Текст книги "Сергей Николаевич Булгаков"

Соборность и проблема переводимости: Сергей Булгаков и Густав Шпет[439]439
  Публикуется по изданию: Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль / под ред. В. Поруса. М., 2006. С. 198–204.


[Закрыть]
Т. Г. Щедрина

В «Новой философской энциклопедии» «соборность» определяется как «понятие русской философии, означающее свободное духовное единение людей как в церковной жизни, так и в мирской общности, общение в братстве и любви». Далее говорится, что «термин не имеет аналогов в других языках»[440]440
  Лазарев В. В. Соборность // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М., 2001. Т 3. С. 580.


[Закрыть]. Автор этой статьи В. В. Лазарев также утверждает, что «Бердяев указывает на непереводимость понятия соборности на другие языки и для западного его усвоения вводит термин “коммюнотарность” (от фр. commune – община, коммуна)».

Такие констатации «непереводимости» понятия «соборность», отсутствия ее «аналогов» широко распространены в современном российском обществе, причем не только в среде специалистов по русской философии, но и в определенных социальных и политических кругах, расширяющих контекстуальную значимость этого понятия в рамках поисков современной «русской идеи». И эта констатация, как и множество других таких «определений» соборности, приводят к созданию ее образа, в котором на передний план выдвигается ее уникальность – «таинственность», «непереводимость», «недоступность для понимания». Этот образ охотно принимается не только определенными политическими кругами Запада, но и оказывает влияние на научные исследования России зарубежными филологами, философами и другими гуманитариями. Об этом свидетельствует, в частности, появление термина «соборность» в «Словаре непереводимостей», созданном во Франции: «Sobornost’ (соборность) – fr. conciliarity, collfigialitfi communauth, solidarity Sobornost’ (соборность) начиная с Хомякова означает соборную природу Церкви, ее способность преодолеть индивидуальное, уважая свободу каждой личности. Славянофильское понятие, par exellence, оно вскоре вышло за рамки теологии, а в наши дни указывает на фундаментальное качество русской жизни, русской мысли и даже русской культуры»[441]441
  См.: Vocabulaire europflen des philosophies / Sous la direction de Barbara Cassin. Paris: Seuil-Robert, 2004. P 1187. Об этом словаре см.: Автономова Н. С. О философском переводе // Вопросы философии. 2005. С. 89–101.


[Закрыть]. Возникает вопрос: что значит в данном контексте «непереводимость»? «Фиаско человечества перед лицом трудностей перевода»?[442]442
  Автономова Н. С. О философском переводе // Вопросы философии. 2005. С. 93.


[Закрыть] Скорее, наоборот. «Непереводимость» в данном контексте свидетельствует, как полагает Н. С. Автономова, «о неустанно возобновляющихся усилиях в работе над тем, что для перевода наиболее сложно»[443]443
  Там же. С. 93.


[Закрыть].

Я думаю, что под этими словами подписался бы и Бердяев. Иначе зачем он всю свою жизнь пытался описать и объяснить это понятие западному миру? Именно этот смысл «непереводимости» он имел в виду, когда писал, что «самое слово соборность с трудом переводимо на иностранные языки, и идею соборности очень плохо понимают западные христиане, католики и протестанты»[444]444
  Бердяев Н. А. Личность и общинность (коммюнотарность) в русском сознании // Бердяев Н. А. Истина и откровение. СПб., 1996. С. 237.


[Закрыть]. Для Бердяева важно здесь подчеркнуть трудность процесса перевода, требующего определенных интеллектуальных усилий и каждый раз уточнения контекста употребления этого термина, а отнюдь не подчеркивать самозамкнутость русского религиозного сознания и русской культуры в целом. Поэтому он ищет в европейских языках такие эквиваленты (коммюнотарность), которые могли бы передать основное значение этого термина[445]445
  Причем Бердяев сначала вводит термин «коммюнотарность», а потом уже пытается провести аналогии с соборностью. Поскольку его задача состояла не в том, чтобы определить соборность, но в том, чтобы раскрыть всю полноту отношений между личностью и социальностью. И соборность, в его понимании, – это один из возможных способов такого отношения. В более поздней работе «Царство духа и царство кесаря» Бердяев также не рассматривает понятие «коммюнотарность» только как эквивалент соборности, для него это два разных, но взаимодействующих понятия. Он пишет: «Коммюнотарность есть духовное качество людей, общность и братство в отношениях людей, и она совсем не означает какой-то реальности, стоящей над людьми и ими командующей. Коммюнотарность оставляет совесть и оценку в глубине человеческой личности. Совесть одновременно может быть личной и коммюнотарной. Коммюнотарность обозначает качество личной совести, которое не может быть замыканием и изоляцией. Религиозная коммюнотарность и называется соборностью, которая противоположна всякому авторитарному пониманию церкви», см.: Бердяев Н. А. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995. С. 334.


[Закрыть].

Я думаю, что мы сегодня должны рассматривать исторический опыт Бердяева, стремящегося представить соборность западному миру, не только как попытки создания неповторимого образа России, но и как работу по выполнению культурной программы, заложенной еще А. С. Пушкиным. Нам нужен свой «метафизический язык»[446]446
  Пушкин А. С. О предисловии г-на Лемонте к переводу басен И. А. Крылова // Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: в 6 т. М., 1947. Т. 5. С. 19.


