерминизма. Не будучи до сих пор признанным мыслителем в этой области, Булгаков несомненно занимает значимое место в развитии отечественной социальной эпистемологии, в обосновании когнитивной природы социальных наук как особого типа научного знания, самостоятельного в своей онтологии и методологии, существенно отличного от естествознания.

II. Философ или богослов?

«Потребность» и «опыт»: к философской постановке проблемы религии в творчестве С. Н. Булгакова[598]598
  Частично опубликовано, см.: Антонов К. М. Философия религии С. Н. Булгакова и проблематика концепции неопатристического синтеза В. Н. Лосского // Софиология и неопатристический синтез: богословские итоги философского развития. М., 2013. С. 95–114.


[Закрыть]
К. М. Антонов

Сложное переплетение философских и богословских тем, возникающее в мысли прот. С. Булгакова на достаточно раннем ее этапе, сохраняется до самого конца, вплоть до наиболее зрелых и поздних богословских произведений. Представляется естественным при осмыслении этого переплетения обратиться к темам, стоящим как бы на границе философии и богословия, – к темам философии религии. Мне кажется важным показать, что философия религии, разрабатывавшаяся Булгаковым на протяжении всей первой половины его творчества, не только хронологически, но и логически предшествует его богословию, что невозможно адекватно понять это богословие, отрывая его от философского творчества автора. В проблемном отношении развитие философии религии Булгакова может быть описано как переход от эмпирического функционализма к постановке трансцендентальной проблемы религии, при том что одним из наиболее существенных движущих мотивов мысли Булгакова был изначально присущий ей пафос объективности, в сфере философии религии требовавший признания радикальной трансцендентности Божества по отношению к человеческому сознанию.

Если пытаться локализовать концепцию Булгакова в контексте русской религиозной мысли начала XX века, можно сказать, что наряду с о. П. Флоренским, В. Ф. Эрном и др. он может быть назван главным представителем «неоправославного подхода» в русской метафизической философии религии того времени. Данный подход по ряду существенных признаков отличался как от тех, которые разрабатывались в духовных академиях, так и от тех, которые могут быть подведены под общую рубрику «новое религиозное сознание». От первых он отличается большей свободой и критичностью в отношении богословских предпосылок, от вторых – принятием всерьез церковного предания, от обоих – серьезным отношением к актуальному движению философской мысли. Для этих авторов характерно острое ощущение интеллектуальной и экзистенциальной необеспеченности религиозного сознания в современную эпоху. Восприняв от славянофилов задачу обращения к святоотеческому наследию и его актуализации, они отчетливо понимали проблематичность этой задачи, трудности, стоящие на пути ее реализации. От рассмотрения частных проблем в начале XX века эти мыслители во втором его десятилетии перешли к созданию обобщающих концепций, в которых проблеме религии принадлежит бесспорно центральное место. Таким образом, становление их философии религии необходимо рассматривать в единстве с их духовным становлением, учитывая, однако, существенную автономию теоретической мысли и, вероятно, ее обратное влияние на общее духовное развитие автора.

Этим общим движением философско-религиозной мысли определяется и ее тематический состав. Что касается Булгакова, то, с одной стороны, здесь следует назвать его безусловно оригинальную философскую теологию, важнейшими аспектами которой являются его концепция апофатического богословия и коррелятивное ей учение о Софии. Другую же сторону образуют не только общие рассуждения о сущности и роли религии, но и набросок программы эмпирических исследований в области социологии, психологии, истории религии, а также глубоко и основательно продуманные представления о соотношении науки о религии, философии религии, теологии и их общих мировоззренческих оснований, которые чрезвычайно актуальны для нашего времени, когда сам факт наличия этих оснований зачастую используется для скептической дисквалификации научной и философской рефлексии во имя слепого фундаменталистского фидеизма. Примыкающие сюда изыскания в области «религии человекобожества» дают богатый материал для популярной в настоящее время темы «квазирелигиозности».

1

Итак, начальную постановку проблемы религии мы обнаружим уже в первом сборнике статей Булгакова – «От марксизма к идеализму».

