Текст книги "Сергей Николаевич Булгаков"

Оговоримся: при фиксации данного различия между Лосевым и Булгаковым здесь, как и везде, нами используется своего рода «увеличительное лингвистическое стекло». В религиозно-философских контекстах, лишенных конкретных языковых наблюдений, у Булгакова можно найти утверждения, аналогичные тем, которые в данной статье описываются как «лосевские», ср., в частности, булгаковский фрагмент о том, что все «первослова» суть только смыслы, идеи, которые в естественной речи могут стать и сказуемыми, и именами[791]791
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 47, 72.


[Закрыть]. Но при «подключении» лингвистического аспекта темы и одновременно при пристальном вглядывании в этот аспект со стороны булгаковский текст неизменно демонстрирует указанное различие с текстами Лосева. Так, суждение, по Булгакову, предицируется непосредственно к бытию[792]792
  Там же. С. 80.


[Закрыть], т. е. функция существительного в роли подлежащего предложения состоит в утверждении бытия данной идеи-смысла, в придании ей статуса сущего. По Лосеву же, именительный падеж существительного в роли подлежащего всегда свидетельствует лишь о том, что данный смысл берется «сам-в-себе» и «здесь и сейчас», с тем чтобы «подверстать» его к наличной коммуникативной ситуации, но не к бытию. Лосевская всеязыковая предикация со всеми ее ступенями и взаимопереходами принципиально относится не к миру сущего, а к миру «сообщаемого». Еще один выразительный в этом плане сравнительный момент: по Булгакову, не только констатация (именительный падеж), но и призывание (звательный падеж) утверждает нечто как именно «сущее»[793]793
  Там же. С. 58.


[Закрыть]. Для Лосева же, если звательный падеж и содержит в себе в отличие от простого именительного указание на «сущее», то все равно смысл этого падежа не в самом этом утверждении реальной бытийственности обозначаемого, но в факте призыва к нему, вступления с ним в коммуникативные отношения.

Вообще, «звательность», «призывание», «отклик» и аналогичные понятия не могли не быть активными во всех версиях имяславия, чьим как бы единым «лингвистическим» сверхпримером для анализа была молитва с именным обращением к Богу. Коммуникативность (прагматичность) в этом смысле как бы изначально является инвариантной чертой имяславия, но степень ее непосредственного влияния на собственно лингвистические разыскания в разных версиях была своя – от завуалированной до заостренной. Относительно меньшая напряженность коммуникативного подтекста у Булгакова, по сравнению с Лосевым, обернулась с другой стороны, как бы восстанавливая тем равновесие, гораздо более подробным и лингвистически апробированным рассмотрением в булгаковской «Философии имени» «изнаночной» стороны центрального имяславского «сверхпримера» – проблемы функционирования Имени Бога не в молитве, а в богословских или культурологических текстах, где оно не «призывается», а так или иначе описывается и обсуждается в своих собственно семантических и логических потенциях как непосредственная тема речи.

Описываемое различие между Лосевым и Булгаковым в понимании связи речи с онтологией имеет многочисленные «отростки» в различных, в том числе и в уже затрагиваемых нами ранее, смысловых направлениях. Так, булгаковский тезис о придании смыслу посредством речевой предикации статуса сущего имманентно предполагает, что все такого рода «обытийствованные» точки, поданные под онтологическим акцентом, могут в речи уже не только описываться, но изображаться. Отсюда и естественность для булгаковского текста такого рода формулировок: «Язык всегда рисует. Он всегда есть поэтическое творчество, творимая в слове картина мира»[794]794
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 65.


[Закрыть]. Исходя, таким образом, с одной стороны, как и Лосев, из понимания платоновской идеи как «первослова» и совместно с Лосевым противостоя в этом смысле Флоренскому, понимавшему эту сферу как «лик» или «образ», Булгаков, с другой стороны, на стадии «естественного» языка, «рисующего» с его точки зрения картину мира, сближается с Флоренским. Лосев, как это специально было рассмотрено выше, понимал образность принципиально иначе, и единственным пунктом сближения его здесь с Булгаковым и Флоренским была сфера особого – мифологического – типа речи.