[Закрыть]. Такая работа сегодня требует коллективных усилий и сталкивается с немалым количеством трудностей, осмыслить которые нам помогает обращение к историческим традициям русской философии. Ведь проблема «переводимости» соборности, причем не только с языка на язык, но и из одного культурного контекста в другой, – это ключевая тема русской философии, выраженная в произведениях и архивных материалах русских философов начала ХХ века. Она очень ярко прозвучала в «разговоре» Шпета и Булгакова. Замечу, что в нашем контексте именно разговор оказывается наиболее адекватной формой представления этой темы, поскольку, как я уже отмечала выше, в нем появляется возможность реконструировать контексты, позволяющие прояснить историческую ситуацию, в которой тот или иной термин употребляется. Применительно к термину «соборность» это обстоятельство приобретает чрезвычайную важность.

Дело в том, что «непереводимость» термина «соборность» заключается не только в отсутствии внешних эквивалентов в других языках, но и в том, как я уже говорила выше, что этот термин имеет множество коннотаций и, как следствие, контекстуально обусловлен. Поэтому в «разговоре» Шпета и Булгакова приобретает особую важность факт их реального общения, говорящий нам о том, что их идейные платформы были известны друг другу и они могли их учитывать при написании своих произведений. Сергей Булгаков и Густав Шпет общались в одних и тех же культурно-философских и литературных объединениях и хорошо знали друг друга еще с киевских философских бесед «в гостеприимном доме Шварцманов»[447]447
  Так характеризовал дом Л. Шестова С. Булгаков. См.: Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Paris, 1946. С. 305–306. Цит. по: Баранова-Шестова Н. Л. Жизнь Льва Шестова: в 2 т. Paris, 1983. Т. 1. С. 60.


[Закрыть]. В архиве сохранилось еще одно важное письменное подтверждение их киевского общения. Булгаков пишет: «Многоуважаемый Густав Густавович. Не знаю, считаете ли Вы возможным примкнуть к общей программе газеты “Народ”[448]448
  Газета «Народ» выходила в Киеве с апреля 1906 года. Журнал «Вопросы жизни», в сентябрьском номере которого (1905) Булгаков опубликовал программную статью, посвященную социально-политическим проблемам религиозного сознания, к этому времени уже прекратил свое существование. Поэтому Булгаков видел в газете «Народ» идейный центр нового движения за христианский идеал свободы личности. Киевская газета «Народ» просуществовала буквально несколько дней и была закрыта по требованию цензуры. Подробнее об этом см.: Лопухов Б. Р Христианская демократия и русская мысль в начале ХХ века // Европейский альманах. 1994. М., 1994. С. 18–24.


[Закрыть], направление которой должно быть для Вас ясно на основании нашего разговора и характеризуется, в известном смысле, не только христианской этикой, но и догматом. В случае утвердительного ответа, позвольте включить Вас в список сотрудников. Простите, что обращаюсь письменно – некогда. С. Булгаков. Прошу немедленно ответить»[449]449
  Письмо С. Н. Булгакова Г. Г. Шпету. Киев, 1906 // ОР РГБ. Ф. 718.


[Закрыть]. Замечу, что в контексте нашего обсуждения соборности необходимо иметь в виду и время написания этого письма: «Общая тема, которая волновала в это время всех, – созыв Поместного собора (который не было возможности провести более двухсот лет), необходимость внести изменения в отношения церкви с государственной властью»[450]450
  Гаврюшин Н. К. Два юбилея: протоиерей Сергий Булгаков и патриарх Сергий // Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль / под ред. В. Поруса. М., 2006. С. 140.


[Закрыть].

Булгаков и Шпет встречались и в издательстве «Мусагет» (как об этом свидетельствует А. Белый[451]451
  А. Белый так описал споры мусагетцев: «Очень интересный был спор Эрна с Гессеном в “Мусагете”, затянувшийся на несколько часов; оба начали как непримиримые враги, оказали чудеса диалектической ловкости, расстались как теоретические противники, но дружески и хорошо. “Логосу” симпатизирует теперь и М. К. (Морозова) и Гершензон и даже. Новгородцев. Предполагается беседа в “Мусагете” о Логосе: будут Гессен, Гордон, Фохт, Кубицкий, Рубинштейн (партия “Логоса”), Эрн, Шпет, Булгаков (противники); будет Гершензон (он настаивает на беседе), Лурье; будут позваны Лопатин, Трубецкой, Новгородцев, Воден и др. философы». Письмо А. Белого к Э. К. Метнеру от начала сентября 1909 года. Цит. по: Щедрина Т Г. «Я пишу как эхо другого…». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004. С. 56.


[Закрыть]). О степени их близости свидетельствует и тот факт, что Булгаков подарил Шпету свою книгу «Свет невечерний»[452]452
  В архиве Шпета сохранился, к сожалению, только сам автограф. Его фотография опубликована в кн.: Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005.