Автор сознательно ставил здесь задачу отразить свою духовную и теоретическую эволюцию. Следует сразу же отметить неизбежно связанный с таким подходом элемент самостилизации. Вопреки тому впечатлению, которое сам Булгаков, будучи безусловно искренен, впоследствии стремился создавать у своих читателей и слушателей, проблема религии отнюдь не занимает в сборнике центрального положения: вопрос о смысле религии и ее роли в человеческой жизни возникает в ходе развития мысли Булгакова в рамках социально-экономической проблематики, при «выяснении отношений» марксистского и идеалистического подхода к ней. Наибольшее значение с этой точки зрения имеют средние статьи сборника: «Иван Карамазов как философский тип», «Основные проблемы теории прогресса», «Душевная драма Герцена», «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева?». В ранних статьях, хотя значение религиозной проблематики Булгаковым в них еще не осознано, мы найдем становление основных предварительных условий ее постановки, в последних – применяемые вновь к чисто «общественной» проблематике результаты достигнутого развития.

Исходной точкой движения мысли Булгакова, приводящего в итоге к вопросу о религии, является дискуссия по проблеме соотношения закономерности и целесообразности в общественной жизни, возникшая в ходе полемики русского марксизма с народничеством и рецепции в русском марксизме неокантианской проблематики, представленной в книге Штаммлера «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории» (1896, рус. пер. 1899)[599]599
  Вопрос о «влияниях», оказанных на Булгакова западной мыслью, поставлен в: Амелина Е. М. Общественный идеал С. Н. Булгакова в западно-европейском философском контексте // Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль / под ред. В. М. Поруса, 2006. С. 87–98.


[Закрыть]. Ее центральным пунктом было «признание личности и ее идеалов как бы за самостоятельный и первообразный фактор, из себя производящий историю, а не являющийся ее неизбежным результатом»[600]600
  Булгаков С. Н. Закон причинности и свобода человеческих действий // Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. 35–52, здесь с. 37.


[Закрыть]. Если в первых статьях этим претензиям личности Булгаков противопоставляет «материалистическое понимание истории», не оставляющее никакого места «свободной причинности» и телеологии, то в средних именно проблема личности выходит на первый план, а с нею вместе высвечивается и проблема религии. Пытаясь провести с максимально возможной строгостью принцип научности, Булгаков приходит к выводу, что ни общественный идеал, определяющий личную этику и социальную практику, ни критерии общественного прогресса не могут быть заданы чисто научным образом, что сама постановка этих проблем выводит за рамки научности и на ее почве может решаться только «контрабандно». Будучи, тем не менее, необходимой стороной человеческой жизни, они могут быть адекватно сформулированы и решены только в рамках метафизики и религии.

Тем самым в центре внимания Булгакова оказываются «личные» проблемы его современников. Основной такой проблемой, которая рассматривается им на примере Ивана Карамазова и А. И. Герцена, является своеобразное рассогласование теоретического и практического разума[601]601
  Булгаков С. Н. Иван Карамазов как философский тип // Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. С. 83–112, здесь с. 92.


[Закрыть], причем эта личная проблема оказывается вместе с тем и проблемой того общества, которое не может предложить своим членам удовлетворяющую их стратегию достижения внутренней цельности. На личном уровне она обретает в европейской культуре форму проблемы теодицеи, разрешимой, по Булгакову, «только путем метафизического и религиозного синтеза»[602]602
  Там же. С. 98.


[Закрыть]. Следует сразу оговориться, что проблема теодицеи понимается здесь Булгаковым довольно формально: как проблема осмысления зла и отыскания путей его преодоления и вместе с тем примирения с миром, в котором присутствует зло. На общественном уровне для Булгакова речь идет о лежащих в основе европейской культуры идеях равенства и абсолютного достоинства человеческой личности, являющихся необходимой составляющей социального идеала и немыслимых вне своего христианского происхождения и религиозно-метафизического обоснования[603]603
  Там же. С. 104, 302.


[Закрыть].

