Текст книги "Сергей Николаевич Булгаков"

Категория ритма Флоренского и его теория обратной перспективы, помимо своей прямой значимости, могут служить также и удачным контрастным фоном для понимания лингвистических потенций двух других обсуждаемых здесь версий имяславия. Выдвинутые на первый план идеи ритмического движения и обратной перспективы, будучи вовлечены в собственно лингвистический контекст, имеют все возможности для того, чтобы с их помощью были рельефней зафиксированы те текстовые лингвистические универсалии, которые имманентно присутствуют в лосевской и булгаковской концепциях. Для этого идея движения и ритма должна быть «приложена» к движению смысла в языке, т. е. к его субъект-предикативно-му, семантическому и синтаксическому развертыванию в речи. Так, выдвинутый Флоренским принцип «разноцентренности», соответствующий движению глаза в живописи, аналогичен булгаковской теории о наличии в речи нескольких онтологических центров. Однако особо следует здесь оговорить, видимо, сформулированный Флоренским принцип отсутствия при обратной перспективе единого фокуса света, точнее, принцип снятия единого фокуса света посредством постоянной смены точек зрения. При переводе этого принципа в лингвистический план Лосев в очередной раз оказывается оппонентом Флоренского, причем – и тоже в очередной раз – таким оппонентом, который комплементарно обогащает оспариваемую позицию, создавая тем самым некое новое – двусоставное – смысловое единство.

Очевидным поверхностным антитезисом Лосева к принципу отсутствия при обратной перспективе единого фокуса света является его теория неустранимости мифологической установки сознания. Мифологическая ценностная система фактически выполняет в языке, по Лосеву, именно эту функцию – неустранимого единого фокуса света. Однако, – как и всегда во внутренней интриге имяславия, этот лосевский очевидный антитезис Флоренскому содержит в своей глубине модификацию самого оспариваемого принципа. Позиции Лосева и Флоренского здесь взаимозависимы и как бы «диффузны»: неустранимость ценностного (мифологического) освещения речи доказывается Лосевым через категории интонации и экспрессии (см. выше), обладающие, по Лосеву, «верховной властью» в языке. Если отвлечься от деталей, то эта лосевская интонация, являющаяся в конечном счете следствием (или причиной) неустранимости языкового единого «фокуса света», восходит не к чему иному, как к ритму. Внеритмическое выражение интонации невозможно. Конечно, различие с Флоренским и здесь сохраняется: у Лосева ритм через интонацию является базовой «верховной» универсалией внутри «естественного» языка (т. е. ниже «первослов»), у Флоренского же ритм вовлечен в саму область первообразов. По Лосеву, два мира «сроднены» словом, по Флоренскому, – ритмом. При максимальной интерпретаторской свободе можно и лосевскую предикацию в области «первослов» понимать как «зародыш» ритма «естественного» языка, а ритм Флоренского – как аналог непрекращающейся лосевской предикации, имеющей длительность и потому способной к ритмизации, и тогда мы выйдем к общему имяславскому инварианту в этой области, к «простому» утверждению некоторой связи между энергией Первосущности и всеми разновидностями ритма в тварном мире, в том числе и языкового ритма. Та же категория ритма, которая имплицитно содержит в себе, хотя бы и потенциально, указание на некий статичный источник движения, может помочь и более цельному, а вместе с тем объемному пониманию противопоставленно-сопоставленных тезисов Лосева и Булгакова, которые, как представляется, наиболее перспективны в лингвистическом отношении: тезиса об отсутствии в речи образа автора и, с другой стороны, тезиса о принципиальной неустранимости из речи «я» говорящего. В зоне смыслового действия категории ритма этот субстанциально отсутствующий в речи автор может пониматься как неустранимый функционально-организационный центр речи, как своего рода единый ритмический фокус высказывания, в котором сходятся или из которого расходятся все его смысловые и формальные «нити»: и многоступенчатая размеренная предикативность, и рассчитано разворачивающееся коммуникативное движение смысла, и интонационная, и собственно ритмическая фактура речи, и, конечно, потенциальная изобразительность высказывания, которая в принципе невозможна без такого рода статичной исходной «точки». Без субстанциально отсутствующего, но функционально неустранимого автора распались бы и связи между разными смысловыми и формальными компонентами речи, и сами эти компоненты, а в конечном счете и сама речь. Сколь бы ни разнились, таким образом, философско-теоретические положения трех версий имяславия, в лингвистическом отношении они взаимно дополняют друг друга, создавая вместе расширенное смысловое пространство. Лосев, Булгаков и Флоренский, почти всегда шедшие в своих частных рассуждениях в разные стороны, двигались при этом по одной окружности. Имяславская дуга, хотя и не без искр, свернулась в круг, во всяком случае, в лингвистический круг.