[Закрыть], а также шпетовская характеристика диссертации Булгакова в письме к своей невесте. «Ужасно, ужасно я жалею, – пишет он Н. К. Гучковой, – что ты не пошла на защиту диссертации Булгакова! Ведь это громадное событие! Правда, это – политическая экономия, но у него это совсем особенно: он рассматривает хозяйство с точки зрения философской, и при том с точки зрения религиозной философии. Я как-то вскользь говорил тебе, что он разрабатывает именно эти вопросы. Это страшно интересно»[453]453
  Щедрина Т Г. «Я пишу как эхо другого». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. С. 204.


[Закрыть]. Но я не собираюсь здесь более детально описывать реальные события их возможных «разговоров». Для нас важнее, что Булгаков и Шпет обсуждают проблему соборности, причем каждый в своем контексте. И, несмотря на разность контекстов, оба приходят к весьма близким констатациям этой проблемы, не только позволяющим нам сегодня говорить об их интеллектуальном созвучии, но и демонстрирующим возможности «переводимости» понятия «соборность» из контекста в контекст.

Шпет обращается к идее соборности в традиционном для русской философии контексте исследования феномена коллективности, социальности[454]454
  Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006.


[Закрыть]. Ему важен аспект гносеологический, т. е. он ставит вопрос об эпистемологической возможности соборного сознания, продолжая тем самым «положительную традицию» русской философии (В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин и др.). Коллективное «единство сознания» – это не «общее я», отмечал он в статье «Сознание и его собственник» (1916), а именно «общное» (общинное, соборное, т. е. возникающее «через» общение с другими, или, как говорил С. Н. Трубецкой, «собор со всеми держать»). Носителем и субъективного, и коллективного «единства сознания» является для Шпета Я, т. е. нет «общего Я», как субъекта. Шпет писал: «Я обобщению не подлежит <…> я, имрек, не есть, по крайней мере, – только единство переживаний и сознания, а есть скорее то, что отличает единство сознания от другого единства. “Собирая” сознания, мы не обобщаем их, а скорее множим, переходим от як мы. <…> “Собрание” есть то, что уничтожает <…> пределы каждого имрека, <…> что приводит к абсолютной свободе: здесь я освобождается от предназначенности, оно может не быть самим собою»[455]455
  Там же. С. 305.


[Закрыть]. Звучания других голосов не должны заглушать в Я своего собственного голоса, заключает Шпет, поскольку даже в соборе вполне возможно, и довольно часто встречается, что люди общего круга не понимают друг друга, нет между ними единогласия. Шпет, конечно, пишет здесь, опираясь на тот опыт общения, который был доступен именно ему, а это значит, что он в значительной степени апеллирует к сфере разговора русских философов того времени. Я думаю, что именно в этой сфере Шпет увидел то, что давало ему возможность определять соборность как основной принцип конституирования сообщества русских философов начала ХХ века. Этот принцип основывается не на «единогласии множества», в котором нет единства, но на самой возможности многоголосия «общения идей» в сфере разговора.

Что же у Булгакова? Он так же, как и Шпет, заключает, что Я не подлежит обобщению. «Всякое я, – пишет Булгаков в “Философии хозяйства”, – как свободное по природе, индивидуально, конкретно, своеобразно. И если яйность как признак личности и свободы тожественны, то можно сказать, что субъект есть представитель начала конкретной яйности, но не отвлеченного и всеобщего я, – ибо я не поддается абстракции и не дает себя вывести за скобки»[456]456
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 222–223.


[Закрыть]. Булгаков выявляет специфические оттенки соборности через анализ конкретной яйности, как это делает и Шпет с «имяреком». Однако Шпета все-таки больше волнует судьба субъекта, который ищет «себя помимо собора». В то время как Булгаков продолжает искать и разрабатывать некоторые идеалы соборного единения через обращение к религиозному опыту. И более того, Булгакову удалось сформулировать положительный принцип соборного единения через онтологизацию истины: «Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяется как средство обнаружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдохновение ею, приобщение ей»[457]457
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 53.


[Закрыть]. Для нас важно, что Булгаков подчеркивает здесь факт приобщения, т. е. придает феномену общения статус, конституирующий подлинное общежитие людей, человеческую общность изнутри, из самой ее сути. Именно поэтому Булгаков четко разграничивает понятия «кафолической соборности», «натуральной соборности» и «лжесоборности». Если кафолическая соборность может быть достигнута только в сознательной воцерковленности, то натуральная соборность – «реальный выход из себя, особый transcensus», – воплощается в народе, классе, человечестве, государстве. Фактически Булгаков говорит о формах социальных организаций, о формах человеческой жизни, как о формах соборных. Но в случае абсолютизации какой-либо одной формы социальной общности, превращения ее в наилучший из возможных способ существования человечества натуральная соборность становится «лже-соборностью» (или «общественностью», как он называет этот феномен в других своих работах[458]458
  Общественность понимается Булгаковым как «внешняя коллективность». Здесь сама идея кафоличности связывается с внешним авторитетом. См.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 53. И далее: «Мы непосредственно знаем себя, однако, только как личности, обособленные центры бытия, а органичность свою ощущаем лишь чрез социальную среду как внешнюю данность, нечто случайное и принудительное, не соборность, но коллектив». Там же. С. 345.


[Закрыть]), «во имя низшего и стихийного, отрицая высшее и благодатное»[459]459
  Булгаков С. Н. Размышления о национальности // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. Т 2: Избранные статьи. М., 1993. С. 442.