На этом фоне и проблема религии оказывается поставлена в двух, впрочем, тесно связанных между собой аспектах: психологическом и социальном. В первом религия рассматривается как «подлинно и единственно человеческая стихия». В этом смысле поставить вопрос о «духовном субстрате» Герцена как человека означает для Булгакова поставить вопрос о его «религии»: «чем он живет, что он считает для себя самым святым и дорогим, и как он живет, как он служит своей святыне»[604]604
  Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена // Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. С. 161–194, здесь с. 162.


[Закрыть]. Таким образом, религиозность понимается Булгаковым довольно обычно для своего времени, в горизонте святыни, однако наличие или отсутствие измерения святыни в жизни человека определяется здесь не им самим, а его исследователем. «Святыня» может быть проинтерпретирована здесь чисто формально, как ценность, служению которой посвящает себя человек. Большей конкретности Булгаков достигает в социальном аспекте.

В статье «Основные проблемы теории прогресса» «религия, метафизическое мышление и положительное знание» представлены автором как функции, отвечающие «основным духовным потребностям человека», «всеобщим для всех людей и во все времена», составляющим «духовное начало в человеке в противоположность животному»[605]605
  Булгаков С. Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. С. 113–160, здесь с. 113.


[Закрыть]. Метафизика, дополняя эмпирическую науку, отвечает потребности в цельном знании. «То, что в метафизике мы познаем как высший смысл и высшее начало мира, то в религиозном обожании становится святыней сердца»[606]606
  Там же. С. 117.


[Закрыть]. Существенной чертой религии, отличающей ее от других функций духовной жизни является «активный выход за пределы своего я, живое чувство связи этого конечного и ограниченного я с бесконечным и высшим». Здесь, конечно, более или менее очевиден отзвук идей Шлейермахера о «чувстве бесконечной зависимости» и Виндельбанда о «трансцендентном чувствовании»[607]607
  Виндельбанд В. Святыня (Очерк философии религии) // Виндельбанд В. Прелюдии. М., 2007. С. 297–318, здесь с. 308. «Прелюдии» вышли в русском переводе С. Л. Франка в 1903 году, т. е. практически одновременно с выходом «Основных проблем теории прогресса» в «Проблемах идеализма», однако Булгаков, как известно, внимательно следил за неокантианской литературой и, скорее всего, был знаком с текстом сборника гораздо раньше.


[Закрыть]. Именно эта особенность дает религии возможность устанавливать «связь между умом и сердцем человека, между его мнениями и его поступками»[608]608
  Булгаков С. Н. Основные проблемы теории прогресса. С. 117.


[Закрыть], т. е. осуществлять именно то, в чем так нуждался, по мнению Булгакова, Иван Карамазов и в его лице вся русская интеллигенция. Эта связь обеспечивается «непосредственной очевидностью», присущей специфическому способу интуитивного познания, свойственному религии, – вере. Понятие веры берется Булгаковым здесь также в формальном смысле – она свойственна как теистической, так и атеистической религии и в любом случае расширяет возможности человеческого познания: «если метафизика разрывает границы опытного знания, то вера уничтожает границы умопостигаемого»[609]609
  Там же. С. 118.


[Закрыть]. Обе потребности неустранимы, и там, где, как в позитивизме, отрицается традиционная религиозная форма их удовлетворения, возникают новые способы, наиболее значимым из которых является идея прогресса. Эту специфическую религиозную функцию выполнял и марксизм, который «под внешней оболочкой научности, не только давал удовлетворение запросам разума, но и утолял религиозную жажду абсолютного»[610]610
  Булгаков С. Н. От автора // Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. С. V–XXI, здесь с. X.


[Закрыть].

Однако от такого чисто формального понимания религии как культурно-общественной и психологической функции Булгаков отличает «религиозное миропонимание», «признающее высшее начало мира, Бога, воля которого и является законом для человека». Ему противопоставляется миропонимание антирелигиозное, в котором человек «необходимо является мерой вещей»[611]611
  Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена. С. 181.


[Закрыть]. Проводимое таким образом различение формальной и содержательной религиозности позволяет автору само противостояние миропониманий понять как внутрирелигиозную проблему, осмыслить атеизм как определенную форму религиозности («религию человекобожия»)[612]612
  См. об этом: Антонов К. М. Проблема атеистического сознания в русской мысли начала XX века // Антонов К. М. Философия религии в русской метафизике. М., 2009. С. 311–327; Аринин Е. И. С. Н. Булгаков: атеизм теизма и теизм атеизма в религиозной идентичности // Русское богословие в европейском контексте. С. 158–180.