Вместе с тем булгаковское понимание самой способности «естественного» языка к изображению бытия обладало своей особой, отличной от Флоренского, спецификой, имеющей, как и всегда у Булгакова, имплицитные собственно лингвистические перспективы. Эта сторона булгаковской концепции содержит до сих пор практически не востребованные имяславием дополнительные лингвистические аргументы, которые с пользой могли бы быть приведены в продолжающихся спорах о возможности или невозможности устранения из речи «я» говорящего и о проблеме «образа автора» в высказывании. «Имплицитность» этих аргументов связана с тем, что у самого Булгакова специально не обговаривается лингвистическая процедура анализа высказывания, обратная той, которая была им предложена и подробно рассмотрена (см. выше). Эта обратная лингвистическая процедура, тем не менее, с очевидностью напрашивается: лингвистически релевантным можно считать не только то, что не переводится из существительного в другую часть речи, но и то, что не переводится из другой части речи в существительное, т. е. в ту синтаксическую позицию, которая, по Булгакову, может обеспечить данному смыслу и предикат бытия, и возможность, следовательно, быть изображенным. Эта наша трансформация булгаковской лингвистической процедуры естественно, как представляется, ложится на еще одну чрезвычайно весомую у него тему – об онтологическом статусе и синтаксической роли в высказывании личных местоимений. Из булгаковского подробного анализа темы местоимений и из неоднократно высказывавшегося им тезиса о невозможности видеть (изображать) себя извне, как раз и следует, что местоимение «я», как прямой знак автора, не может быть заменено в речи на существительное, т. е. не может стать онтологически акцентированным компонентом предложения, а тем самым не может получить ни предиката существования, ни возможности быть изображенным. Отсюда образ автора в речи принципиально, по Булгакову, недостижим (имеются в виду, конечно, не игровые формы речи, хотя, впрочем, и в них игровое «я» никогда не будет идентично реальному «я» говорящего). Не имея возможности стать образом и получить субстанциальный статус, «я» говорящего вместе с тем (причем вместе с «ты» и «он») не может быть устранено из речи в своей функциональной активности. Вне местоименных рамок бытие, согласно Булгакову, в речь войти не может. «Местоимение – это слово о том, что несловесно, неизреченно, но, однако, лежит в основе слова…»[795]795
  Там же. С. 56.


[Закрыть]

Вот еще один мелкий, но выразительный штрих, иллюстрирующий основное выделенное здесь различие в позициях Лосева и Булгакова. Анализируя каждое стихотворение из русской поэзии (Тургенева и Вяч. Иванова), Булгаков и Лосев принципиально по-разному, хотя и мимоходом, охарактеризовали при этом то соотношение, которое, по их представлению, связывает само стихотворение и его название. Булгаков считает название стихотворения предикатом к его тексту[796]796
  Там же. С. 86.


[Закрыть], а Лосев – темой, т. е. синтаксическим субъектом речи[797]797
  Лосев А. Ф. Специфика языкового знака в связи с пониманием языка как непосредственной действительности мысли. С. 440–441.


[Закрыть]. Даже по этой мелкой детали видно, что, по Булгакову (причем в прямом соответствии с его теорией онтологических акцентов в речи), стихотворение действительно дает «образную картину» самого бытия, а его название – это лишь предицируемое и, видимо, субъективированное дополнение к этой картине. У Лосева наоборот: название задает коммуникативную тему (но не образ самого бытия), текст же стихотворения составляют различным образом ориентированные и интерпретированные предикации к этой теме. Если при этом возникает ощущение некой поэтической образности, то это, по Лосеву, эпифеномен (см. выше). Образ может быть только мифологическим, «обычная» же образная наглядность при этом играет, по Лосеву, малозначительную, если не прямо отрицательную, роль. Лосевская концепция, как видим, чрезвычайно последовательна; несмотря на непрозрачные смысловые напластования, вызванные историческими причинами, в лосевских работах всех периодов сохраняется не только один и тот же сюжет, но и его одна и та же аранжировка.