[Закрыть]. Иначе говоря, Булгаков показывает, что в «лжесоборности» нарушается важнейший признак соборного единения – его конституирование изнутри самого себя.

Можно ли на основании приведенных цитат говорить об интеллектуальном созвучии Шпета и Булгакова, о сближении их философских установок? Если мы под сближением понимаем постановку проблемы – проблемы Я как субъекта, соборности как общности, то, разумеется, здесь мы и можем фиксировать наличие общной (соборной, в общении возникающей) традиции русской философии, т. е. традиции постановки философской проблемы. Но если мы рассмотрим контекст, если мы обратимся к онтологии, предлагаемой Шпетом и Булгаковым для рассуждения, для обсуждения этой проблемы, то эти точки сближения нам будет зафиксировать очень сложно, а иногда и совсем невозможно. Контекст, предлагаемый Шпетом и Булгаковым для философского осмысления идеи соборности, играет скорее не синтезирующую роль, но позволяет зафиксировать разность предлагаемых ими региональных онтологий. Булгаков предлагает религиозный контекст рассмотрения проблемы соборности. Он ищет конкретное единство в церкви, и его «соборность» возможна только через идею любви.

Шпет идет к пониманию соборности из научно-феноменологического контекста, поэтому он переводит понятие соборности на светский философский язык. Соборность возможна, по Шпету, там и тогда, где и когда есть понимание конкретного смысла понятия. Он пишет: «Мы разумны, мы разумеем, мы понимаем, мы сочувствуем, мы подражаем и прочее, и прочее, – одним словом, мы обладаем интеллектуальной интуицией, потому что мы рождаемся. Мы не только разумны, обладаем инстинктами, понимаем, и прочее, от рождения, но и благодаря рождению. Чем ближе родственные узы, связывающие нас, тем больше места разумному, тем больше места пониманию. Отсюда освещаются и многие вопросы, затрагиваемые нами при выяснении природы “социального”, – не в “одиночных тюремных камерах” заключены мы, и не путем условных соглашений достигается социальное единство, и не путем механического взаимодействия оторванных друг от друга одиночек движется история, а путем реального органического единства, из которого нас вырвать может только абстракция, но сама безжизненная, она не умерщвляет того, что создается жизнью»[460]460
  Шпет Г. Г. История как проблема логики: Критические и методологические исследования. Часть вторая. Архивные материалы. Реконструкция Татьяны Щедриной. М.; СПб., 2016. С. 570.


[Закрыть]. Для нас в этой интерпретации важно, что понимание возможно тогда и постольку, когда и поскольку абстракция не умерщвляет конкретный смысл «слова-понятия» (термин Шпета), но может сохранить его динамическую природу и индивидуализирующие функции. Ведь проблема понимания только и может быть тогда поставлена как проблема переводимости смысла понятия из контекста в контекст, причем понятия, данного в слове.

Именно здесь, в слове, парадоксальным образом обнаруживается еще одна точка пересечения, делающая контексты выражения идеи соборности Булгакова и Шпета сопоставимыми. Соборность, как «обращение на ты»[461]461
  Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. С. 304.


[Закрыть], «выход за себя и в себя же, т. е. в ты»[462]462
  Булгаков С. Н. Трагедия философии // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 410.


[Закрыть], и как переход от я к мы, возможна только тогда, когда субъект выразит это, когда он скажет то, что хочет сказать его внутреннее я. Иными словами, на передний план выходит проблема средств, способов, форм выражения себя, адекватных идее соборности. Вот как об этом говорит Шпет в статье «История как предмет логики»: «Слово выражает наши чувства, волнения, словом, нашу субъективную реакцию на всякое событие действительности; значение же слова есть нечто, относящееся к самой этой действительности или любой “части” ее содержания. Слово как социальная вещь есть средство взаимного сообщения»[463]463
  Шпет Г. Г. История как предмет логики // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М., 2005. С. 230.


[Закрыть]. И в одном из писем к невесте: «…нужно тайну сообщить (курсив мой. – Т. Щ.) другому, чтобы она стала источником действия, без этого она мертвый клад, зарытый в землю.»[464]464
  Письмо Г. Г. Шпета к Н. К. Гучковой от 12 июля (29 июня) 1912 года // Густав Шпет: жизнь в письмах. М., 2005. С. 107.


[Закрыть].

А вот как Булгаков: быть соборным я – это значит «быть истинным субъектом, который не извращает своего сказуемого, но дает ему свободно раскрываться в нем»[465]465
  Булгаков С. Н. Трагедия философии // Булгаков С. Н. Сочинения: в 2 т. Т 1. С. 411–412.


[Закрыть]. И еще: «Сказуемость (курсив мой. – Т. Щ.) есть единственная область познания и самопознания, где я познает свою собственную природу»[466]466
  Булгаков С. Н. Там же. С. 410.


[Закрыть].

Как возможно исследование выражения или сказуемости в качестве соборных феноменов? Шпет и Булгаков практически в один голос говорят: через слово[467]467
  В контексте нашей темы важнее сосредоточить внимание именно на «разговоре» Шпета и Булгакова о слове. Не имя, куда дальше уходят Булгаков, Флоренский и др., но слово приобретает в нашем контексте принципиальную важность, поскольку, как я полагаю, в нем – центральный пункт пересечения концептуальных установок русских философов, позволяющий говорить о тематическом единстве русской философии.