[Закрыть], наметить пути преодоления превращенных форм религиозного сознания.

Указателем этих путей для современного сознания выступает, по Булгакову, философия Вл. Соловьева. Не решаясь до времени обратиться к самостоятельному метафизическому творчеству, мыслитель приводит сочувственный очерк идей последнего, где центральное место принадлежит именно темам философии религии. Это – общее понимание религии и ее истории, философская теология, включающая критическое обоснование троичного догмата, проблема теодицеи, проблема отношения философии и религии, излагаемые преимущественно по «Чтениям о богочеловечестве»[613]613
  Булгаков С. Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. С. 195–262, здесь с. 209–234, 239–240.


[Закрыть]. Философия Соловьева представлена здесь как современный христианский ответ на вопрошание Ивана Карамазова – и в этом смысле речь идет у Булгакова не столько об ее истинности, сколько опять-таки о ее функции и месте в современной культуре.

Такой функциональный подход позволяет Булгакову в заключительных статьях сборника и в более поздних работах аргументировано отстаивать позитивную социальную значимость религии. Именно она дает «абсолютную санкцию» правовому и социальному идеалу «естественного права», задает идеальную цель истории, придает оправдание ситуативным «классовым интересам», служащим осуществлению этой цели, позволяет давать оценку тем или иным принципам социальной и экономической политики. В то же время существенные для него указание на универсальность религиозной потребности и признание своеобразной достоверности «истин веры» остаются здесь без какого-либо весомого обоснования. Значимость религии предстает как своего рода эмпирически установленный социальный факт, и в то же время обнаружение проблем социальной мысли и практики, отсылающих к религии как возможному фундаменту своего решения провоцирует перенесение на нее центра исследовательского внимания.

2

Это новая степень углубленности в проблему религии достигается в следующем сборнике – двухтомнике «Два града» (1910). Проблема религии становится здесь не одной из рассматриваемых проблем, но основной, через призму которой рассматриваются все остальные проблемы общественной и культурной жизни: «Начав чистым общественником, но подвергая исследованию основу идеалов общественности, я осознал, что эта основа – в религии»[614]614
  Булгаков С. Н. От автора // Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 7—14, здесь с. 7.


[Закрыть].

Именно в религии Булгаков ищет ответ на основной вопрос своей книги, являющийся ее «духовным нервом»: «вопрос об истинной природе культурно-общественного идеала»[615]615
  Там же.


[Закрыть]. С этой точки зрения авторское предисловие имеет принципиальное значение, т. к. в нем высказываются основные моменты булгаковского подхода к религии на данном этапе (1904–1910).

Булгаков определяет религию как «чувство своей связи с целым, с абсолютным и необходимости этой связи для возможности духовной жизни, духовного самосохранения»[616]616
  Там же. С. 8.


[Закрыть]. Человек – это «существо религиозное», основополагающий факт его бытия определяется его сущностной структурной организацией: соединением «его духовности и его свободы, с одной стороны, и его тварной ограниченности, с другой»[617]617
  Там же.


[Закрыть]. Наряду с последней, существенным антропологическим фактом, определяющим религиозную жизнь человека, является «мощь стихии греха», проявляющаяся в отказе человека от его духовности и свободы, влекущая за собой явление «иррелигиозности», понимаемой Булгаковым как «духовное мещанство»[618]618
  Здесь можно предполагать отсылку к противопоставлению интеллигенции и мещанства у Иванова-Разумника, тем более что в дальнейшем Булгаков соответственно интерпретирует веховскую критику интеллигенции, как имеющую в виду не интеллигенцию как таковую, а только ее извращенную форму – «интеллигентщину» (Булгаков С. Н. От автора. С. 13).


[Закрыть]. Последнее, с его точки зрения, следует отличать от энтузиазма зла, «враждебной и сознательной противоположности религии»[619]619
  Булгаков С. Н. От автора. С. 8.