Булгаковская позиция тоже последовательна, но вектор этой последовательности у него обратный: совмещая идею приоритета «первослова» над образом с признанием возможности словесного изображения бытия, Булгаков строит рассуждение не от обычных форм употребления «естественного» языка – к его «необычным» (мифологическим) формам, как это чаще всего делает Лосев, но от мифологического типа речи – ко всем другим ее типам. Лосев демонстрирует «наращивание» онтологически-энергийной мощи языка, Булгаков стремится доказать наличие этой мистической силы в самом простом, заземленно бытовом словоупотреблении. В пределе и Лосев и Булгаков разделяли общий тезис о том, что бытие может быть изображено в речи только в том случае, если оно само понимается как «говорящее» (см. выше), но Лосев доказывает этот тезис, отсекая все немифологические жанры и типы речи, Булгаков, напротив, расширяет действие этого тезиса, т. е. фактически расширяет сферу мифологичности, а значит, и персона-листического понимания бытия. Во всяком случае, именно так, видимо, надо понимать подтекст булгаковских лингвистических рассуждений: во всех обсуждаемых им лингвистических примерах на возможность или невозможность перевода существительного в другую часть речи не поддавались такому переводу (т. е. сохраняли за собой, согласно концепции Булгакова, статус бытийственной сущности) те и именно те существительные, за которыми стоят либо прямо личности или личностный смысл, либо смысл, чреватый персоналистическим «зарядом». Все же другие, не способные к той или иной степени персонификации компоненты предложения свободно перемещаются у Булгакова из одной части речи в другую (в том числе и из, и в существительное). Сходство с Флоренским здесь как бы тускнеет, исходная же близость с Лосевым опять набирает силу. Внутренняя имяславская интрига – череда встреч и расставаний, но никогда – абсолютное выпадение из поля взаимного зрения.

Если вернуться теперь к нашей исходной сопоставительной схеме взаимоотношений Лосева, Булгакова и Флоренского по критерию того онтологического статуса, который придавался в этих концепциях языку, то можно сформулировать парадоксальную, на первый взгляд, обратную зависимость между степенью расширения онтологической сферы языка и пониманием его способности к адекватному выражению (изображению) бытия. Чем шире понимается сфера природно-языковых явлений, чем ближе ее граница к Первосущности и, соответственно, чем выше онтологический статус языка, тем менее способным к адекватному воплощению предмета речи он оценивается. Прямая нисходящая линия, графически отражавшая в нашей первой сопоставительной схеме отношения между Лосевым, Булгаковым и Флоренским, теперь при учете этой обратной зависимости как бы трансформировалась в дугу: не только Булгаков «приблизился» к крайним точкам исходной «прямой» – к Лосеву и Флоренскому, но и последние оказываются в случае «дуги» ближе друг к другу. Чтобы оценить, насколько существен оставшийся «зазор», может ли «дуга» сомкнуться в «круг» и тем самым привести внутреннюю интригу имяславия к хотя бы условному финалу, необходимо обратиться непосредственно к концепции Флоренского.

Все затрагивавшиеся выше смысловые нити, ведущие к Флоренскому, могут быть концентрированно сведены к одному принципиальному вопросу: как понимаются в его концепции типы связей и формы перехода между «платоновской идеей», рассматриваемой как образ, и «естественным» языком? Такая постановка вопроса фактически инициирована, как мы видели, различиями между Лосевым и Булгаковым; однако именно подключение к этой теме Флоренского, вероятно, поможет окончательно расставить здесь все точки над i.