[Закрыть]. Они видят в слове одну из ключевых проблем философии. И, заметим, это была проблема, захватившая самые глубинные слои всей русской философии того времени. Причем в центре внимания русских философов, при всей их устремленности к смыслам, значениям и знакам, находилась не проблема денотата, референции и не проблема безликой коммуникации, но проблема Слова как архетипа культуры и как первоосновы Бытия, имеющего свою неповторимую внутреннюю форму. Поэтому отнюдь не случайно Булгаков и Шпет обратились к исследованию именно внутренней формы слова, хотя и подразумевали под ней разные вещи. Поэтому в сфере разговора о слове они понимают друг друга, но занимают разные позиции. И вот какие.

И Булгаков, и Шпет предлагают изучать слово не генетически, не лингвистически, но философски, их интересует проблема слова как такового. И первое созвучие в позициях Шпета и Булгакова – в констатации знаковой природы слова[468]468
  См.: Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1998. С. 18; Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 207.


[Закрыть]. Причем и тот и другой констатируют смысловую определенность первоосновы речи и определяют слово как знак, имеющий значение или смысл[469]469
  Понятия «смысл» и «значение» употребляются и Шпетом, и Булгаковым как синонимы, за исключением рассмотрения служебных слов, где функция означивания исчезает и остается только функция наименования. См.: Шпет Г. Г. Там же. С. 214. С. Н. Философия имени. С. 17–18.


[Закрыть], как осмысленный языковой отрезок[470]470
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 68; Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты. С. 208.


[Закрыть]. Но если для Булгакова термины «слово» и «понятие» различены в употреблении (несмотря на признание осмысленности слова)[471]471
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 21–22, 26, 28.


[Закрыть], то для Шпета они составляют в своей подразумевающей функции неразрывное единство, поэтому он даже вводит неологизм «слово-понятие»[472]472
  Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты. С. 208, 219, 222.


[Закрыть].

Но что означает это несходство? Разница концептуальных установок Булгакова и Шпета коренится в их разном понимании внутренней формы слова[473]473
  На развитие концептуальных установок Булгакова, Шпета, Флоренского и других русских философов, обратившихся к проблеме внутренней формы, оказал влияние Гумбольдт, формулировавший принцип динамической природы языка (svspysia) и анализирующий его «внутреннюю форму». См.: Булгаков С. Н. Философия имени. С. 33; Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова (этюды и вариации на тему Гумбольдта) // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры. С. 331; Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Флоренский П. А. [Соч.]. В 2 т. М., 1990. Т 2. С. 154.


[Закрыть], т. е. той первоосновы, которая выражает смысл. Заметим, что и здесь мы снова сталкиваемся с проблемой выражения, а это значит, что нацеленность русских философов на исследование феномена общения получает здесь новые акцентуации. Их интересовал потенциал языка как средства общения, как выражения мысли, поэтому они видят во внутренней форме то, что является носителем смысла. И в этом, конечно, они сходятся, однако, как только речь заходит о том, чтобы назвать такого носителя, найти его в языковой ткани, тут-то и становятся видны их концептуальные различия.

В определении внутренней формы слова Булгаков, как, между прочим, и Флоренский[474]474
  См.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Флоренский П. А. [Соч.]. В 2 т. Т. 2. С. 232–236. См. также комментарии: Там же. С. 405–407.


[Закрыть], идет за Потебнёй[475]475
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 366–367.


[Закрыть] и видит ее воплощение в корневом слове, не изменяющемся в процессе словоупотребления[476]476
  Булгаков С. Н. Там же. С. 22, 40–41, 95–96.


[Закрыть]. Шпет критикует потебнианцев и настаивает на том, что носителями смысла являются такие динамические образования, как приставки, суффиксы, аффиксы, и т. д., которые, собственно, выполняют в языке роль «связки»[477]477
  Шпет Г. Г. Язык и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и слово. Избранные труды. С. 634.


[Закрыть] и направляют мысль по назначенным руслам. Он поэтому и своей дочери говорил, что при изучении иностранного языка нужно очень хорошо ориентироваться в служебных словах: предлогах, союзах и т. д., чтобы понимать смысл переводимого текста.

Однако при всех интеллектуальных отличиях и эмоциональных нюансировках рассуждений о слове Шпет и Булгаков поразительным образом сходятся в одном важном для нашего рассуждения о соборности пункте. Конкретный субъект философствования, переходящий через ты к мы, о котором так много говорили и Шпет, и Булгаков, фактически растворяется в слове, лишается своей активности. Не человек говорит, но сквозь него звучит мир[478]478
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 33.


[Закрыть] (Булгаков), или он выступает как «честный передатчик» того, что видит[479]479
  Шпет Г. Г. Язык и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и слово. Избранные труды. С. 621.


[Закрыть] (Шпет). И здесь фактически проявляется ограниченность позиций и Булгакова (с его попыткой удержания антиномизма Логоса), и Шпета (с его желанием сделать предметом философского исследования само отношение без акцентирования какого-либо из терминов). И эта ограниченность позиций наиболее ярко проявилась в одной теме их разговора, заслуживающей отдельного повествования.