[Закрыть].

Указанная морфология непосредственно реализуется в истории в виде двух основных путей «религиозного самоопределения»: теизма и пантеизма[620]620
  Вероятно, отсылка к академическим трудам: Кудрявцев-Платонов В. Д. Из чтений по философии религии. Т 2. М., 1889; Боголюбов Н. Теизм и пантеизм. Н. Новгород, 1899; и др., и в то же время – к иранству и кушитству Хомякова.


[Закрыть]. Первый находит свое завершение в христианстве, второй – в религии человекобожия и антихристианстве. Они представляют собой основную религиозную антиномию, которая «определяет собой весь путь развития христианской Европы»[621]621
  Булгаков С. Н. От автора. С. 9.


[Закрыть], а также и русской культуры, поскольку она является своего рода ответвлением последней или, во всяком случае, связана с нею через феномен «интеллигенция».

Таким образом, за видимым единством культурной жизни «в ее овеществлении» просвечивает двойственность ее религиозных оснований, ее «духовных потенций», что дает основание Булгакову использовать августиновскую метафору: «Два града строятся в ней»[622]622
  Там же. С. 13.


[Закрыть]. История предстает у Булгакова как «овеществление» духовных (т. е. прежде всего религиозных) потенций в культуре. Этой двойственностью, в которой, согласно автору, tertium non datur, определяется основное содержание истории культуры как трагедии и «прогресса трагедии»[623]623
  Там же. С. 9–10.


[Закрыть], идущего к эсхатологическому завершению, причем указанная двойственность определяет собой и антиномии конца истории, формы эсхатологического идеала, в свою очередь, существенным образом влияющие на социальные практики конкретных исторических сил, которые тем самым также оказываются предметом своеобразной христианской герменевтики, расшифровывающей их «скрытые тайны[624]624
  Булгаков С. Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Булгаков С. Н. Два града. С. 15–50, здесь с. 34.


[Закрыть] и тем самым выявляющей религиозные аспекты соответствующих культурных феноменов. В этом анализе, как уже говорилось, тесно сочетаются исторический и функциональный (психологосоциологический) аспекты.

Данная структура становится основой для рассмотрения центральных тем сборника: религия человекобожества, ее истоки, история и роль в современной жизни – своего рода психоаналитическое исследование души русской интеллигенции; первоначальное христианство, его место в истории религии и значение для самопонимания современного человека; характеристики современных религиозных мыслителей, прокладывавших позитивные пути решения стоящих перед современной мыслью проблем; религиозные основания культуры.

Уже из этого перечня видно, что в религии Булгаков усматривает ключ к решению основных общественных проблем современности. В центре его внимания оказывается, таким образом, проблема отношения религии к остальным сторонам общественной жизни, но, хотя речь, как и в предыдущем сборнике, по сути, идет о функциональном анализе, Булгаков не может не ставить вопрос и о природе соотносящихся сторон и о норме их взаимоотношений. Вслед за Соловьевым отказываясь видеть эту норму в средневековом порядке вещей, он пытается найти формы, в которых стремящаяся к самообоснованию современность обнаружила бы в христианстве условие возможности своей реализации, а традиционная религиозность увидела бы в современности «бьющую ключом жизнь, которой не нашлось места в церковной ограде, всемирно-исторический и общечеловеческий опыт, который необходим и для церковного сознания»[625]625
  Булгаков С. Н. Церковь и культура // Булгаков С. Н. Два града. С. 354–351, здесь с. 350. Собственно, установление такого отношения – основная задача сборника «Вехи» и всех его участников в это период.


[Закрыть].

