Текст книги "Сергей Николаевич Булгаков"

– «Премудрость открыла нам, в чем состоит ее действие, – она устрояет вселенную (была художницею)»[774]774
  Там же.


[Закрыть].

– «В чем же это веселие Божественной Премудрости и почему находит она высшую себе радость в сынах человеческих?»[775]775
  Там же.


[Закрыть]

– «…эта тройная победоносная реакция Божественного принципа против хаоса возможного [явление Божественной мощи, идеи и благости] есть внутреннее и вечное проявление безусловной субстанции Бога, или Его существенной Премудрости, которая – мы это знаем – есть все в единстве. Сила, истина и благость, или, иначе, могущество, справедливость и милосердие, или, еще иначе, реальность, идея и жизнь – все эти относительные выражения для обозначения безусловной всеобщности суть объективные определения Божественной субстанции, соответствующие Троице ипостасей, от века обладающих ею»[776]776
  Там же. С. 327–328.


[Закрыть].

Мы видим, что в двух случаях Премудрость как будто бы действительно предстает перед нами не только как грамматический, но и как психологический субъект действия, однако следует учесть, что в данном случае Соловьев ссылается здесь на известный текст Притчей Соломоновых (Притч. 8: 24–31) и как бы подхватывает метафорический стиль первоисточника, в котором Премудрость не столько является лицом, сколько олицетворяется. Прямо же о Премудрости как лице или ипостаси Соловьев нигде не говорит. Конечно, можно думать, что Соловьев таким образом хочет имплицитно продвинуть мысль об ипостасности Премудрости/Софии, но: а) в данном случае это никак не сказывается на изложении его Триадологии; б) субъектностью в изложении Соловьева наделена с гораздо большей определенностью не Премудрость/София, а Душа мира («Эта возможная и будущая Мать внебожественного мира соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу Божества»[777]777
  Там же. С. 336.


[Закрыть]); в) наконец, главное даже не это, а то, что сам о. Сергий в «Агнце Божием» ссылается на те же главы Притчей Соломоновых[778]778
  Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 133, 138.


[Закрыть] и приводит те же самые цитаты из них, точно так же никак не комментируя, что повествование в них ведется от лица Премудрости[779]779
  Там же. С. 154.


[Закрыть]. Таким образом, если и можно говорить о гностических моментах у Соловьева в «России и вселенской Церкви», то они относятся скорее к Душе мира – в булгаковской терминологии ей будет отвечать София тварная, однако описание Софии Божественной у обоих авторов принципиально близко. Максимум, о чем можно говорить в данном случае, это о некоторой двойственности изложения, которую у Соловьева усматривал еще о. Павел Флоренский, критикуя его, однако, как раз за то, что в «России и Вселенской Церкви» тот склонился в сторону безличности Софии. «По учению Вл. Соловьева, – писал о. Павел, – София – не только идеальная личность Твари, но и “Субстанция Пресв. Троицы” <…> Рационализм Соловьева обнаруживает себя именно в том, что для Соловьева не живая Личность, не Ипостась, и не самообосновывающееся Живое Триединство – начало и основание всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстанция в так. случ. не может не быть признана без-личною»[780]780
  Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С. 774.


[Закрыть].

5. Подведение итогов

Очевидно, что «в юношески гениальных “Чтениях о Богочеловечестве”» мы находим не только «философскую редукцию» Троицы, но и не вполне корректно привязанную к ней софиологию: так как из слов ап. Павла о том, что во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9), здесь делается вывод, что София и есть эта «телесность» Божества, то есть Его природа. Вторая итерация соловьевской триадологии сходна с первой по философской методологии, однако в ней ипостаси предстают как обнаружение ипостасных отношений, где Дух оказывается исходящим от Отца и Сына в полном соответствии с учением Аквината. Одновременно более продуманным становится и переход от Триадологии к Христологии. София есть абсолютная субстанция Божества, однако она же становится основанием творения как его потенция, в своем осуществлении приводящая к Богочеловечеству во Христе и Церкви.

О. Сергий Булгаков в своей ранней триадологии опирается не столько на Соловьева, сколько на о. Павла Флоренского, подобно последнему усматривая в Софии прежде всего идеальную тварную перво-ипостась.