Собственно лингвистический пласт труднее, чем у Лосева и Булгакова, изолируется из концепции Флоренского, везде одновременно заостренной в самых разных тематических направлениях (с преобладанием единой религиозно-философской модальности). В качестве нейтрального синонима к религиозной категории «лика» сам Флоренский чаще всего использует термин «образ», откуда можно, видимо, предполагать, что описание функционального соотношения этого нейтрального «образа» с «естественным» языком воспроизводит в своих основных параметрах свойственное Флоренскому понимание имяславских проблем.

«Образ» – это, по Флоренскому, непосредственно то, что «имеется» в сознании человека как следствие касания двух миров, как залог реальной – всегда принципиально им отстаиваемой – приближенности человека к истине. Язык же – это, по Флоренскому, средство, с помощью которого исходные образы, будучи именованы, вводятся в систему наших мыслей. «Всякий образ и всякий символ… мы называем, и следовательно, уже по одному этому он есть слово, входит в описание как слово, да и не мог бы войти иначе»[798]798
  Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. С. 122.


[Закрыть]. Сама по себе «платоновская идея» не есть, по Флоренскому, ни имя, ни слово, ни свернутое предложение, но, с другой стороны, только как слово она может, по Флоренскому, жить в нас, функционировать «в системе наших мыслей». Язык, таким образом, и у Флоренского составляет весомую, почти онтологическую константу мира, но мира тварного, причем в его данном («падшем»), мистически не преображенном состоянии: «…преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самим своим видом…».

Процитированные места – не вскользь брошенные замечания Флоренского, они отражают постоянный, хотя в нужном для нас здесь контексте и не эксплицированный, мотив его текстов. Связь миров осуществляется, по Флоренскому, до слов; имена лишь закрепляют в сознании эту связь[799]799
  Там же. С. 289 и др.


[Закрыть], т. е. Флоренский, видимо, полностью связывал язык («языковость» как таковую) лишь с областью человеческой деятельности, хотя само то, что «закрепляется» словом, оценивается Флоренским как «нечеловеческое» по своему происхождению, да и сам факт закрепления оценивается им как результат синергии. Отсюда и общение (конечная ценность в лосевской концепции) относится Флоренским как бы к специфике сугубо человеческих отношений. Более того, и в таком «человеческом» общении не язык является приоритетом, духовное общение свершается, по Флоренскому, не от слова, а от уже ранее имеющихся в сознании образов не чувственного порядка; слова и здесь лишь только способствуют общению[800]800
  Там же. С. 237.


[Закрыть]. Не общение характеризует, по Флоренскому, отношение человека к высшему миру и его образам, а познание. Само наименование образов – это тоже акт познания, язык же в целом, следовательно, – это прежде всего гносеологическое средство.

Конечно, мы здесь «от себя» заостряем мысль Флоренского; в его концепции познание относится к одной из самых насыщенных категорий, далеких от обычных пониманий (см., в частности, его идею общения как познавательного брака[801]801
  Там же. С. 285.


[Закрыть]), нам важно, собственно, только одно – то, что все обогащающие и расширяющие смысловые нюансы в этой категории не выводят рассуждение Флоренского на идею общения как фундаментальной формы связи двух миров и, напротив, способствуют укреплению идеи о связи двух миров как энергетического (точнее, ритмического, см. ниже) слияния. Если воспользоваться активными в имяславии понятиями, то можно сказать, что языковая «человеческая» коммуникативность – это одно из тел образа, т. е. тело, которое может, по Флоренскому, «исчезать», поскольку по своей онтологической природе образы языковыми не являются.

Сниженное (по сравнению с Лосевым и Булгаковым) понимание статуса языка сказалось и на толковании Флоренским внутренней природы самого языка. Если, в частности, Лосев и Булгаков почти полностью отрицали системный подход к языку (в духе структурализма), признавая возможность использования этого подхода лишь в качестве рабочего гносеологического инструмента, то Флоренский признавал системность и своего рода структурность онтологической характеристикой самого языка, которая антиномически сосуществует в языке с тем, что вслед за Гумбольдтом чаще всего именуется «энергией» (в противоположность «эргон»). Этот «энергетический» аспект языка не просто признавался Флоренским наряду с системным, но всячески подчеркивался, вплоть до понимания «семемы» как исключительно индивидуально-контекстуального смысла (т. е. как текуче-динамического по природе явления). Отсюда у Флоренского и прямые утверждения того, что выше описывалось как инвариант имяславия – того, что «я» говорящего из языка неустранимо. По Флоренскому, нельзя говорить «от народа», а не «от себя».

