Текст книги "Сергей Николаевич Булгаков"

Шестов сформулировал жесткую альтернативу: философии обыденности с ее опорой на «позитивистический» разум противопоставлена философия трагедии, отвергающая этот разум, философия, последним словом которой является призыв Заратустры «уважать великое несчастье, великое безобразие, великую неудачу». Другими словами, философия трагедии – как философия, в центре которой стоит вопрос «об индивидуальной человеческой судьбе, чтобы интимная наша трагедия была основным, движущим интересом»[534]534
  Бердяев Н. А. Трагедия и обыденность // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. Т 2. С. 238.


[Закрыть].

Бердяев заметил, что в этой альтернативе происходит подмена абсолюта: на место абсолютной ценности «мировой жизни» Шестов ставит абсолютную ценность индивидуальной человеческой личности. «Утвердить мир и его ценности, осуществить полноту и совершенство универсального бытия можно только утверждая трансцендентную индивидуальность, выполняя свое индивидуальное предназначение в мире»[535]535
  Там же. С. 239.


[Закрыть]. Но означает ли это, что своей индивидуальной трансцендентности личность достигает, лишь окончательно разорвав связь с универсальными ценностями мира, в первую очередь с разумом, как того требует Шестов?

И Шестов, и Бердяев сходились на том, что проблема индивидуальности есть проблема нравственная, «это все тот же трагический вопрос об индивидуальной судьбе и индивидуальном предназначении человека»[536]536
  Там же. С. 241.


[Закрыть]. Этот вопрос не может быть решен универсальным, всечеловеческим образом, а обращен к каждому конкретному личному существованию. Но, по замечанию Бердяева, «провал в том месте, в котором сплетаются индивидуальное и универсальное, – вот сущность трагедии»[537]537
  Там же. С. 228.


[Закрыть]. Булгаков мог бы сочувственно прислушаться к этим словам. Но, в отличие от Шестова, он полагал, что провал потому и возникает, что подменен абсолют: ведь индивидуальное не сплетается (на равных) с универсальным, а входит в него частью. В этом – залог спасения, ибо универсальное не может «провалиться». И несмотря на то, что каждому отдельному человеку приходится сталкиваться со своей уникальной судьбой, в любом таком столкновении обнаруживает себя судьба всечеловеческая.

Но осознание этого единства, вовсе не сулящее утешение и избавление от трагедии, но возвышающее человека и спасающего его от отчаяния и бессильного упоения абсурдом, требует не «позитивистического», а единого с верой и нравственностью Разума. «Трагедия философии» во втором смысле – это и есть трагическое напряжение духа, которого требует культура для своего сохранения. Это трагедия как условие культуры, а не как следствие ее распадения.

Вот в эту-то высокую трагедийную сущность культуры не верит Л. Шестов. Он – между Сциллой и Харибдой, чудовищами, порожденными его же бунтующей мыслью: либо культура, которой нет дела до индивидуальности, оставленной на погибель и отчаяние, либо индивидуальность, которой нет дела до культуры, проклятой и покинутой ради сомнения и одиночества. Человеку только и остается силою Веры разорвать силки Необходимости, Законов, Истины и Морали и вырваться к Божественной Воле в надежде, что Она будет милостива. К этому выбору его склоняет «философия трагедии». Но сама-то она не верит в этот выбор, ибо ее вера – сомнение, ее надежда – отчаяние, она в плену абсурда, и вырваться из этого плена ей не удается. Нельзя воззвать к вере, не веря, не найдя ее в себе. Шестов искал веру мучительно, отдав поиску всю свою жизнь, но нашел ли?[538]538
  «На примере философствования Л. Шестова дана одна из возможностей исследовать особое – для многих из нас недоступное, неприемлемое, но весьма распространенное в ХХ в. умонастроение: когда без бога как цели и опоры для индивида “рушится” мир – и, наоборот, только вместе с “лично обретенным” богом объединяются в целое мир и человек, его сознание, знание, нравственность, духовность» (Мотрошилова Н. В. Парабола жизненной судьбы Льва Шестова // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 141). Шестов не спас свой мир от разрушения, поиск его «личного бога» остался незавершенным. Мы никогда не узнаем, где он остановился, но даже если бы и узнали, это никак не сказалось бы на распространении шестовского умонастроения в наше время: человеческий мир рушится не в чьем-то индивидуальном сознании (речь не о психических патологиях или невротических комплексах), грозные признаки разрушения объективны и очевидны – вот почему люди вновь и вновь пытаются найти свой путь к вере, разуверившись во многих, если не во всех, путеводителях и проводниках. В этом – трагедия веры, во многом подобная трагедии философии.