В методологическом отношении следует отметить, что этот философский функциональный анализ религии у Булгакова всегда опирается на исторический, социологический и психологический эмпирический материал. Многочисленные сноски делают очевидной огромную степень осведомленности Булгакова в основных достижениях научной литературы (главным образом немецкой, но всегда и русской) по каждому конкретному вопросу, которого он касается в своих текстах. Он редко осуществляет собственное эмпирическое исследование, если это не исследование философского или художественного текста. Его критика, тем не менее, всегда профессиональна и конкретна. Вскрывая мировоззренческую определенность и ограниченность тех или иных концепций, он всегда указывает на эмпирические следствия этой ограниченности. Наиболее существенным методологическим прегрешением является для Булгакова, как и прежде, некритическое смешение чисто научных и философско-религиозных и метафизических моментов дискурса. Указывая на значение «личной веры, личной религии, личной интуиции» в историческом исследовании, он понимает их скорее как раскрытие определенных возможностей познания, чем как его принципиальное ограничение. Только позиция чистого негативизма по отношению к своему предмету вызывает у него явное отторжение: «как если бы кто-то стал писать историю музыки, не только не понимая, но питая отвращение к музыке»[626]626
  Булгаков С. Н. О первохристианстве // Булгаков С. Н. Два града. С. 141–180, здесь с. 143.


[Закрыть]. Именно на этих принципах построена чрезвычайно жесткая критика марксистского понимания раннего христианства (прежде всего в лице Каутского), в значительной мере предвосхитившая все последующее развитие этих исследований в Советском Союзе[627]627
  См.: Булгаков С. Н. Первохристианство и новейший социализм // Булгаков С. Н. Два града. C. 181–206.


[Закрыть]. Однако даже эта критика не носит нигилистического характера, несмотря на явно присутствующий в ней, как и во всем сборнике, элемент публицистичности и просветительства. В целом булгаковская критика является имманентной, она, следуя соловьевскому принципу «критики отвлеченных начал», направлена одновременно и на выявление позитивных возможностей (пусть даже они заключаются только в обострении проблематики), и на вскрытие внутренних проблем и противоречий анализируемых подходов.

Итак, природа религии, по Булгакову, такова, что любое академическое ее изучение само имеет определенный мировоззренческий подтекст и является эпизодом истории религии, моментом борьбы религиозных идей. Намеченная им позиция, однако, дает ему возможность принимать своих оппонентов всерьез и признавать за их идеями и разработками положительное значение.

Тем не менее общий подход, реализованный Булгаковым в сборнике, явно страдает недостаточным теоретическим обоснованием. Служащая для него фундаментом антропологическая структура покоится отчасти на метафизических, отчасти на эмпирических, отчасти на теологических основаниях и, очевидно, нуждается во внутренней гармонизации и специальном продумывании, которое, разумеется, не могло быть дано ни в кратком предисловии, ни в публицистических по сути статьях, составляющих содержание сборника. В этом отношении он остается открыт всей критике, развернутой в западном религиоведении в адрес концепции «homo religious»[628]628
  См.: Gregory D. Alles. Homo Religiosus // Encyclopedia of Religion. 2^ed. 2005. Vol. VI. P 4109–4111.


[Закрыть]. Пытаясь обобщить эмпирический материал с помощью априорной схемы, не получившей и философского обоснования, он неизбежно должен был вызывать вопросы с точки зрения своей эффективности и универсальности.

Разрешить эти проблемы можно было только путем специальной и систематической разработки философии религии.

3

В «Философии хозяйства» (1912), несмотря на то, что в ней очевидно наличествует именно религиозное оправдание и осмысление хозяйства, культуры и вообще творчества человека на основе идеи Софии, впервые получающей здесь у Булгакова систематическое развитие, собственно философии религии мы не находим. Однако это умолчание Булгакова само достаточно показательно: он тщательно обходит религиозную проблему, он сознательно исключает религию из всех перечислений сфер человеческого творчества, которое «в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве – софийно. Оно метафизически обосновывается реальной причастностью человека к Божественной Софии, проводящей в мир божественные силы Логоса»[629]629
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 17–297, здесь с. 158.


[Закрыть]. Эта причастность является условием возможности восхождения человека и мира к «Софии осуществленной», как сверххозяйственной цели хозяйства[630]630
  Подробно о роли идеи Софии в «Философии хозяйства» см.: Ваганова Н. А. Софиология прот. С. Булгакова. М., 2010.


[Закрыть]. Принципиально отлична от этого пути природа религии, основанной на откровении Истины, в котором софийность мира раскрывается в непосредственном опыте, прежде всего опыте святых. Философия религии как философия откровения тем самым оказывается за пределами философии хозяйства[631]631
  Там же. С. 172–173.