Если второй (динамический) аспект языка, по Флоренскому, составляет фон для появления почти полных аналогий с Лосевым, то первый (системный) аспект выразительно подчеркивает имеющиеся между ними различия. Инородность системного понимания языка Флоренским для лосевской концепции можно проиллюстрировать на двух других тезисах Флоренского, также создаваемых им как диалектические антитезы, поддающиеся снятию в синтезе. Первый тезис («слово – это свившееся в комок предложение») звучит как возможная прямая цитата из Лосева или Булгакова, но второй тезис («предложение – это распустившееся слово»[802]802
  Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. С. 207–208.


[Закрыть]) звучит как зеркальный смысловой антипод к их концепциям. Во втором тезисе имплицитно заложена идея о том, что энергия синтаксического «распускания» заложена как бы в самом слове и потому не зависит от интерпретационной активности принявшего это слово извне сознания. У Лосева же предикация, «распускающая» слово в предложение, является «делом» говорящего, хотя и прислушивающегося к внутренним синтаксическим потенциям извне данного ему слова, но все же предицирующего самостоятельно и в целях той или иной ситуативно предопределяемой интерпретации. Если выразиться короче, то можно сказать, что в лосевской концепции вообще нет того слова, которое предполагается во втором тезисе Флоренского. И в своей исходной, и в своей конечной инстанции язык является для Лосева только и именно «предложением»; в последней глубине языка «таится», по Лосеву, сама предикация, а не то, что в эту предикацию «распускается». Само имя Божие тоже, по Лосеву и Булгакову, есть предложение. Когда Флоренский говорит нечто аналогичное, например то, что, попав в чужое сознание, слово распускается там в предложение, он, по Лосеву, должен при этом иметь в виду, что в чужое сознание попадает не «слово», а предложение, из которого «вырастает» силой приютившего его чужого сознания еще одно новое предложение и т. д. «Предикация к предикации», а не предикация к чему-то изначально непредицированному – вот тезис Лосева.

На этом фоне можно уже точнее воспринять: то, что вторичный, почти «технический», статус, придававшийся языку Флоренским, имел все же некоторые аналоги и в лосевской концепции. Выше мы видели, что по своим онтологическим свойствам (по предикативности) «естественный» язык сближался Лосевым с «первоязыком», но по своей зависящей от чувственной языковой плоти конкретике «естественный» язык обособлялся Лосевым от «первоязыка», рассматривался «сам в себе», как обладающий своими акцидентальными закономерностями и формального, и даже смыслового порядка. Здесь, в сфере обособленно рассматриваемого «естественного» языка, близость Лосева к Флоренскому очевидна. Не случайно и в поздних лосевских работах по отношению к языку употребляются такие понятия, которые не могут не вызывать прямых аллюзий, отсылающих к Флоренскому (слова и даже морфемы называются «организмами», язык мыслится как некое особое, «третье», бытие и т. д.). В этих сближающих Лосева и Флоренского параллелях, отражающих, несмотря на имеющиеся расхождения, несомненное принципиальное родство их теорий, просвечивается еще один из самых принципиальных вопросов философии языка – вопрос о соотношении языковой семантики и звучания, языкового смысла вообще и языковой плоти в любой ее манифестации. Флоренский понимал эту связь «теснее», чем Лосев, но тем не менее они оба – как имяславцы – противостоят в этом вопросе достаточно распространенной, в том числе и в отечественной филологии, версии о почти абсолютном взаимосращении семантики и плоти языка.