[Закрыть] Вот почему Булгакова, по его признанию, личный итог этого поиска интересовал больше, чем путь мысли бунтаря-философа, заведомо представлявшийся ему ложным.

Именно отсутствие веры, которое нельзя восполнить даже самой страстной жаждой ее, и заставляло Шестова прибегать к помощи обвиненного и отвергнутого им же самим разума, чтобы плести бесконечные кружева умозаключений, направленных против логики, опровергать очевидность, стаскивать с пьедесталов культурные универсалии. В иной Разум он не верил. Второй смысл «трагедии философии» был им отвергнут как вымысел, порожденный ненавистной ему идеей «всеединства», которую он сравнивал с тяжкой болезнью мышления[539]539
  «Почему вечно говорят о всеединстве? Если Бог любит людей, для какой надобности Ему покорять их Своей божественной воле – и отнимать у них собственную волю, самое драгоценное из того, чем Он их одарил? Нужды нет никакой. Стало быть, идея всеединства есть идея совершенно ложная, т. к. философия обычно без этой идеи обойтись не может, то – второе стало быть – наше мышление поражено тяжкой болезнью, от которой мы должны стараться всеми силами избавиться» (Шестов Л. Афины и Иерусалим // Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 654–655).


[Закрыть].

Расхождения Булгакова и Шестова были действительно принципиальны. Но между ними было и много общего. Они не смогли понять друг друга, быть может потому, что не вполне понимали самих себя. Оба они отвергали претензии «самодовольного разума». Оба видели разверзающуюся пропасть, к краю которой он подводит человека. Но Булгаков хотел построить мост через эту пропасть, верил в возможность иного разума, в его воссоединение с Божественным Целым. Шестов же хотел перескочить пропасть прыжком веры, отбросив разум. Но обоих мыслителей подстерегла одна и та же неудача.

Шестов так и не смог совершить этот прыжок. Чем дольше он боролся с «позитивистическим» разумом, тем сильнее была хватка последнего. Даже критические аргументы в свой адрес этот разум «подсказывал» Шестову, отчего вся борьба превращалась в трагический фарс. И вера, на которую уповал мыслитель, стала невозможной и непосильной для тех «отвергнутых наукой и моралью» людей, в защиту которых он пытался выступить, а потому на деле сравнялась с неверием и отчаянием. Впрочем, в ХХ веке произошла метаморфоза «экзистенциального бунта»: культивирование «трагической свободы» индивида постепенно сменилось иронией по отношению к трагедии, а свобода сравнялась с «комфортным одиночеством» обывателя, более всего обеспокоенного тем, чтобы к нему никто не приставал с напоминаниями о каких-то там «мировых трагедиях». Отчаяние, некогда провозглашенное Кьеркегором единственным путем к подлинной вере (Шестов высоко ценил эту мысль датского философа), стало трактоваться как разновидность психического отклонения, как болезнь, за лечением которой нужно обращаться не к философии или религии, а к врачу и провизору[540]540
  См. об этом мои статьи: Вырождение трагедии // Порус В. Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002. С. 316–326; С. Керкегор, Л. Шестов и проблема культуры // Страницы. 2002. Т 7. № 4. С. 504–522; В. С. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии // Вопросы философии. 2004. № 2. С. 148–159.


[Закрыть].

Но и Булгаков не построил свой мост. Воссоединение индивидуального с абсолютным, а значит, и разрешение великой тео-космической трагедии мыслилось им как лишь завершение мирового процесса, как финальное исполнение истории, как свершение эсхатологических пророчеств Нового Завета. Человеку и человечеству не под силу без помощи Свыше прийти к этому воссоединению. Это не снимает с Человека ответственности за историю, но ответственность эта трагична. И так же, как В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков в конце жизни акцентировал идею о грядущей всемирно-исторической катастрофе и мировом пожаре – последнем акте мировой трагедии. В своих последних богословских трудах он писал, что зло неистребимо, покуда сохраняется отдельность творения от Творца, покуда длится историческое время. «Основа зла в самом характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной данности»[541]541
  Булгаков С. Н. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 168.


[Закрыть], а значит, природа и свобода человека неразрывны со злом[542]542
  «Возможно, он <Булгаков> даже слишком категоричен тут, утверждая полную неизбежность неудачи, крушения истории в эмпирическом плане и настаивая на предрешенности именно катастрофического, а не «благополучного» конца истории. Но диво ли это? О. Сергий всегда был необычайно чуток к своему времени, и эсхатологическая тема возникала у него поистине в эсхатологические времена: “Свет Невечерний” писался во время первой мировой войны, а “Невеста Агнца” – во время второй.» (Хоружий С. С. София – Космос – Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 86).