В свою очередь, в поздних богословских работах о. Сергий, на первый взгляд, занимает еще более независимую позицию по отношению к Соловьеву Отмечая несовершенство триадологии отцов, причину этого он усматривает в объективной ограниченности философского языка античности, на котором они были вынуждены богословствовать. Причем если у Восточных отцов это несовершенство присутствует скорее потенциально, то на Западе оно приводит к прямому искажению истины в исповедании Аристотелева имперсонализма, на первое место ставящего сущность, а не лицо. Очевидно, что под этот упрек попадает и Соловьев, с его явно томистским уклоном, обнаруживающим себя в «России и Вселенской церкви», однако не этот упрек, а упрек в непреодоленном гностицизме делает ему о. Сергий. При этом одновременно о. Сергий делает шаг и в сторону Соловьева в самой софиологии, усматривая теперь, подобно последнему, в Софии Божественную природу, содержащую в себе творение в его абсолютном содержании, которое реализуется в становлении через Софию тварную; и определяя единство божественной и тварной Софии через Церковь – Богочеловечество. Правда, Соловьев, говоря о единосущии Божественных Лиц, употребляет, как правило, термин субстанция, а о. Сергий – природа, однако с точки зрения устоявшейся и общепринятой триадологической терминологии они взаимозаменяемы, а ни Соловьев, ни Булгаков терминологическое различие субстанции и природы в указанном отношении, насколько мне известно, нигде не проговаривают, наполняя их к тому же сходным софиологическим содержанием.

Таким образом, последнее наблюдение ставит нас перед фактом, что полярные, казалось бы, подходы к описанию внутритроических отношений («томистский» и «персоналистический») никак, судя по всему, не влияют на сближение наших авторов во взгляде на Софию как субстанцию/природу Божества и на принцип, который о. Сергий удачно выразил известной фразой Гермеса Трисмегиста: «что вверху, то внизу», то есть на самый принцип софийности. Но тогда либо мнима полярность prius’a субстанции и личности в триадологии (и основанное на ней противопоставление Востока и Запада), либо мнима постулируемая обоими авторами существенная связь триадологии и софиологии. А это, в свою очередь, возвращает нас к возможности и необходимости рассматривать и оценивать, по меньшей мере, некоторые богословские тезисы обоих (и прежде всего, конечно, о. Сергия) вне софиологического контекста. Как кажется, именно эта работа необходима нам теперь.

III. Философия имени и имяславие

Лингвистический аспект трех версий имяславия (Лосев, Булгаков, Флоренский)[781]781
  Публикуется по изданию: Гоготишвили Л. А. Лингвистический аспект трех версий имяславия (Лосев, Булгаков, Флоренский) // Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997. С. 580–614.


[Закрыть]
Л. А. Гоготишвили

Философская и лингвистическая обработка имяславских споров велась сторонниками и противниками этого типа мировосприятия на всем смысловом пространстве, простирающемся от Бога, платоновского мира идей, эйдоса, логоса, мифа и т. д. вплоть до конкретной индивидуализированной речи «здесь и теперь», включая «голый», бессмысленный звук. И Лосев, и Флоренский, и Булгаков «обошли» все это пространство, но каждый по-своему, с разным членением самого пространства и, соответственно, с разным пониманием его вычлененных «островков». Принципиально единая – имяславская – установка часто заслоняет эти индивидуальные вариации темы, а между тем имеющиеся версии не только интересны сами по себе, будучи (каждая) и философски, и лингвистически перспективной, но и с точки зрения внутренней целостности имяславия. Игра вариаций и точнее ограняет общеимяславский инвариант, и яснее «приоткрывает» его внутренние резервы к смысловому расширению. Во всяком случае, с точки зрения философии языка и теоретической лингвистики именно в контрастных пунктах разных версий имяславия, как в обнаженной горной породе, отчетливей видны и «золотоносные жилы» этого течения русской философии, и его «лингвистически пустые» пласты, и одновременно ложность распространенного понимания некоторых его частных конструкций в качестве инвариантных постулатов.