Точка сближения Булгакова и Шпета совершенно неожиданно возникает при погружении идейного содержания их философских сочинений в архивный контекст. Как известно, у Булгакова есть статья «Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова» (1939), а в архиве Шпета сохранились черновые наброски рецензии на статьи Шестова[480]480
  Реконструкцию этих заметок Шпета о Шестове см.: Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо другого…». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. С. 323–340.


[Закрыть]. Текстологический анализ этих источников неожиданно высветил еще одну сюжетную линию в соборной сфере разговора русских мыслителей. Речь идет об их понимании философии Л. И. Шестова. Причем сочинения Шестова действительно можно назвать персонифицированной темой, самостоятельной темой, поскольку он со своим «Апофеозом беспочвенности» стал «притчей во языцех»[481]481
  Н. Л. Баранова-Шестова пишет: «Появление книги “Апофеоз беспочвенности” вызвало ряд статей обо всем творчестве Шестова. Назовем статьи Ю. Айхенвальда в “Русских ведомостях” (7.03.1905) и В. Зеньковского (“Юго-Западный Край”, март 1905), любопытный фельетон Розанова “Новые вкусы в философии” (“Новое время”, 17.09.1905, № 10612), заметку Ремизова в “Вопросах жизни” (июль 1905), статью В. Базарова (“Образование” ноябрь/декабрь 1905), статью Бердяева “Трагедия и обыденность” (“Вопросы жизни”, март 1905)». Цит. по: Баранова-Шестова Н. Л. Жизнь Льва Шестова. В 2 т. Paris, 1983. Т. 1. С. 72–73.


[Закрыть] в разговоре русских философов. Он потому и становится притчей во языцех, что он прямо, экзистенциально просто и внятно ставит вопросы всей русской философии. Он становится парадигмой, он такой, как есть – экзистенциально направленный. Ни Булгаков, ни Шпет[482]482
  Замечу, что Шпет несколько позже, чем другие русские философы, высказал свое критическое отношение к философским идеям Шестова. Он долгое время «боготворил философские опыты Шестова», был его «почитателем» (как пишет об этом А. Белый). Цит. по: Баранова-Шестова Н. Л. Жизнь Льва Шестова. Т 1. С. 92–93. Спор с Шестовым был спровоцирован статьей последнего. См.: Шестов Л. И. Memento mori (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля) // Вопросы философии и психологии. 1917. Кн. 139.


[Закрыть] не смогли понять открытости (обнаженности) рассуждения самого Шестова по причине научной и религиозной замкнутости своих контекстов.

Да, Булгаков и Шпет задают разные контексты прочтения философии Шестова. Булгаков читает работы Шестова сквозь призму религиозного контекста, Шпет – сквозь призму научно-философского. Но, несмотря на контекстуальное различие интерпретаций Булгакова и Шпета, поразительно созвучна их характеристика Шестова как субъекта философствования.

Булгаков: «Шестов принадлежит к числу однодумов. Ему не свойственна динамика мысли, влекущая к новым ориентирам. Его мыслительные установки определялись уже в ранних его сочинениях и представляют собой одну основную тему – апофеоз философской “беспочвенности” <…> Отсюда и такое множество самоповторений»[483]483
  Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 522.


[Закрыть].

Шпет: «Шестов – преследующий постоянство, стойкость и логическую последовательность, удивительно устойчив в своих мнениях и идеях. Каждая его новая книга с новой стороны раскрывает перед нами разнообразие его аргументации, богатство подходов, тем, которые дают ему повод вернуться к его излюбленным мыслям, но эти последние у него в высшей степени постоянны и однородны. Новая книга – новые материалы – повод говорить о Шестове в целом: его мысли так типичны, что кажется, можно было бы узнать, назовись он под любым новым псевдонимом. От этого обсуждение книги превращается необходимо в обсуждение того, что есть сам Шестов?»[484]484
  Шпет Г. Г. Рабочие заметки к статьям Л. И. Шестова // Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо другого.». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. С. 334.


[Закрыть].

Булгаков: Философские эссе Шестова «обычно пестрят цитатами из разных философов и сочинений по философии, и одни и те же цитаты повторяются многократно. От этого “предметность” изложения не увеличивается. Шестов пользуется ими для изложения своих собственных мыслей»[485]485
  Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова. // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 521.


[Закрыть].

Шпет: «Кстати, его <Шестова> никогда не интересует, что говорит другой, а интересует только, как он говорит, его, другими словами, интересует не предмет мысли, рассуждений, чувств другого, а самый субъект мыслящий и рассуждающий. Он – психолог в лучшем и точнейшем смысле. И как-то невольно читателя привлекает, и в собственных рассуждениях Шестова, он сам больше, чем то, о чем он говорит: тем более что то, о чем он говорит, не удовлетворительно часто, – худо ли это или хорошо, – по привитой нам привычке к точности выражения, как в своих мыслях, так и в особенности при передаче чужих; полноте выражения, уважения к контексту и прочим академическим “предрассудкам”»[486]486
  Шпет Г. Г. Рабочие заметки к статьям Л. И. Шестова // Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо другого.». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. С. 334.


[Закрыть].