[Закрыть].

Я сказал – «неудача». Но это, конечно, не личная неудача, постигшая мыслителей, которые что-то не домыслили, чего-то не поняли, не рассчитали сил. Это неудача культуры, силившейся понять причины настающего распада. В наше время находится немало умов, пытающихся обернуть эту неудачу освобождением от химер, открывающим новую перспективу. Для них трагические метания духа, ищущего выход из тупикового противостояния «существование versus сущность», – это достойное ироничной снисходительности наследие вековых заблуждений, наконец-то разоблаченных и отброшенных нашим отрезвевшим прагматичным умом. Именно тем умом, который с ужасом и отвращением отвергался Булгаковым и Шестовым.

Спор о разуме остается неразрешенным. Он «мерами вспыхивает и мерами угасает», но, в отличие от Логоса-Огня, у него нет в запасе вечности. Его вспышки всегда совпадали с культурными кризисами, а угасания – с периодами, когда эти кризисы казались преодоленными. Но убыстряющееся время может оборвать эту череду. Быть может, человечество уже вступило в эпоху, когда само его существование прямо зависит от того, будет ли этот спор решен, достанет ли сил, отбросив разногласия и взаимное недоверие, найти общий путь спасения. Путь, ведущий не к иллюзорному всеобщему благоденствию, а уводящий от края обрыва.

Мне видится здесь еще один смысл «трагедии философии». Это трагедия непонимания, разделившего мыслителей русского Ренессанса. Они сделали, что могли, оставив нам незабвенные уроки. Сумеем ли, успеем ли мы усвоить их?

Современные темы в философии науки С. Н. Булгакова[543]543
  Публикуется по изданию Эпистемология и философия науки. 2010. Т. XXIV № 2. С. 179–194.


[Закрыть]
Л. А. Микешина

Правомерно ли соединять имя С. Н. Булгакова и философию науки? Меня привлекло удивительное явление, характерное для многих русских философов на границе XIX–XX веков: будучи глубоко верующими мыслителями, создающими философско-религиозные труды, они вместе с тем рассуждали в своей манере, достаточно рациональной в этом случае, о логике и гносеологии познания в целом, проблемах научного познания, особенностях эпистемологии (методологии) конкретных, в том числе гуманитарных и социальных наук. А. П. Огурцов прав, когда он во введении к истории отечественной философии науки пишет, что «теология – и католическая, и православная – сама нуждается в развертывании логических аргументов, форм доказательства, способов обоснования. Поэтому и внутри сакрально-когнитивного комплекса, присущего христианству, признается ценность целого ряда научных дисциплин, особенно филологии, риторики, герменевтики. Без них невозможно ни существование христианской теологии, ни ее трансляция последующим поколениям»[544]544
  Мамчур Е. А., Овчинников Н. Ф., Огурцов А. П. Отечественная философия науки: предварительные итоги. М., 1997. С. 7; Микешина Л. А. Систематическая теология: методологический опыт и его значение для эпистемологии гуманитарного знания // Наука. Философия. Религия. Кн. 2. М., 2007.


[Закрыть]. Правда, к этому перечню я еще бы добавила как минимум логику, эпистемологию (методологию) и, кроме того, признавая, что рациональное знание может высоко оцениваться и в рамках сакрального комплекса, однако не согласилась бы, что наука может существовать и развиваться без «секуляризации мысли». Даже если мистика, например в Средневековье, была рационально организована как особый тип рациональности (С. С. Неретина), она оставалась мистикой, присутствовавшей в истории науки именно в этом качестве или в «гипотезе Бога», недопустимой для науки сегодня.

Разумеется, если мы обращаемся к философии, – здесь возможны все виды рациональности, так как глубокая философская мысль часто может быть выражена и в религиозной, и в метафорически-поэтической формах или контекстах. Однако если посмотреть работы русских религиозных философов начала ХХ века, то у них очень часто два типа рациональности существуют как бы параллельно и не только в разных работах, но иногда и в одном тексте. Эту мысль я уже старалась проверить и обосновать в статьях о П. А. Флоренском, Г. Г. Шпете, С. Л. Франке. В данном случае я обращаюсь к С. Н. Булгакову и только к работе «Философия хозяйства» (1912), особенно к разделам о науке и научном познании, имеющим особую самостоятельную значимость (гл. 5–9), где исследуется обширная констелляция проблем философии науки. Начну с того, что здесь представлена система понятий, активно работающая и сегодня, по прошествии века, а поставленные Булгаковым проблемы философии науки актуальны и в нашем времени и контексте. Отмечу, что это не только я в современной манере употребляю термин «философия науки», но сам философ достаточно широко им пользуется[545]545
  «Сама наука нуждается в оправдании или в философском объяснении, а потому и возникает наука о науке, философское наукословие», см.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 152.