Поиск обещающих неожиданные резонансы точек расхождения разных версий имяславия затруднен в данном случае не просто номинальным несоответствием имеющихся в каждой версии «остановок» на пути от Первосущности к «голому» звуку, но их принципиально разным, почти несопоставимым количеством: от нескольких у Флоренского до нескольких десятков у Лосева. Чтобы не увязнуть в терминологических и понятийных нюансах, остановимся лишь на нескольких общих «узловых станциях» на этом пути, представляющих особый интерес в двух планах: как концентрированные иллюстрации сходств и различий указанных версий имяславия и как «неопознанные двойники» (а значит – и неопознанные варианты решения) некоторых из остродискуссионных проблем современной теоретической лингвистики.

Начнем со статуса, который придавался в имяславских концепциях той сфере, которая обобщенно и, следовательно, условно будет называться здесь (впрочем, вслед за терминологической традицией самого имяславия) «платоновскими идеями», но которая – чтобы избежать ненужных в данном случае споров о платонизме как таковом, – будет пониматься достаточно широко. Сюда будут входить все априорные формы разума и интуиции, вообще все универсальное в сознании, независимо от того, понимается ли оно как прямо врожденное или как только не зависящее от субъективных сторон человеческой интеллектуальной деятельности, т. е. как «сознание вообще», принадлежащее либо трансцендентальному субъекту, либо никому («ничье сознание»). Конечно, по ходу статьи понятие «платоновских идей» будет контекстуально насыщаться собственно имяславским содержанием, причем именно по отмеченным выше параметрам, но изначально это терминологическое сочетание принципиально берется здесь в нейтральном смысле.

В религиозном плане сфера «платоновских идей» понимается во всех версиях имяславия одинаково: как место, как результат или как следствие того соприкосновения Божественного и тварного миров (Бога и человека), которое мыслится при этом как энергетическое (а не субстанциальное) и как происшедшее и происходящее постоянно. Религиозно-философский контекст такого несубстанциального понимания точки касания двух миров – тема отдельная, здесь это положение берется как исходное с тем, чтобы двигаться от него далее в лингвофилософском направлении.

В конечном счете эта точка касания двух миров всегда так или иначе связывается в имяславских концепциях (и шире – во всем русском платонизме начала ХХ века) с языком, и как раз имеющиеся различия в понимании степени и форм этой связи – на фоне общности самого признания таковой – и представляют наибольший интерес с точки зрения тех смысловых обогащений, которые они порознь или вместе могут придать собственно лингвистическим сюжетам.

Сразу же дадим – пока без смыслового наполнения – ориентировочную, как бы нисходящую, сопоставительную схему. С точки зрения того онтологического статуса, который придается языку, существует, во-первых, достаточно резкая грань между Лосевым и Булгаковым, с одной стороны, и Флоренским – с другой. «Точка» Флоренского – низшая из возможных отметок статуса языка в имяславской шкале, но по сравнению с другими философскими течениями, не основанными, как имяславие, на принципиальном онтологическом возвышении языка, та же точка может оцениваться как максимально высшая отметка в квалификации онтологического статуса языка. Во-вторых, обладая едиными свойствами, равно противопоставляющими их позиции Флоренского, концепции Лосева и Булгакова тоже разнятся между собой, причем по тому же критерию: статус языка у Булгакова ниже, чем у Лосева, хотя это аксиологическое расхождение же не столь принципиально, как в случае с Флоренским.

Принципиальность грани, отделяющей Флоренского, связана с разницей в понимании онтологической природы той точки касания двух миров, которая равно признается всеми версиями имяславия. Для Лосева и Булгакова сущность явлена человеку в этой точке в виде «первослова» (имени), для Флоренского – в виде «лика» (образа). Язык, конечно, появится в рассуждениях Флоренского почти сразу же, непосредственно вслед за ликом (и об этом будет подробно сказано ниже), однако сам факт придания точке касания двух миров языковой или не-языковой природы настолько существенен, что он, как мы увидим ниже, резонансом отзывается практически на каждом остродискуссионном вопросе философии языка или теоретической лингвистики. «Первослово» и «образ» (лик) – это один из трех центральных антиномически напряженных стержней, вокруг которых – с разными от них отдалениями – будут «кружить» дальнейшие частные темы настоящей статьи.