Сверхзадача при обсуждении этой проблемы была у Лосева и Флоренского единой – доказательство энергетического, а не субстанциального касания двух миров, но лингвистическая тактика достижения этой единой цели была у них – в соответствии с разным пониманием статуса языка – далеко не одинакова, иногда прямо противоположна. Понимая языковую семантику как верхнюю «тварную» одежду образа, как его «необязательное» тело и активизируя при этом именно лексическую семантику, Флоренский тем самым не отвергал возможность изоморфного расчленения сферы образов и сферы значений слов. Коль скоро же между этими сферами мыслилась возможность поэлементного изоморфного соотношения, их статус также начинал сближаться, т. е. Флоренский здесь повышал (сравнительно со своим исходным тезисом) онтологический статус языка. Вместе с тем идея «изоморфного строения» сфер не предполагала их прямого субстанциального тождества: это оставалось у Флоренского чисто структурной параллелью и чисто системным, поэлементным, соответствием. У Лосева, напротив, языковая семантика не понималась как «тело» «первослов», она понималась им как «иное» «первослово», как совершенно другая субстанция, в которой исходная сфера может воплощаться, но членение которой никак не связано со строением воплощаемого. В языковой семантике воспроизводится, причем в свободных вариациях, только одно свойство сферы «первослов» – субъект-предикативное движение смысла. При этом воспроизводится только сам принцип, но не формы его осуществления. «Первослово» может, по Лосеву, воплощаться в любой семантической, грамматической и синтаксической форме; предикативность никак не диктует, скажем, обязательности глагольных форм. Именно в этом смысле «естественный» язык оценивается у Лосева как «вторичное» техническое средство по отношению к онтологическому языку «первослов». Если, таким образом, Флоренский в этом пункте концепции повышал изначально придаваемый им языку статус, то Лосев снижал. Этот условно «внутренний дисбаланс» обеих версий имяславия тем не менее уравновешивает их между собой внешне на фоне чужеродных концепций.

Очередное же обострение внутренней интриги имяславия состоит в том, что идея Флоренского об «изоморфности», вроде бы допускающая разного рода пантеистические выводы, в действительности демонстрирует в лингвистическом плане свой принципиальный антипантеизм, который, однако, чаще всего скрыт в глубине рассуждений Флоренского и для «обнажения» которого необходимо остановиться на этой теме подробнее. Во внелингвистических рассуждениях Флоренский признавал возможность того, что «лицо» может обратиться в «лик», и не так, как в портрете, и вообще «не в изображении, а в самой своей вещественной действительности»[803]803
  Флоренский П. А. Иконостас. М., 1994. С. 53.


[Закрыть]. Далее у Флоренского идет частичное ослабление этого тезиса: говорится, что в таком лике «бьет ключом» и «пробивается чрез толщу вещества» энергия образа Божия, т. е. вещество понимается уже как своего рода «покоренное» и «отброшенное» бытие, однако эта «отброшенность» все же не может быть абсолютной, поскольку без вещества не было бы и созерцаемого нами лика, проступившего в лице. Лик может проступить в лице, но может ли, по Флоренскому, первообраз проступить в речи на «естественном» языке, т. е. действительно ли пантеистична его лингвистическая позиция?

И здесь Флоренский вновь предлагает два одновременно противостоящих и соотнесенных тезиса: если смотреть на процесс говорения извне, т. е. с точки зрения слушающего, то язык есть, по Флоренскому, «сам говорящий»; если же смотреть со стороны говорящего, то язык есть «сама реальность»[804]804
  Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. С. 293.