[Закрыть], как и применяет распространенные сегодня понятия и стоящие за ними по-прежнему актуальные проблемы, такие как когнитивный и онтологический статус науки, ее природа и судьба; соотношение естественных и социальных наук – социологии, политэкономии, учения о политике, эпистемологические особенности последних и возможности их математизации; социальный детерминизм, праксеология vs гносеология, природа таких реальностей (онтология), как жизнь и наука, наука о науке, научное мировоззрение, научная картина мира и многие другие, представленные в этой работе Булгакова.

Важнейшая особенность исследования философии науки Булгаковым – глубинная связь с работами и идеями европейских, особенно немецких, мыслителей, фундаментальное владение ими. В рассматриваемом разделе «Философии хозяйства» присутствуют ссылки на критически осмысливаемые и развиваемые далее идеи Канта, Фихте, Шеллинга, Локка, Юма, Бэкона, Гегеля, И. Бентама, Дж. С. Милля, О. Конта, Г. Когена, П. Наторпа, В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Э. Гуссерля, А. Бергсона, Н. Гартмана, Р Штаммлера, а также Гексли, Лапласа, А. Смита, Рикардо, Мальтуса, А. Кетле, Бокля, Маркса, Лассаля, М. Вебера и др. Очевидно, что Булгаков как «русский европеец» – это плоть от плоти европейский философ, который владел теми же истоками и предпосылками возникновения современной философии науки, на которые опирались и другие европейские философы разных направлений. Вместе с тем Булгаков рассматривает проблемы познания и науки как истинный последователь В. С. Соловьева, опираясь на идею софийности – важнейшего основания и предпосылки его особого видения философии науки. Обращается он и к исследованиям российских ученых, в частности им привлекаются материалы исследований по теории и методам статистики А. А. Чупрова, рассматривающего возможности их применения в социальных науках.

Обсуждение проблем философии науки сопровождается обстоятельными примечаниями, сносками и ссылками, дающими достаточно полное представление о богатейшем контексте идей и проблем этих разделов «Философии хозяйства» – реальных событиях, научных и философских дискуссиях, предыдущих работах автора, в той или иной степени примыкающих к данному исследованию[546]546
  Булгаков С. О закономерности социальных явлений // От марксизма к идеализму. СПб., 1903; Он же. «Два града» (исследования о природе общественных идеалов). В 2 т. М., 1911. См. также: Давыдов Ю. Н. Вебер и Булгаков (христианская аскеза и трудовая этика) // Вопросы философии. 1994. № 2; Маркова Л. А. Наука на своих границах с религией и хозяйством (по работам С. Н. Булгакова) // Наука и религия: проблемы границы. СПб., 2000. Научный анализ сносок и ссылок см.: Евтухова Е. О сносках Булгакова (идейный контекст «Философии хозяйства») // Наст. изд. С. 438–451.


[Закрыть]. Особо следует отметить, что для Булгакова не существует узко позитивистского понимания науки как естествознания, его в этом тексте в большей мере интересует социально-экономическая наука в ее эпистемологически-методологических особенностях.

* * *

Эпистемологические предпосылки философии науки в «Философии хозяйства». Исследование проблем философии науки Булгаков начинает с выявления природы Истины – главной категории теории познания в целом и «непосредственного предмета теоретического знания». Однако он сразу поясняет, что Истина (с большой буквы), как единая Истина, «чужда дискурсивному знанию, она для него трансцендентна», это только «идеал» знания. Она «запредельна истории», которая «вытягивается в бесконечный ряд дискурсии в области знания и действия», «практически единой истины нет», реально существуют истины реальных наук и частные исторические цели[547]547
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 128–129.


[Закрыть]. Таким образом, философ различает разные формы истины, соответственно сразу становится понятным, что определения «единая», «абсолютная» (что принято в современной гносеологии) – это понятия, относящиеся только к трансцендентной Истине и не могут быть применены к конкретным ее формам. Это существенно уточняет современные представления: то, что именуется «диалектикой абсолютной и относительной истины», не фиксирует двусмысленность термина «абсолютная истина» – как трансцендентной, религиозной или как полное совпадение с действительностью в отличие от понятия истины реального знания как конкретной, относительной и развивающейся.