Имяславие – это замкнутое в себе учение, имеющее, если выразиться метафорически, форму пирамиды: его внешние плоскости ровны и пригнаны друг к другу, но внутри имеется целая сеть лабиринтов, ложных и истинных выходов, обманчивых тупиков, пещер с сокровищами и т. п. Вне зависимости от философских и религиозных установок лингвистике следовало бы пройти по всем этим обдуманно и с перспективой проложенным тропам.

«Глухой голос бытия» – от «трансцендентального субъекта хозяйства» к «трансцендентальному субъекту речи» С. Н. Булгакова
Хориэ Хироюки

В «Философии имени» С. Н. Булгаковым представлено предположение о существовании «трансцендентального субъекта речи».

«Если существует трансцендентальный субъект познания, то еще ранее существует трансцендентальный субъект речи, т. е. говорящий, он же и мыслящий, по отношению к которому всякое высказывание является в известном смысле предикатом, он же является субъектом всей речи»[805]805
  Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1998. С. 160.


[Закрыть].

Упомянутый «трансцендентальный субъект речи», определенный Булгаковым как предшествующий трансцендентальному субъекту познания субъект, не может не наводить читателя на мысль о трансцендентальном субъекте хозяйства в «Философии хозяйства». Как известно, в работе о софийном хозяйстве человечества познание сводилось философом к хозяйственной деятельности в широком смысле. Очевидно, что различные эти «трансцендентальные субъекты», соответствующие трем деятельностям человечества – познанию, хозяйству и, конечно же, речи, фактически являются единым субъектом и мыслятся как некий надындивидуальный, если так можно сказать, коллективный субъект человечества. То, что эта интуиция о надындивидуальности трансцендентального субъекта была очень дорога Булгакову, уже видно из ранних его статей, в частности из статьи, посвященной собранию сочинений С. Н. Трубецкого, в которой он особо ценит «освобождение» Трубецким кантовского трансцендентального субъекта от «индивидуальной» установки[806]806
  Булгаков С. Н. Философия князя С. Н. Трубецкого и духовная борьба современности // Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. М., 2008. С. 494–503.


[Закрыть]. В свете этого пристального внимания Булгакова к возможным способам оправдания Мировой души трудно удержаться от мысли, что и две его монографии, кстати, обе они – философии об отдельных видах человеческой деятельности, а о необходимости таких философий Булгаков говорил уже в «Философии хозяйстве»[807]807
  Булгаков С. Н. Философии хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 59.


[Закрыть], могут разделять общую задачу по утверждению мировоззренческой системы, хотя это было не явно.

В «Философии хозяйства» главная задача, как объявлено автором, – обосновать хозяйство или дать умеренное оправдание современному «экономизму» через постановку вопроса о том, «как возможно хозяйство». Однако осмелимся предположить, что фактический замысел работы – нам трудно установить, был ли он у Булгакова осознанный или нет – скорее не в том, чтобы спасти активную хозяйственную деятельность человечества, т. е. «экономизм», от возможной ее теоретической несостоятельности, а в том, чтобы найти свидетельство существования «трансцендентального коллективного субъекта» из материалов хозяйственной деятельности человечества. «Философия хозяйства» – не оправдание хозяйства или ограничение экономизма на основе опытных данных из области экономики. Она, скорее, остается проектом оправдания «трансцендентального субъекта хозяйства», предположенного как сущность эмпирической хозяйственной деятельности человечества через построение космологического мифа на основе факта экономики. То, что оно не обязательно должно считаться особо успешным, мы можем судить по отзывам современников на эту работу, в частности отзыву Н. Н. Алексеева[808]808
  См.: Алексеев Н. Н. Опыт построения философской системы на понятии хозяйства. Сергей Булгаков. Философия хозяйства. Часть первая. Мир как хозяйство. М., 1912 // С. Н. Булгаков: Pro et contra. Т. 1 / сост., вступ. ст. и коммент. И. И. Евлампиева. СПб., 2003. С. 669–697.