Различие между Лосевым и Булгаковым, хотя и не столь принципиальное с внутренне имяславской точки зрения, тоже, тем не менее, «точно бьет в цель»: оно, как мы увидим, также отзовется в принципиальных пластах лингвистических теорий. Первичное, в виде простой констатации, описание этого различия тоже может быть дано через точку касания двух миров. У специально разрабатывавшего софиологическую тематику Булгакова «рождение» языка онтологически зафиксировано именно в самой этой точке касания, вообще – там, где впервые появляется элемент тварности. У Лосева, вводившего ономатическое начало в саму Первосущность, язык «фиксируется» до и вне этой точки, т. е. до и вне тварного мира. Точка касания миров лишь модифицирует у Лосева, хотя и существенно, природу и характер языковых процессов, но не создает «языковость» как таковую, имеющую нетварную природу. То, следовательно, «первослово», на основе которого Лосев и Булгаков совместно противопоставлялись выше Флоренскому, не идентично понимается ими: у Лосева предполагается одновременное наличие наряду с «первословом» своего рода «сверхпервослова», фиксирующего акт «самоименования Первосущности». Это «сверхпервослово» не является не только тем именем или словом, которые мы слышим из других уст и сами реально произносим, но не является оно и априорно данной сознанию точкой касания двух миров (как это фактически происходит в концепции Булгакова, не акцентирующей «языковое» самообщение Первосущности вне и до тварного мира). «Сверхумное имя» доступно человеку, по Лосеву, лишь в гиперноэтическом экстазе: такое имя «всецело и не тронуто инобытием», оно «не хулится материей», сияя во всей своей нетронутости[782]782
  Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.


[Закрыть]. Такое имя – высшая, согласно Лосеву, точка, до которой дорастает Первосущность «с тем, чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия»[783]783
  Лосев А. Ф. Философия имени. С. 745.


[Закрыть]. В точке же касания двух миров (и далее в «естественном» человеческом языке) сущность проявляется, по Лосеву, в многоступенчатой лестнице неполного свернутого именитства. Как неполные свернутые имена, т. е. как принципиально языковые по своей природе явления, оцениваются Лосевым (как и Булгаковым) все те априорные формы и универсальные «смыслы» и «законы», которые исследуются в неокантианстве, и все те феномены сознания, которые «усматриваются» в феноменологии.

И все же хотя все универсальное в человеческом сознании равно имеет, по Лосеву и Булгакову, языковую природу, это общее понимание на фоне указанного выше различия таит в себе тем не менее зародыш острой лингвистической проблемы. Введение Лосевым в язык дополнительного «сверх-уровня», отсутствующего у Булгакова, неизбежно резко обостряет вопрос о соотношении между собой различных онтологических языковых «срезов». И дело тут не только в том, каким образом «не-тварный» язык входит в точку касания двух миров, т. е. трансформируется в общие лосевско-булгаковские «первослова», но и в том, как эти «первослова» затем трансформируются в «естественный» человеческий язык. Ниже мы увидим, что решение второго вопроса зависит от того, ставится ли вообще первый вопрос, и Р если ставится, – от того, как он решается. Если перевести это различие между Лосевым и Булгаковым, индуцирующее проблему соотношения языков разного онтологического статуса, на язык теоретической лингвистики, то оно будет звучать как проблема соотношения, с одной стороны, «чистого смысла» или «универсальной семантики» (которые чаще всего выступают в других лингвофилософских концепциях функциональными заместителями сферы «первослов», по Лосеву и Булгакову) и, с другой стороны, собственно языковой семантики с ее особыми грамматическими и синтаксическими закономерностями, определяемыми в том числе и чувственной плотью языка. Эта проблематика – второй центральный смысловой стержень статьи, вокруг которого будет строиться ее дальнейший сюжет.

И, наконец, третий смысловой стержень статьи связан с проблемой устранимости или неустранимости из речи «я» говорящего. Именно эта проблема является «завязкой» многих теоретических споров в лингвистике XX века: к ней, как к фокусу, стягиваются дискуссионные смысловые нити и от большинства частных лингвистических вопросов, и от наиболее значительных философских концепций языка (Гуссерль, Хайдеггер, Бубер, Фуко, Деррида и др.). Имяславие в этой проблеме выступает под «единым флагом», но как бы разными фронтами: во всех трех анализируемых здесь версиях имяславия однозначно постулируется неустранимость из речи ее персоналистических составляющих, но соответственно описанному выше разному пониманию статуса языка эта неустранимость особо акцентируется в разных версиях на разных уровнях языка (на уровне «чистого смысла» и «абстрактной» языковой семантики, т. е. в сфере «первослов» у Лосева и Булгакова, и на уровне реальной, чувственно воспринимаемой речи – у Флоренского), что в совокупности только усиливает в целом единый имяславский тезис о принципиальной невозможности деперсонализации языка.