Он убежден, что наука не может существовать без Истины и пользоваться только прагматическими критериями, это уведет ее в «дебри» релятивизма, что имеет место в современном ему прагматизме. Но философ вынужден признать, что прагматизм – это «важный симптом научного самосознания» современной ему эпохи как осознанная относительность научного знания, когда «одновременно с усовершенствованием научных методов, с углублением в логику науки» раскрывается и «инструментальный характер научных истин», а «научные теории получают лишь значения рабочих гипотез». Для него очевидно, что «наука действительно не имеет дела прямо с Истиной. Научное знание и не суммируется и не может быть суммировано ни в какой синтез, растущая специализация есть закон развития науки»[548]548
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 131.


[Закрыть]. Булгаков убежден, что «все научное знание только и может существовать в предположении Истины, но вместе с тем оно же само дробит эту единую истину на множество частных специальных истин.». И здесь он пользуется удивительно современной метафорой «сети»: «картина сети. и есть точное изображение взаимного соотношения разных наук. Последние, хотя и считаются лишь частями единой науки, однако ввиду необходимости разделения труда и специализации фактически ведут вполне самостоятельное и обособленное существование»[549]549
  Там же. С. 129.


[Закрыть]. Тем самым он предвидел полидисциплинарность и тенденцию ее роста, то, что он называл «множественностью научного знания» и уже тогда был озабочен быстро идущей специализацией знания, порождающей условность и относительность научных положений, – «вот проблема, которая требует философских разъяснений». Он считал наивной веру в «единое научное мировоззрение», на основании чего строились научные классификации Конта и Спенсера, тем более что в науке нет «естественной иерархичности», которая давала бы возможность подвести всю науку под единую схему.

Развивая эту мысль, Булгаков применяет активно используемое сегодня понятие научной картины мира, но при этом высказывает важную мысль: «Науки сами создают для себя объекты, установляют свои проблемы, определяют методы. Единой научной картины мира, или синтетического научного мировоззрения, поэтому быть не может. Каждая наука дает свою картину мира, установляет свою действительность. свой собственный космос, стремясь выработать законченную систему научных понятий»[550]550
  Там же. С. 131–132. Для Булгакова «научная картина мира, мир как объект и, следовательно, как механизм, есть только моментальная фотография. научная картина мира как чистого механизма выражает момент созерцания перед действием, наибольшую полярность субъекта и объекта, их противопоставление, за которым последует слияние, отождествление.». Там же. С. 160.


[Закрыть]. Одновременно он вводит и еще одно понятие – «стилизация», которая «свойственна не только искусству, но и науке как логическому искусству, творчеству из понятий». Она есть «сознательная предвзятость и преднамеренная односторонность в отношению к миру», именно поэтому каждая картина – это стилизованный образ действительности, создаваемый специфическим стилем отдельной науки, и поэтому он условен. Очевидно, что Булгаков применяет понятие стиля не в психологическом и не в художественном, но в методологическом смысле, имея в виду способ вычленения объекта и предмета науки[551]551
  Как известно, понятия научной картины мира и стиля научного мышления в отечественной философии и методологии науки стали детально разрабатываться, как ни в какой другой стране, начиная с 1970-х годов, при этом никто не учитывал и не вспоминал идеи Булгакова, относясь к нему только как к религиозному философу, идеалисту, «изменившему» марксизму.


[Закрыть].

Вместе с тем объединение наук не отрицается совсем, Булгаков видит другие основания и смыслы их единства. Прежде всего они методологические, когда науки объединяются «формальной своей стороной, своим методизмом, формально-логическими приемами образования понятий», соответственно, философия науки в своем становлении «идет по пути панметодизма, методического единства наук», и уже не выдвигается «идеал всеобщего синтеза» научного знания. Очевидно, что в «методизме» он в полной мере солидарен с неокантианством марбургской школы, тем более что непосредственно ссылается на цитату из «Логики чистого познания» Г. Когена: «вопрос о связи наук есть вопрос о связи их методов». Но он не удовлетворен только этим основанием объединения наук и выдвигает еще одно, не менее важное и для современной философии науки, – науки едины, потому что в основе каждой из них трансцендентальный субъект, или универсальный человек, и его субстрат – «единая всепроникающая и всесозидающая Жизнь, коею они порождены из недр своих, из таинственной и неизмеримой глубины. Это жизненное, не логическое, но сверхлогическое единство наук в самом наукотворце и в материнском лоне жизни преодолевает их взаимную непроницаемость и раздробленность»[552]552
  Там же. С. 133.


[Закрыть].

Таким образом, обсуждая проблему единства и объединения наук, Булгаков отверг это единство в мировоззрении и единой картине мира, но, вслед за неокантианцами, признал единство в методологизме как единстве формально-логических приемов, и еще более значимое единство увидел в том, что науки, как и их методы, – творение человека, который сам укоренен в «материнском лоне жизни». Разумеется, мысль – вроде бы не новая и «кто же этого не знает», но при дальнейшем размышлении он приводит нас к удивительному (особенно для правоверных материалистов) выводу о позиции идеалистической философии в понимании роли человека в научном познании.