[Закрыть] и составляет главную тему следующего произведения Булгакова, его центральной философской работы – книги «Свет Невечерний».

Однако ряд наиболее существенных моментов этой философии религии уже был намечен Булгаковым раньше. Большое место в их разработке принадлежит серии статей 1910–1911 годов «Современное арианство», в которой достижения и проблематика современной Булгакову науки о религии и библейской критики рассматриваются в контексте его идеи «религии человекобожества». Предмет внимания Булгакова здесь – не просто конфессиональные расхождения протестантизма и православия, но столкновение двух типов понимания религиозной жизни, имплицирующих различное понимание методологии научного изучения религии и его отношения к самой религиозной традиции.

Внутренняя логика протестантизма, со свойственным ему отрицанием Предания и Церкви в ее традиционном понимании, ведет его к превращению христианства в «иезуанизм», в рамках которого критическое значение получает научное исследование жизни и проповеди Иисуса в контексте истории религии в целом: «Символ Христа должен иметь прочное основание в факте Иисуса», – цитирует Булгаков Трельча[632]632
  Булгаков С. Н. Современное арианство // Булгаков С. Н. Тихие думы. Этика, культура, софиология. СПб., 2008. С. 141–192, здесь с. 152.


[Закрыть]. Однако историческое исследование, как с очевидностью показывает Булгаков в полемике с Трельчем, не может служить достаточно прочным основанием единства церковной общины, культа и вероучения. «Профессора богословия», в силу самой природы научного знания, не могут выполнять навязываемые им в протестантизме функции «церковного авторитета»[633]633
  Там же. С. 141.


[Закрыть]. Получая такое несвойственное ей значение, наука становится хорошим оружием в руках врагов христианства, предлогом для «воинствующего похода антихристианства»[634]634
  Там же. С. 167.


[Закрыть], представленного Древсом и всей «мифологической школой». В полемике с Древсом Булгаков использует, как обычно, соловьевский прием «критики отвлеченных начал». Несмотря на очевидную предвзятость и даже озлобленность многих представителей «мифологической школы»[635]635
  Не случайно она пользовалась такой, совершенно несоответствующей ее реальной научной ценности, популярностью в советском религиоведении («отрицание исторического существования Христа есть просто форма хулы на Него»).


[Закрыть], на очевидную натянутость их выводов и наивность методики изготовления «религиозно-исторических препаратов»[636]636
  Булгаков С. Н. Современное арианство. С. 170.


[Закрыть], положительное значение этой школы заключается в том, что она вновь ставит принципиальный «вопрос об отношении христианства к язычеству и об их взаимном сродстве»[637]637
  Там же. С. 168.


[Закрыть]. Мифологическая школа не может разрешить этот вопрос, прежде всего по причине своей методологической наивности. Она ограничивается только указанием на факт наличия сходства, помещая его в заранее готовую, хотя и непродуманную до конца, историческую схему. Однако, как полагает Булгаков вслед за кн. С. Н. Трубецким: «Явление религиозного синкретизма отнюдь не сводится к литературному влиянию и позаимствованию, но предполагает религиозную ассимиляцию, взаимное притяжение и внутреннее приспособление, отбор одного и отвержение другого»[638]638
  Там же. С. 174.


[Закрыть]. Необходимая, по Булгакову, постановка вопросов «как?» и «почему?» синкретизма ведет к постановке вопроса о новой целостности, меняющей прежнее значение старых символов и наполняющей их новым содержанием. Однако понимание этой новой целостности христианского религиозного сознания определяется собственным религиозным сознанием исследователя, присущими ему «суждениями ценности», его «конфессиональностью», его «религиозной метафизикой»[639]639
  Там же. С. 175–176.


[Закрыть], в которой он, оставаясь ученым, должен отдавать себе, тем не менее, отчет, и этот отчет оказывается той самой столь же необходимой процедурой научного познания, сколь и чистое установление фактов. Но это означает, что научное познание необходимо выходит за свои пределы («при обсуждении вопроса об отношении христианства к мифологии имеет столь первенствующее значение та или иная философия религии»[640]640
  Там же. С. 182.