Если теперь совместить все три смысловых стержня статьи, отражающих наиболее перспективные лингвистические потенции имяславия, то можно дать примерный список тех философских проблем теоретической лингвистики, на фоне которых рельефней проступает и специфика различных версий имяславия, и инвариантные свойства имяславского подхода в целом, и его способность так или иначе повлиять на решение этих проблем. Череда подразумеваемых здесь дискуссионных лингвистических вопросов уже сама по себе достаточно выразительна (переходные логические звенья между этими вопросами здесь вынужденно опускаются). Так, имяславская антиномия «образа» и «слова» связана с выяснением соотношения в языке, с одной стороны, наглядности-выразительности-изобразительности, с другой – слышимости-понимаемости-ответности. Отсюда тянутся нити к многочисленным дискуссиям о природе собственного языкового образа и о его соотношении с языковой и внеязыковой семантикой. Тропы, составлявшие ранее ядро этой дискуссионной проблемы, отошли теперь к ее периферии, в центр же выдвинулся вопрос о персоналистических составляющих речи, об авторе, и даже прямо – об «образе автора» (входит или не входит исходящий от автора субъективный компонент в смысловой состав речи; если «не входит», то как от него «избавиться» с тем, чтобы выйти к «чистому смыслу», если «входит», то какую часть речевого смысла это авторское «я» определяет и как эта часть отражается (если отражается) в чувственной плоти речи; существует ли принципиальная разница между тем, чтобы «слышать» автора, и тем, чтобы его «видеть»; видим ли вообще образ автора в его речи: можно ли, в частности, иметь индивидуализированный или типический, например социальный, образ автора; является ли речь овеществлением «я» говорящего или ее смысл должен быть деперсонализирован; как соотносится автор и его речь с синтаксическими понятиями субъекта и предиката; возможно ли полное «отмысливание» автора от речи – «смерть автора», или «отмысливание» речи от автора, т. е. ситуация, когда «говорит сам язык», и т. д.)

Намеченное проблемное поле так или иначе расширялось во всех направлениях лингвистической мысли. В качестве крайних полюсов в подходе к этим проблемам можно назвать, с одной стороны, отечественную нормативную филологию 1940-х – 1980-х годов со структуралистским оттенком, в которой понятие «образ автора» намеренно выдвигалось в центр системы (в частности, концепция В. В. Виноградова; именно на этом фоне, кстати, создавались поздние лосевские работы о языке), и, с другой стороны – различные версии постмодернизма, в которых эта тематика обыгрывается в связи с тезисом о «смерти автора». Посередине располагаются «нейтральные» грамматические и синтаксические учения, в которых эта тематика ушла вглубь, но без «потери лица», специфически терминированных проблем, типа теории «речевых актов», теории референции, проблемы перформативов и расслоения «я» говорящего, различных структурных моделей предложения, их тематического и «актуального» членения и т. п. Даже если данная тематика не фигурирует на поверхности лингвистических рассуждений, тем не менее именно она чаще всего подспудно управляет развитием сюжета большинства современных языковедческих работ.

В имяславских спорах это проблемное поле было обнажено с самого начала, включая и проблему образа автора, да иначе и быть не могло, так как при переводе лингвистически сформулированных выше вопросов в собственно религиозный контекст они окажутся не чем иным, как отражением различных аспектов разветвленной проблемы соотношения христианства и пантеизма («дан» ли Творец в своем творении, если «дан», то как, и т. д.), т. е. той самой проблемы, которая лежала в самих истоках формирования имяславского движения. Принципиальная антипантеистичность имяславия в целом, сколь бы далеко ни расходились его версии (мы оставляем здесь в стороне достаточно распространенные, но, как представляется, ошибочные оценки имяславия как пантеизма), не могла не сказаться на его инвариантных лингвофилософских компонентах, все «именные» модификации которых оставались антипантеистическими. К числу таких инвариантных (с антипантеистическим подтекстом) принципов могут быть отнесены приоритет прагматики – над синтактикой и семантикой и синтаксиса – над лексической семантикой, что соответствует энергетической ориентации имяславия; уже упоминавшийся принцип неустранимости «я» говорящего; принцип субстанциальной невовлеченности автора в образную ткань речи (автор по отношению к своей речи аналогичен в этом смысле сущности, остающейся при совмещении ее энергии с энергией инобытия в «апофатическом остатке»); принцип полиперсональности речи – в обоих смыслах: и в плане обычной диалогичности, и в плане совмещения в одном высказывании нескольких голосов, коль скоро сама идея «первослов» предполагает наличие, по удачной формулировке Булгакова, «трансцендентного субъекта речи»[784]784
  Булгаков С. Н. Философия имени. Париж, 1953. С. 82–88 и др.