Проследим ход его мысли. Прежде всего он ставит вопрос онтологического характера: чем различаются действительность жизни и действительность науки, какая из них «действительнее»? «Наукою ли в “чистой логике” установляется бытие, реальность, действительность, или же это лишь логические тени, предполагающие необходимо наличность отбрасывающих их предметов? Есть ли реальность “дифференциал” (по изобретению Когена), т. е. логически-математическое понятие, или же реальность “дана”, хотя и в сыром виде?… Научная, условная, рефлектированная действительность всегда имеет значение лишь в известном смысле, в известном отношении»[553]553
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 133.


[Закрыть]. Ответ на эти вопросы и сегодня значим, причем не только, например, для социальной эпистемологии, учитывающей присутствие человека в знании, но и для оценки значимости социальных и гуманитарных наук, где действительность не фиксируется с помощью «дифференциала», а человек с его системой ценностей «правит бал».

В самом деле, в естественных науках действительность предстает в своих сущностных, закономерных характеристиках, где преодолеваются все случайные, не значащие, часто зависящие от человека, его предпочтений и интересов параметры и характеристики. Значит, это и есть настоящая наука и «настоящая действительность», причем может наступить и «конец науки»[554]554
  Horgan J. The end of science. Facing the limits of knowledge in the twilightof the scientific age. Reading: Addison-Wesley, 1966.


[Закрыть], т. е. завершение познания действительности? Споры на эту тему продолжаются. Но Булгаков обосновывает другую позицию: «действительность вненаучная и в известном смысле сверхнаучная отличается от научной, “категориально” оформленной действительности не только своей аморфностью, но и полнотой и глубиной, непосредственностью или “наивностью” переживания… Жизненно действительно только непосредственное переживание, прав лишь наивный реализм. Жизнь всегда наивна, как наивна всякая целостность и непосредственность»[555]555
  Там же.


[Закрыть]. Почему для Булгакова «жизнь в царственной непосредственности своей» так много значит для философа? По-видимому, не только потому что это близко его религиозным убеждениям, но и в силу больших возможностей жизни, чем абстрактной науки.

Он критикует позитивизм Конта за наивную догматическую веру в науку, одновременно признает заслуги Канта и неокантианцев, для которых наука – главная действительность, в глубокой и обстоятельной критике разума и науки и приходит к выводу: «…нельзя было с большей убедительностью показать относительность и условность научных истин, вообще релятивизм науки, чем это делается при этом апофеозе чистой научности». В целом же «признание относительности научных положений и их обусловленности, их антропоморфности есть один из самых замечательных фактов современного научно-философского сознания»[556]556
  Там же. С. 135, 134.


[Закрыть].

Итак, признание антропоморфности науки, по Булгакову, – важнейший факт, открытый философией науки, к которому он относится с восхищением и несомненным признанием. Но как понять и объяснить этот факт, если идеал классической науки и способ получения объективной истины – элиминация субъекта из знания? Другой вопрос – каковы способы и формы присутствия субъекта в научном знании и возможна ли его элиминация? У философа на эти вопросы есть свои ответы, не все из которых мы учитываем и исследуем сегодня. Прежде всего он усматривает описание присутствия человека в концепциях прагматизма. Так, радикальный научный прагматизм А. Пуанкаре философ видит в том, что ученый рассматривает наиболее отвлеченные обобщения естествознания, например принцип сохранения энергии как формальные построения, без которых просто не могла бы быть построена физика. Таким образом, истинность устанавливается их познавательной полезностью, а это и «есть вполне прагматическая мысль»[557]557
  Там же. С. 136.


[Закрыть].

Однако он видит прагматизм и в построениях трансцендентального идеализма, что несколько неожиданно. Каково обоснование этого понимания проблемы? «Отцом научного прагматизма, является не кто иной, как Кант», а также представители обеих школ неокантианства, Бергсон и, наконец, американский прагматизм. При всем своем философском абсолютизме идеализм сближается с прагматизмом, как считает философ, по следующим «параметрам»:

– современная наука подчинена законам гносеологии и логики, поскольку имеет «инструментальный, ориентировочный, условный» характер своих понятий, что позволяет скептически и критически к ним относиться, изменять их в соответствии с процессом познания;

– «критика чистого разума», выяснение соотношения теоретического и практического разума, идеалистический анализ познания и отдельных наук в целом независимо от общих положений трансцендентализма способствовали «сокрушению научного догматизма», что имеет и практическое значение;

– на примере методологического учения Риккерта очевидно, что «теория образования естественнонаучных и исторических понятий. имеет совершенно прагматический характер и лишь внешне связана с его гносеологическим телеологизмом»[558]558
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 136.