[Закрыть]). Таким образом, научное технэ и философское мышление оказываются двумя нераздельными моментами полноценного историко-религиозного исследования. Философией религии, способной дать христианское осмысление накопленного исторического материала, оказывается, по Булгакову, концепция философии мифологии и философии откровения Шеллинга в том виде, который она получила у Вл. Соловьева, Трубецкого, Вяч. Иванова. Она позволяет не только признать связь между христианством и язычеством, но и провести между ними надлежащие границы, придав тем самым общий смысл и религиозной истории и истории самой науки о религии, которую с этой точки зрения можно рассматривать как ее часть и продолжение. Столкновение религиозно-исторической и мифологической школы оказывается моментом более общего духовного процесса, ведущего «от христианской религии троичного Бога, трансцендентного миру, но вольным Боговоплощением воссоединяющего его с Собой, к религии отлагающегося, самообожившегося мира, имманентного миру божества, пантеизма и человекобожия»[641]641
  Там же. С. 191.


[Закрыть]. Недостаточность ясности мышления – главный недочет религиозно-исторической школы, несмотря на присущий ей высочайший уровень научной техники[642]642
  Эта критика странного сочетания научной утонченности и философской «непродуманности» либеральной теологии у Булгакова во многом развивает намеченную В. Ф. Эрном критику идей А. Гарнака. В свою очередь, Эрн явно опирался на мотивы критики позитивизма из «Основных проблем теории прогресса». Об этом говорит, в частности, использование характерной метафоры «контрабанда» (см. выше). Решающую роль для обоих сыграло здесь восприятие критики либеральной теологии, намеченной С. Н. Трубецким в статье «Этика и догматика» и затем в работе «Учение о Логосе в его истории». См.: Эрн В. Ф. Методы исторического исследования и книга Гарнака «Сущность христианства» // Эрн В. Ф. Соч. М., 1991. С. 245–264, здесь с. 262.


[Закрыть], напротив, провоцирующая заостренность этой проблематики – главная заслуга мифологической школы, несмотря на ее техническую слабость и наивность.

Описание этого движения является необходимым условием ответственной христианской философии религии, стремящейся к ясному и отчетливому определению своего места в современном мышлении и, соответственно, основных предпосылок актуального богословия. В заключительных строках Булгаков, опираясь на указанное противопоставление, как бы «от противного» прорабатывает присущий его мысли пафос трансцендентности, без понимания которого невозможно, как представляется, адекватное восприятие его последующей мысли – и философской, и чисто богословской: «.человек имеет в себе все нужное для своего обожения, он есть человекобог в возможности. К этому приводит с необходимостью всякий иезуанизм. Но при таком настроении, которому чужда потребность искупления и чувство своей греховной удаленности от Бога, скоро делается ненужной роскошью вообще признание внемирного, трансцендентного Бога. Совершенно достаточно Бога во мне и в мире, религиозного переживания наличной данности, и не нужно никакой благодати, вмешивающейся в этот мир, в мой мир. Человекобожие тесно связывается с пантеизмом и религиозным имманентизмом и становится в сознательную или несознательную борьбу с христианством»[643]643
  Булгаков С. Н. Современное арианство // Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 192.


[Закрыть]. Намечаемый здесь разрыв с мыслью либеральной теологии, идея божественной трансцендентности и невозможности самоспасения, «чувство греховной удаленности от Бога» – общий фундамент, который сближает Булгакова с Бартом и традицией «диалектической теологии»[644]644
  Это парадоксальным образом оказалось незамеченным в единственной известной мне попытке сопоставления идей двух мыслителей, опирающейся исключительно на «позднего» Булгакова: Галлахер Б. «.Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви у К. Барта и С. Булгакова // Русское богословие в европейском контексте. С. 40–81.


[Закрыть]. В решении «проблемы Церкви»[645]645
  Булгаков С. Н. Современное арианство // Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 156.


[Закрыть] русский мыслитель видит возможность преодоления имманентизма, позитивные результаты которого (в частности, достижения истории религии и библейской критики) необходимо при этом учитывать.