[Закрыть]; принцип многоступенчатой символизации в языке, в котором платоническая эманация трансформируется в идею многоступенчатой предикации; принцип субъект-предикативного расщепления всех смысловых образований, в том числе слов, и др. (список, конечно, не полон).

Последний из названных принципов представляет для нас особый интерес, так как в нем наиболее емко для лингвистического типа мышления выражена принципиально антипантеистическая религиозная основа имяславия. Согласно этому принципу, «первослова» как «место» касания двух миров имеют внутреннюю двухчастную структуру: они «расщепляются» на субъекты и предикаты, отношения между которыми воспроизводят диалектику отношений между сущностью и ее энергией. Это очень существенный момент, так как имеющаяся здесь в виду аналогия, обозначенная традиционным словом «воспроизведение», резко изменяет привычный взгляд на платоническое подражание (как оно мыслилось и неоднократно критиковалось в христианской философии). При свойственном имяславию предикативном понимании этой аналогии уже практически невозможно вменять ему в вину какое-либо субстанциальное понимание воспроизведения («подражания») Первосущности. Рассуждение в таком случае выходит в совершенно другую смысловую плоскость: в центре проблемы соотношения двух миров оказывается не субстанциальная эманация, а коммуникативность, – понятие, которое имманентно содержит указание на двух субстанциально раздельных участников. Воспроизводится в предикации взаимонаправленное действие, которое аннигилируется тотчас же при всяком субстанциальном и даже чисто энергийном отождествлении «участников» общения. «Первослова», являющиеся «свернутыми предложениями», исходящими от Первосущности, реально входят в сознание человека только своей предицирующей частью, их «субъектная» же основа, как и сама сущность, остается для него вне пределов досягаемости. Вместе с тем это не абсолютный агностицизм: «субъектная» часть «первослов» понимается человеком как подразумеваемый, пусть даже семантически не выраженный, смысл (отдаленные аналоги такой ситуации достаточно часты даже в бытовой речи, когда мы понимаем то, о чем говорится, несмотря на полное – и субстанциальное, и лексико-семантическое, и синтаксическое – отсутствие этого «предмета» в самой речи). Религиозная и лингвистическая обработка этого принципа в наиболее полном виде дана Лосевым и Булгаковым, но и у Флоренского, в концепции которого «первослова» отсутствуют, принцип коммуникативной предикации тоже играет определенную роль, хотя и в принципиально другом логическом месте теории (см. ниже).

Имея в виду эту пунктирно очерченную специфику имяславского подхода к языку в целом и тот фон философски заостренных проблем теоретической лингвистики, который был дан выше, легче подойти уже не к обобщенно схематическим различиям между указанными версиями имяславия, но к их более насыщенным в смысловом плане и одновременно более «запутанным» в литературе отношениям. Бо́льшая конкретность существенно модифицирует, как мы увидим, и нашу исходную – излишне «простую» – сопоставительную схему.

Намеченное выше различие между Лосевым и Булгаковым, с одной стороны, и Флоренским, с другой, стимулировало появление в имяславском течении внутренней, эксплицитно почти не проговариваемой, но весьма напряженной смысловой интриги, связанной с поиском переходных мостков от «образа» к «слову» и обратно. Главные участники этой интриги – Лосев и Флоренский, однако по сложившимся историческим условиям подробно развивал данный сюжет только Лосев. Флоренский же даже не мог быть, по историческим причинам, назван в тех местах многочисленных лосевских работ о языке 1940 – 1980-х годов, в которых (конечно, в завуалированной форме) эта интрига постоянно развивалась.