Такое единство оценок могло возникнуть не только при анализе текстов Шестова, причем временной интервал между этими оценками – 20 лет, но при одной реальности, при едином понимании приоритетных тем для критики и философского вопрошания. Можно сказать, что параметры критики и Шпета, и Булгакова являются внешними для философской позиции, которую отстаивает Шестов. Они выявляют тематическое ядро его работы, различают субъекта философствования и предметность рассуждения. Да и сам ход их критики – диалектический, т. е. ни Шпет, ни Булгаков не занимают по отношению к дилемме, поставленной Шестовым, крайнюю позицию. Они видят в его мировоззрении своеобразное сочетание типичных черт философского догматизма и скептицизма.

Вместе с тем мысль Булгакова и Шпета направлена не только на обсуждение Шестова-философа, их в не меньшей степени экзистенциально затрагивает и сам предмет его философских построений. Ведь на самом деле Шестов заостряет проблему Веры и Разума таким образом, что ни религиозно настроенный Булгаков, ни научно-феноменологически ориентированный Шпет не могут принять шестовской дилеммы «Афины или Иерусалим». Булгаков настойчиво утверждает, что в области веры знание играет важнейшую роль, и к вере можно прийти через знание (и Афины и Иерусалим). Шпет, исходя из понимания философии как строгой науки, так же как и Булгаков, не противополагает Разум Вере. Для него важно закрепить их автономию, несводимость друг к другу. Но вопрос, который они задают Шестову, один: как жить в этом «апофеозе беспочвенности»? Этот вопрос обращен не только к Шестову, но и к самим себе и может быть обозначен как попытка и Булгакова, и Шпета осмыслить собственную жизнь в философии.

Их философская жизнь была полна своих беспочвенностей, социальным апофеозом которых стали последствия октябрьского переворота 1917 года.

Шпет ощутил их уже в середине 1920-х годов, когда его отстранили от преподавания в университете, и позже, когда начали сгущаться тучи над ГАХН, и, наконец, уже в 1930-х, когда он был арестован, выслан из Москвы в Енисейск, а затем в Томск. Каждый новый виток усиления власти давал Шпету новые поводы усомниться в правоте своих философских позиций. Поэтому в записных книжках появляются такие записи, которые трудно читать без боли.

Булгаков тоже пережил свой «апофеоз беспочвенности». «Не рассказать этих бесчисленных и бесконечных дней и ночей, – писал он Флоренскому в 1922 году – когда боролась душа и изнывала под непосильным бременем гибели России, эта непрерывная тупая боль, которая прерывалась острыми пароксизмами. Я жил (и живу) в полном одиночестве, в котором вынашиваю и вымаливаю свои теперешние думы. <…> И странным образом – под наплывом этих дум и чувств – все сильнее во мне обострялась одна основная боль и тоска – о церковности. <…> Именно о церковности, о социально мистическом (здесь в первый раз не извиняясь и не смущаясь, говорю о “социальности”, ибо нащупал и ее откровение). Может быть, в глубине своего существа все сильнее я чувствовал роковую неудовлетворенность грекороссийством и новый духовный голод, чувствовал все сильнее какое-то роковое одиночество и церковное сиротство»[487]487
  Письмо С. Н. Булгакова к П. А. Флоренскому от 1 сентября 1922 года // Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергеем Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001. С. 165. О масштабах метаний С. Н. Булгакова см. также: Гаврюшин Н. К. Два юбилея: протоиерей Сергий Булгаков и патриарх Сергий (Страгородский) // Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль. С. 144–145.


[Закрыть].

Но смогло ли это переживание собственной беспочвенности изменить отношение Булгакова и Шпета к философии Шестова и к его личности? В поздних заметках Шпета мы не находим ответа на этот вопрос. И мы можем только предположить, что такое изменение могло произойти, поскольку сама тональность и стиль размышлений Шпета в последние годы ссылки меняются. Если в своих ранних критических заметках о Шестове он критически отнесся к его требованию о том, чтобы личность обращалась к личности не только в мудрости (как об этом писал Гуссерль[488]488
  Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. 1911. Кн. 1. С. 53. См. также репринтное издание. М., 2005.


[Закрыть]), но и в философии[489]489
  Шпет Г. Г. Рабочие заметки к статьям Л. И. Шестова // Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо другого…». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. С. 334.


[Закрыть], то в поздних записях он уже по-иному относится к проблеме субъективности в философском знании: «Роковым последствием моего юношеского материалистического аскетизма было подавление не тех отношений, которые следовало подавлять. От подавления эстетического сравнительно рано освободился, но, считаю, что все же вышел не полным победителем, ущерб естественно хуже, много хуже от подавления того, что называется “добротою”. Идея была: все разумно делать и не обнаруживать сердечности. На деле разумно (слава Богу!) не было, а в порядке доброты – не обнаружение, а ее самое усушил. И долго еще носился с доктринерским утверждением, что добрые не бывают умными. Как детскость суждения может сохраняться у взрослого – или только худшие черты детскости? Вся жизнь моя была бы иной, если бы не подавление доброты! И даже моя общественная отъединенность теперь не существовала бы. Поведение должно определяться непосредственной добротой и мотивами сердца, а у меня сплошь и рядом эти мотивы – не разумность, как воображалось когда-то, – а упрямство, раздражение (“а, Вы – так, ну, так я же стою на своем!”)»[490]490
  Записная книжка Г. Г. Шпета 1930 года // Архив семьи Шпета.