[Закрыть].

Эти положения существенно дополняются важнейшим утверждением Булгакова о том, что «весь трансцендентальный идеализм, начиная с Канта и кончая Риккертом и Когеном, вскрывает ту истину, что наука построяется человеком и что формальное идеалистическое априори проникает в ее глубину, пронизывает всю ее толщу»[559]559
  Там же. С. 135.


[Закрыть]. При этом наивно-догматическое представление в позитивизме устанавливает полную пассивность познающего субъекта, он лишь «зеркало для отражения законов природы», тогда как идеалистическое представление, особенно четко выраженное Кантом, – «рассудок не почерпает свои законы (apriori) из природы, а предписывает их ей»[560]560
  Кант И. Пролегомены. М., 1937. С. 94 (пер. В. С. Соловьева).


[Закрыть], «пассивность приписывает уже объекту, порождаемому познающим субъектом». Отсюда возникает и прагматическая коннотация этой мысли Канта, которая не может истолковываться упрощенно как субъективный идеализм, за этим высказыванием (сегодня это очевидно) стоит, скорее, его конструктивистский подход к пониманию познания.

Булгаков совершенно определенно считает, что «идеализм, если отвлечься от его гносеологического абсолютизма или трансцендентализма, насколько он поворачивается к действительной науке, делает одно дело с прагматизмом, именно он очеловечивает знание, подчеркивает значение формальносубъективного фактора научного познания (хотя сам он и мнит его не-человеческим… и отрекается от «психологизма»). Антропологизм в науке – вот общий итог гносеологического идеализма и позитивистического прагматизма. Проблема науки приводится к загадке о человеке, наукословие становится отделом философской антропологии. Человек есть наукотворец. способное к науке существо»[561]561
  Там же. С. 136–137. В другом месте работы он пишет: «Наука есть атрибут человека, его орудие, которое он создает для тех или иных задач. Наука насквозь антропологична, и насколько трудовая актуальность и хозяйственность есть основной нерв человеческой истории, то наука и хозяйственна, и прагматична. Чтобы понять науку, надо обратиться к пониманию человека. Не наука объясняет в себе человека, но человек объясняет собой науку. Философия науки есть отдел философской антропологии», см.: Там же. С. 142.


[Закрыть].

Итак, перед нами глубокие идеи, высказанные мыслителем в начале ХХ века, но не усвоенные в полной мере нами и сегодня. Уже тогда он понимал, что познавательная практика не исчерпывается материальной эмпирической деятельностью субъекта, она включает предельно значимый для науки ее другой вид – когнитивную практику в разнообразных логических, методологических, критико-аналитических, абстрактных конструктивных построениях, осуществляемых человеком, и тем самым всегда присутствующий в любом, включая научное, знании, выражающем антропологический его аспект. Само понятие прагматизма, практики, в том числе различные формы не только материальной, но и разумно-логической деятельности, предполагает также и более широкое понимание предметности не только в ее материально-вещественной ипостаси, но и в представлении, а также в логическом, понятийном, словесно-языковом – в целом в знаковом ее существовании. Здесь мы выходим в сферу другой реальности – «для теоретического разума нет реальности, кроме логической, и это за Канта договорено до конца Когеном, – и в этом радикализме мысли нельзя не видеть заслуги Марбургской школы, в которой действительность откровенно заменяется наукой.»[562]562
  Кант И. Пролегомены. С. 149.


[Закрыть]. Однако Булгаков не приемлет в полной мере «кабинетный научный идеализм», понимая, что «гносеология идеалистична по своему существу», так как имеет дело с абстракциями «алгебраическими знаками, а не числовыми, конкретными величинами», но в действительности знание существует в единстве с конкретным действием, «входит в трудовой процесс жизни, в хозяйство». Субъективный идеализм знания преодолевается транссубъективным мышлением, а наука, ее знание и методы по природе антропологичны и социальны, поскольку она есть творение человека, соответственно, философия науки, как и социальное учение о ней, с необходимостью выходят на вопросы социального детерминизма – проблема, которую разрабатывал Булгаков задолго до того, как она стала одной из ведущих в отечественной философии науки в 1970-х годах.

Особое место в философии науки Булгакова занимает отношение субъекта и объекта в научном познании, эпистемологические (гносеологические) и онтологические проблемы, возникающие при этом. Рассмотрение этих проблем идет на фоне критики механистического мировоззрения и соответствующей ему «зеркальной теории науки», или теории отражения[563]563
  И сегодня через 100 лет эти проблемы не теряют свой актуальности, по крайней мере в умах многих отечественных преподавателей философии все еще присутствует парадигма отражения.