[Закрыть]. Как бы на полях к дальнейшим обсуждениям этой темы можно здесь отметить, что принципиальный диалектик Лосев вряд ли бы согласился признать эту антиномию диалектической. Первый тезис (язык есть сам говорящий) был бы, вероятно, в своей интерпретации принят Лосевым, так как это, собственно говоря, очередная, причем персоналистически заостренная, парафраза исходной имяславской формулы («Имя Божие есть сам Бог…»), но второй тезис (язык есть сама реальность) ни в какой его интерпретации Лосевым, скорее всего, быть принят не мог, так как в нем нет ни малейшего намека на предикативно-коммуникативную природу языка. Человеческая речь никогда, по Лосеву, не является ни самой реальностью, ни даже ее адекватным изображением, но только коммуникативно обработанным смыслом, каковым являются и сами «первослова» (проблему мифологических высказываний, о которых уже говорилось в связи с лосевской концепцией, здесь мы не затрагиваем).

Если вернуться к самим тезисам Флоренского, то при их пантеистическом понимании может возникнуть и уже возникал соблазн рассматривать позицию Флоренского как независимый аналог или как прямой источник (что непринципиально в данном случае) того широко в свое время бытовавшего и широко же критиковавшегося представления, согласно которому и язык непосредственно отражает действительность, и говорящий непосредственно (субстанциально) отражается в своей речи в виде «образа автора». Такого рода своеобразным лингвистическим пантеизмом была насыщена практически вся отечественная филология середины прошлого века. Несовместимый с таким пониманием антипантеистический смысл лингвистической позиции Флоренского может быть точнее с дополнительными штрихами воспринят при ее сопоставлении с теорией обратной перспективы в живописи и с работой «Пути и средоточия».

Целью речи, как и целью обратной перспективы в живописи (т. е., казалось бы, прямого царства образов), Флоренский считал не субстанциально адекватное отражение в ней ее предмета, но воссоздание в слушателе ритма внутренней жизни автора, который (ритм) в идеале может, согласно Флоренскому, соответствовать ритму самой действительности. Эта не субстанциальная, а ритмическая адеквация оценивалась Флоренским выше всех других возможных в речи видов отражения предмета (в частности – логического). Ритм внутренней жизни автора отражает единство его первичного созерцания образа, поэтому, будучи адекватно переведен в речь, он воссоздаст в читателе столь же адекватное исходному образу созерцание. Само адекватное познание тоже состоит, по Флоренскому, в умении вызывать игру постигаемой реальности, познать которую значит создать со-ритмическое этой игре биение духа.

Видимо, именно категория ритма находится в антипантеистическом центре лингвистического мышления Флоренского. Эта категория возникла не вдруг: ее выдвижение на авансцену может быть прямо увязано, с одной стороны, с описанным выше характерным для Флоренского пониманием «платонической идеи» как образа, с другой стороны – с общим для всего имяславского движения особым пониманием платонизма. Все статическое в платонизме последовательно «динамизировалось» и Лосевым, и Булгаковым, и Флоренским. У Лосева и Булгакова это отражено уже в самом понимании «первослова» как предложения, у Флоренского же динамизм сыграл свою роль не столько в акцентировании текучей природы языка (см. выше), сколько в понимании образа, который мыслился им как имеющий подвижную ритмичную жизнь. Динамическое понимание «первослова» и динамическое понимание образа – это уже не столько различие между Лосевым и Флоренским, сколько оборотная сторона их сходства: и Лосев, и Булгаков, и Флоренский активизировали идею динамизма в одном и том же логическом пункте своих концепций, причем не где-то на их периферии, а в самом «сердце» – в точке касания двух миров. Флоренский понимал эту точку как образ и, соответственно, динамизировал последний, настаивая на наличии у образов ритмически оригинальных пульсаций и движений. Даже корни мысли «пульсируют», по Флоренскому. Именно этот ритм, генетически восходящий (как и «первослово» у Лосева) к энергии Первосущности, и должен, по Флоренскому, передаваться в речи. Именно и только в этом смысле речь может быть, по Флоренскому, адекватна своему предмету и реальности в целом.