[Закрыть]. От «христианского социалиста» не следовало бы ожидать построения конкретной альтернативной экономическому материализму положительной модели философии христианского социализма или по крайней мере «критики» сферы познания экономической науки против марксистского «догматизма». Надо сказать, что такая критика в «Философии хозяйстве» есть. Но вместе с ней мы находим в этой работе Булгакова фактическое аннулирование ценностей эмпирического хозяйства как такового перед лицом инстанции эсхатологического райского хозяйства, по крайней мере при первом знакомстве с содержанием этой книги[809]809
  Как отмечает А. П. Козырев, «яркая критика “экономизма” и идеала “экономического человека” Бентама – Маркса, которую мы находим на страницах “Философии хозяйства”, не восполняется столь же яркой и убедительной положительной программой…», см.: Козырев А. П. Что дает современному сознанию «Философия хозяйства» отца Сергия Булгакова? // Философия хозяйства. М., 2001. № 4 (16). С. 92.


[Закрыть].

Что касается «Философии имени», то в последней главе «Имя Божие» четко провозглашается цель «всего предыдущего рассуждения»[810]810
  См.: Булгаков С. Н. Философия имени. С. 271.


[Закрыть]. Это оправдание Имени Божьего. Нет ли достаточного основания считать, что замысел философа, пусть неосознанный, опять заключается в чем-то другом, предположим, в оправдании «трансцендентального субъекта»: на этот раз на основе языка. Если действительно такая точка зрения имеет право на существование, то насколько данное оправдание «трансцендентального субъекта» на основе фактов языка было успешным?[811]811
  Расширение трансцендентальной области построения человеческой реальности в сторону мифологии и языка было предпринято неокантианцами, в частности Э. Кассирером. Как верно отмечает Е. Н. Гурко, работа Кассирера представляется во многом созвучной булгаковской «Философией имени». Гурко также справедливо отмечает перемешивание двух типов идеации в тексте Булгакова, т. е. идеации мира и идеации человека, см.: Гурко Е. Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск, 2006.


[Закрыть] Осталось ли оно таким же мифологическим построением, как в «Философии хозяйства»?

* * *

Возможны различные подходы к изложению системы «Философии имени». Но начнем с того, что одна из фундаментальных интуиций, лежащих в ее основе, – возможность применения имяславской конструкции Божьего Имени как энергийного пребывания Самого Бога в Имени в целом космическом бытии. Как трансцендентный Бог пребывает и высказывается в сокровенном Имени Божьем, так и космическое бытие, «вещи» выходят из своей трансцендентной замкнутости, пребывают и высказываются в «словах», т. е. своих именах существительных. «Философия Имени» построена как обоснование особых реалистическо-символических энергийных отношений между Богом и Именем Божием через доказывание наличия подобных же связей в именах существительных, обозначающих бытийные предметы. Здесь уже налицо главная и, прямо скажем, изначально рискованная задача данной сложной конструкции – обеспечить структуры космического высказывания бытия в рамках традиционного христианского миросозерцания. При этом своего рода предпосылку возможной системы представляет собой ее обоснование на платоновско-соловьевской модели мира идей как Богом установленных сущностей вещей, т. е. излюбленное, непременное средство космологического построения Булгакова. Космос должен быть представлен как структура, дублируемая миром божественных идей, т. е. Божественной Софией.

Что в первую очередь приходит в голову, если посмотреть на эту систему со стороны, как бы немножко отдаляясь от нее? Это то, что данная модель, предполагающая наличие в человеческом сознании фундаментального смыслового расчленения предвечными божественными сущностями, выступающими как основа не только человеческого языка, но и самого космоса, далеко не представляется редкостью, а, скорее, составляет устойчивое и главенствующее направление многочисленных религиозно-мистических моделей мира и языка, в частности в еврейско-христианско-мусульманской традиции. Как отмечает С. С. Хоружий, сама позиция имяславцев как культ Имени лежит, скорее, в более архаичном пласте, чем христианство, и в первую очередь, близка к ветхозаветному и позднейшему иудейскому почитанию Священного Имени[812]812
  См.: Хоружий С. С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения / науч. ред. А. П. Козырев. М., 2003. C. 206.