[Закрыть]. Разумеется, Булгаков это понимает и объясняет по-своему, с позиций идеи «корни науки – в Софии, в идеальном тождестве и самосознании мира, в идеальном его организме»[564]564
  Там же. С. 164. И далее он поясняет причины своей неудовлетворенностью научным разумом: «Зеркальная теория науки закрывает глаза на то вещее и творческое, на тот анамнезис, который в действительности происходит и в науке, вопреки ее механическому мировоззрению, как и во всякой живой, следовательно основанной на всеобщем тожестве всеобщей связи вещей, деятельности. Ведь рассудок (ratio), лишь констатирующий схемы вещей, их описывающий и в своей деятельности наиболее приближающийся к зеркальной пассивности, бесплоден. Он не родит научных идей, он только пользуется уже родившимися, регистрирует проверяет, он – бухгалтер мысли, но не ее творец. Разум научный по бесплодию своему не может родить науку, наука, как и все живое и творческое, зарождается и творится вненаучным, сверхнаучным путем, и научный гений, как и всякий другой, есть способность ясновидения поверх разумной данности или глубже нее. наука – это протоколы обнаруживающейся софийности мира, насколько она становится созерцанием, знанием, насколько субъект, совершив свой выход в объект, осуществив свое тождество с ним, из актуальности возвращается опять в потенциальность и потому проецирует связь вещей на экране объекта, как механизм».


[Закрыть]. Отмечу, что если сегодня утверждение о «пребывании субъекта в объекте» в социально-гуманитарном знании вызывает непонимание, дискуссию и возражения, то Булгаков именно так ставил проблему еще в начале прошлого века. Критически рассматривая науку, т. е. по существу классическую науку, он ставит вопрос о соотношении «науки и жизни», понимая под этим «непрерывный хозяйственный процесс», который нуждается в «теоретической ориентировке», т. е. науке. Прагматизм науки для него тесно связан с положением субъекта по отношению к объекту, субъект «завоевывает» объект, «внедряется» в него, при этом «все внимание переносится на объект, субъект как будто совершенно исчезает, прячется, остается только изучаемый объект. Это и есть чистая научность, научное отношение к миру»[565]565
  Там же. С. 153.


[Закрыть].

Итак, если сегодня в эпистемологии естественных наук субъект и объект четко противопоставлены, а диспозиция субъекта по отношению к объекту в социальном и гуманитарном знании вызывает дискуссию, то для Булгакова в науке субъект всегда активно входит в объект, поскольку вся «наука есть функция жизни, она родится в трудовом процессе» и в этом смысле как элемент «хозяйственного отношения к миру» вся имеет социальную природу. Именно поэтому он считает необходимым исследовать феномен социального детерминизма, критически осмыслить его природу и причины, породившие эту концепцию в философии науки и экономических учениях.

Проблема детерминизма у Булгакова и в современной философии науки. Предварим рассмотрение этой проблемы выяснением взглядов философа на детерминизм вообще. Удивительную современность идей Булгакова и поставленных им проблем можно проиллюстрировать недавно опубликованной статьей В. Г. Горохова «Трансформация понятия “машина” в нанотехнологии», где автор приводит размышления философа о разных онтологиях организма и механизма. И если у Булгакова речь идет о том, что «расширяющееся познание природы как механизма есть лишь подготовка к овладению ею как организмом», то современный философ, уточняя и развивая эту мысль, пишет, что тот же процесс – постепенного «переваривания» искусственного в естественное – может происходить и на наноуровне. Горохов поддерживает Булгакова в том, что «наука дробит жизнь, разлагая действительность на отдельные части, из которых она затем складывает свой механизм, а схему этого механизма в системе понятий она и дает в своих учениях», но вместе с тем он несколько иначе оценивает само понимание понятия «механизм» сегодня. Это представляется важным не только для дискуссии с Булгаковым, но, главное, в переосмыслении и расширении содержания этого понятия, его применения для современной науки и культуры, где оно по-прежнему присутствует в полной мере. Современный философ говорит о «множестве примеров успешного применения механистической методологии для объяснения природных явлений», например, в биологии «саморегулирующиеся гомеостатические устройства», организм как особого рода автомат в кибернетике, на этой основе понятие машины развивается также в современной нанотехнологии и многие другие[566]566
  Горохов В. Г. Трансформация понятия «машина» в нанотехнологии // Вопросы философии. 2009. № 9. С. 108, 110; Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 30.


[Закрыть].