Завязка интриги нам уже известна: и образ (лик) Флоренского, и «первослово» Лосева с Булгаковым понимались как имеющие Автора; соотношение между этими тремя категориями – автор, слово и образ – и составили основной сюжет внутренней интриги. Если универсальные компоненты сознания понимать как слова, то образ автора, в смысле субстанциальной наглядности, в них просматриваться не может, хотя, с другой стороны, слова эти обязательно предполагают стоящего за ними в «апофатическом остатке» автора. Если же исходить из образа, то наряду со снижением статуса языка здесь как бы усиливается элемент образной наглядности автора. Ниже мы увидим, что и Флоренский не предполагал, так же, как Лосев и Булгаков, наличия субстанциально понимаемого образа автора в собственно языковых выражениях, однако идея «наглядности» настолько мощно зазвучала благодаря Флоренскому в имяславии, что Лосев не мог постоянно не возвращаться к ней в своих лингвистических работах с тем, видимо, чтобы как можно более «аккуратно» (и иначе, чем у самого Флоренского) обработать границы, одновременно сближающие и разводящие образ и слово. Это тем более мыслилось им, вероятно, необходимым, что в отечественной филологии идея образа автора в речи постепенно обрастала все более «пантеистическими» напластованиями, вплоть до прямых утверждений об адекватном отражении в речи некой «объективной действительности». Язык либо все более сближался в языкознании с субстанцией (с сущностью), теряя при этом энергетическую природу, либо, наоборот, полностью «отдалялся» от субстанции, что также не могло устроить Лосева. Дополнительным стимулом могло для Лосева служить и то, что пантеистическое в своей глубине отождествление языка с субстанцией нередко связывалось критиками такого отождествления с влиянием русского платонизма, в том числе и имяславия, которое как бы мыслилось при этом «двойником», а иногда и прямо оценивалось как предшественник отечественных нормативно-отражательных лингвистических теорий. Не называя имяславия, Лосев тем не менее во всех своих поздних работах доказывал ложность идеи поиска такого рода искусственных двойников и «предтеч».

В этом смысле чрезвычайно показательна поздняя лосевская статья о живописном принципе образности в языке. Эта статья, как и все поздние лосевские языковедческие работы, с «двойным дном». Исходя – на поверхностном уровне – из общепринятого тогда тезиса об имманентном наличии в языке наглядной образности, Лосев в действительности утверждает здесь, что языку как таковому характерна нулевая степень образности и что лишь в речи образность может «нарастать». Максимальная образная насыщенность свойственна, с его точки зрения, только мифологическим высказываниям, т. е. одному из самых специфических видов речи. Важно и то, что образность в речи нарастает, по Лосеву, не за счет языка как такового, но за счет прагматических (ситуативно-контекстуальных) параметров. Прагматически понимаемый синтаксис может не только нарастить образность, но даже «освободить», по Лосеву, системное словарное слово от условно признаваемой за ним в этой статье «индикаторной» или «аниконической» образности (условность этого признания просвечивает в самих названиях этого типа образности), заставляя «эксплицироваться» в речи абстрактнопонятийную сторону значимости этих слов. Такое «освобождение» системных языковых значений от «фиктивной» образности фиксируется при этом Лосевым, скажем, не в научных высказываниях, а в поэзии (в качестве иллюстрации приводится, в частности, лермонтовское: «И скучно, и грустно…»).

И все же Лосев признавал возможность образного насыщения речи (не языка). По какому же тогда пути, если не по поэтическому, идет нарастание образности в лосевской концепции? Здесь мы подошли к еще одному инвариантному (но, насколько известно, нигде так не оцениваемому) компоненту имяславия. Образность наращивается, согласно Лосеву, по мере превращения изображаемого предмета («вещи») в личность («лицо»), которая сама начинает «говорить» в высказывании. Образность, по формулировке Лосева, тем выше, чем сильнее олицетворение. «Сильнее» всего олицетворение в мифе (вспомним, что иногда Лосев прямо утверждает, что миф есть личность), и Лосев фактически только в мифе соглашается признавать субстанциальные образы, т. е. субстанциальное воспроизведение «предмета» как прямо действующего и говорящего «героя». Во всех «обычных» поэтических приемах (метафоре, аллегории и др.) дана, по Лосеву, не сама субстанция изображаемого, а лишь его феноменальное описание (приводится пример: «Уж небо осенью дышало…»).