[Закрыть].

Булгаков, казалось бы, тоже сделал шаг навстречу к пониманию Шестова и его идей в знаменитом юбилейном письме, где он говорит: «В Ваш 70-летний юбилей, позвольте послать Вам искренний и сердечный дружеский привет, благодарность за Вашу дружественность в течение всей нашей долгой жизни, начиная с Киева. С годами научаешься ценить и благодарить дружбу, а еще более ту бескорыстную благожелательность и способность радости о другом, которыми Бог наделил Вас. Б. м., это один из самых редких даров. И вот с благодарностью озирая наш жизненный путь, мне хочется обнять Вас в этот день, поблагодарить и пожелать еще многая лета»[491]491
  Баранова-Шестова Н. Л. Жизнь Льва Шестова: в 2 т. Т 2. С. 144.


[Закрыть]. Но тогда непонятно, почему все-таки в посмертной статье о религиозном мировоззрении Шестова (1939) Булгаков повторяет почти все собственные критические пассажи (1905)[492]492
  Булгаков уже в 1905 году поставил Шестова в один ряд с «благочестивыми атеистами» Фейербахом, Ницше, Штирнером, которые «как коршуны, сами поедающие свою печень, столь чуждые и далекие от уравновешенного и успокоенного, “трезвого” индифферентизма позитивистов, и впрямь не найдут для себя места в одной из “многих обителей”, уготованных Отцом, и не вложат, наконец, свои пытующие персты неверующего Фомы в язвы гвоздиные». Цит. по: Булгаков С. Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. Т. 2. С. 165.


[Закрыть] и пассажи, сделанные Шпетом в 1919 году?

В архиве Шестова сохранился подлинник юбилейного письма, опубликованного в книге Барановой-Шестовой. При знакомстве с ним я обнаружила, что письмо опубликовано не полностью. А за рамками публикации остались следующие строки: «В Ваш 70-летний юбилей, когда литературно-общественные круги чествуют Вас как писателя и мыслителя, – в этом чествовании, Вы понимаете, я не умею найти для себя места (курсив мой. – Т. Щ.), – позвольте послать Вам искренний и сердечный дружеский привет, благодарность за Вашу дружественность в течение всей нашей долгой жизни, начиная с Киева. С годами научаешься ценить и благодарить дружбу, а еще более ту бескорыстную благожелательность и способность радости о другом, которыми Бог наделил Вас. Б. м., это один из самых редких даров. И вот с благодарностью озирая наш жизненный путь, мне хочется обнять Вас в этот день, поблагодарить и пожелать еще многая лета»[493]493
  Письмо С. Булгакова – Л. Шестову 12 марта 1936 года // Archives de la Sorbonne. Correspondance Lflon Chestov.Volume IX. Ms. 21 19. 1933–1936, f. 115.


[Закрыть]. Мне кажется, что к моменту написания и юбилейного письма и статьи о Шестове Булгаков уже вышел из состояния «беспочвенности», укрепился в вере[494]494
  В 1905 году Шестов, характеризуя Булгакова, заметил: «…главное преимущество веры – что она может ничего не бояться». Цит. по: Письмо Л. Шестова к сестре Фане от 14 апреля 1905 года // Баранова-Шестова Н. Л. Жизнь Льва Шестова: в 2 т. Т. 1. С. 80.


[Закрыть] и нашел свое принципиальное основание в богословии (не в ортодоксальном, но понимаемом как богообщение).

Однако нас интересует не только изменение отношения Шпета и Булгакова к Шестову и его философии. Нам важно понять, что сквозь их отношение к Шестову проступают парадоксальным образом довольно четкие очертания темы соборности разговора русских философов. Когда Шпет в 1930-е годы столкнулся в реальности с тем, что Булгаков назвал лжесоборностью, он обратился к вере и личности. Булгаков, несмотря на свои религиозные метания, тоже двинулся в этом направлении. Иначе говоря, соборность развернулась к проблеме личности, она сделала круг, и мы сегодня снова возвращаемся к ней, но уже с другими понятиями и проблемами. Потому что отношение к личности, статус личности в любом соборе – это и есть главная проблема соборности. Кто этот другой, которому мы хотим что-то сказать? Личность, Бог, Друг или Чужой, неспособный понять, а следовательно, и неспособный подхватить соборный круг? Для кого совершенствуется язык? Для кого нужен этот перевод? Вот проблема, которая волновала русских философов тогда и волнует нас сейчас.

И нам сегодня становится очевидно, что проблема переводимости, как проблема сказуемости и личности – это внутренние имманентные проблемы самой соборности. А значит, соборность как одна из ключевых тем русской философии затрагивает целый ряд современных проблем и может быть переводима на языки других культур. Ведь, как заметил Булгаков, «что значит учиться другому языку или переводить на другой язык? Это значит одно и то же внутреннее слово облекать в разные одежды, его реализовать. И вот эта-то реализация, язык как наречие, есть дело относительное, историческое»[495]495
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 29.


[Закрыть]. Но не менее важно при этом помнить, что это слово «собою связывает, обосновывает общество <…> человечество связывается тем внутренним словом, которое звучит в человеке, приобщаясь к жизни при каждом речении»[496]496
  Там же. С. 33.


[Закрыть].