Конечно, идея ритмической адеквации предполагает ослабление персональности языковых процессов, унифицируя и говорящего, и слушающего, и сам образ, что почти снимает с повестки обсуждения принцип диалогического общения и коммуникативно ориентированной интерпретации. Но с другой стороны, именно этот энергетический ритмический параллелизм абсолютно преграждает дорогу к имевшему место в литературе пантеистическому пониманию концепции Флоренского (реальность в своей субстанции при такой ритмической версии в речь войти не может). Не случайно, наряду с пантеистическим пониманием, концепция Флоренского иногда толкуется в литературе (и тоже, вероятно, напрасно, но это уже другая тема) как своего рода предтеча постмодернизма. Ритмическая идея вообще еще не получила в лингвистике ни должного внимания, ни, соответственно, должной оценки.

В целом динамическое понимание образа мыслилось, вероятно, Флоренским как дорога к искомому им синтезу зрения и слуха, а значит – образа и языка. Так как восприятие динамического образа неизбежно длительно и, следовательно, хотя бы в потенции «линейно», то для воспроизведения и передачи такого имеющего подвижный ритмический рисунок образа необходим материальный «носитель» с «длящейся» онтологической природой. Такой и является речь – линейно длящаяся по своим внешним чувственным параметрам, но одновременно способная по своим внутренним семантическим свойствам к передаче «единого» образа, к фиксации «субъекта дления».

В конечном счете наша исходная сопоставительная схема еще более усложняется. Флоренский действительно максимально возможным в рамках имяславия образом снижал статус языка, максимально же возвышая, с другой стороны, его способность к адекватному отражению реальности (вплоть до отражения Первосущности). Однако ритмическое понимание самой этой адеквации, хотя бы и абсолютной, в определенном смысле меньше является «отражением реальности» (в общепринятом значении этих слов), чем, например, булгаковский тезис о возможности воспроизводить в речи под онтологическим акцентом те или иные центры самого бытия. Исходная нисходящая прямая схемы трансформировалась сначала в дугу, а теперь почти сомкнулась в круг.

Что касается Лосева, то в проблематике, связанной с ритмом, у него тоже было, вероятно, как и в случае с образом, много сознательных противопоставлений Флоренскому. Ритмическое отождествление субъекта и объекта познания, утверждаемое Флоренским и выдвигаемое им на первый план, тоже признавалось Лосевым как реально осуществимый и аксиологически весомый факт, но местом такого рода ритмических отождествлений является, по Лосеву, не язык, а музыка. Музыкальное же бытие, при всей придаваемой ему в концепции Лосева значимости, оценивалось иерархически ниже словесного. Можно даже сказать, что музыкальное бытие Лосева имеет некоторые аналоги со стоическим «лектон» которое, согласно его, лосевской же, интерпретации, будучи «опрокинуто» на мир, способно объяснить этот мир лишь в его картинности и ритмической длительности, но не способно дать его субстанциальное, смысловое и историческое понимание. Способно к такой реальносодержательной интерпретации мира, по Лосеву, лишь бытие словесное (все промежуточные объяснительные ступени мы тут опускаем). Казалось бы, между Лосевым и Флоренским все исходные различия сохраняются, но стоит несколько развернуть перспективу и сместить угол зрения, как эти различия в очередной раз демонстрируют и свое потенциальное сходство. Если хотя бы условно поискать аналог стоического «лектон» в концепции Флоренского, то таковым – в отличие от Лосева – будет не музыкальное, но именно словесное бытие. Однако Флоренский, как и Лосев, не считал «лектон» реальной объяснительной и изобразительной силой, в концепции Флоренского живопись, видимо, занимает иерархически более высокое положение, чем словесное бытие (и чем, следовательно, «лектон»). Поэтому та ритмическая адеквация, на которую способен, по Флоренскому, язык, оценивалась им, скорее всего, тоже лишь как структурное, лишенное реальной смысловой плоти объяснение мира. В конечном итоге количество и иерархическая оценка весомых позиций в религиозно адекватной картине мира у Лосева и Флоренского, как видим, совпадают, но наполнение этих вакантных мест у них разное.