[Закрыть]. В подобных традициях довольно часто предполагается предвечное существование сверхчувственной живой умной структуры, Божественной Премудрости, как внутренней стороны Самого Бога. Она представляется как священный язык, использованный при сотворении света. В сфере человеческих языков подобным священным языком может оказаться либо сам еврейский язык, либо тайный его праязык, например Тора с особым значением гласных звуков. При этом еще одна устойчивая тенденция – приписывание таковому языку магической силы воздействия на вещи. В этом смысле конструкция, предложенная Булгаковым в «Философии имени», в принципе не составляет исключение. Булгаков выдвигает интересное и более изысканное предположение о том, что предвечная смысловая структура или расчленение сохраняется не в каком-то отдельном языке, но во всех человеческих языках, распространяясь в них также на фонетическом уровне в соответствии с распределенными по отдельным языкам фонетическими особенностями. Предположение о магической силе языка тоже присутствует у Булгакова. Конечно, философ предоставляет очень сложную конструкцию пребывания «вещи» в словах. У Булгакова мы находим именно конкретную модель бытийного самооткровения, в которой вещи сами пребывают в словах через данную умственную структуру как свою сущность и основу, расположенную вне их. Если отвлекаться от данной сложной конструкции, то можно сказать, что подобное магическое представление о языке действительно близко к архаичному отношению к языку. Но эта архаичность скорее не минус, а плюс. Интуиция Флоренского в «Общечеловеческих корнях идеализма» справедлива: булгаковская попытка выяснения устойчивого ощущения магического свойства языка должна быть оценена как выполнение задачи универсального значения[813]813
  Представление о том, что человеческие языки имеют свой корень в священном языке, составляющем фундаментальную структуру космоса и, следовательно, имеют магическую силу, усматривается и в буддизме. Согласно учению японской школы Ваджраяны «Сингон» – школы Истинных слов, основанной монахом Кукай в IX веке, за пределами бытия усматривается


[Закрыть].

При этом вопрос о «магической силе», присущей языку, не обязательно рассматривать лишь как вопрос психологии архаичных религий. Мы привыкли к тому, что язык есть средство коммуникации, и часто забываем, что он предстает еще и как сила, вызывающая творческие образы и постоянно формирующая нашу живую опытную реальность. Как утверждает японский исследователь религиозного сознания Тосихико Идзуцу, разделяющий во многом позицию французского исследователя религиозных философий Анри Корбена, подобная словесная сила вызова образов основывается на том, что слова как смыслы первоначально формируются на уровне глубинного сознания и находят свое выражение в фундаментальной структуре смыслового расчленения. Но эта сила не просто создает и создавала фундаментальное смысловое расчленение, но и сопровождается при этом активным производством «горячих и волнующих» образов. Это смысловое расчленение со своими понятиями для повседневной жизни можно рассматривать как «остывшие» и адаптированные подобные горячие образы. Корбен назвал сферу, где активно действуют эти образы, mundus imaginalis, подчеркивая, что эта сила не просто сила воображения в смысле нереальной фантазии как imaginaire, а именно сила, участвующая в создании осознаваемой нами опытной реальности. В обыденном повседневном поверхностном сознании мы не осознаем, что за спиной повседневных понятий до сих пор постоянно бушует подобная сила производства образов. Однако при каждом вызове слова в речи, в частности в поэтическом употреблении, эти образы снова и снова могут сотрясать данную фундаментальную сферу сознания и вызывать огромную первозданную силу создания понятий. Образы снова начинают шатать наши «остывшие» повседневные понятия. Здесь нет четкого совпадения означающего и означаемого. Эти отношения гибкие и хрупкие. Если прибегнуть к использованному Булгаковым примеру, когда мы произносим слово «Москва», в глубинном уровне сознания мистическая идея «Москва», создавшая когда-то понятие «Москва», снова начинает сотрясаться и в сознании могут вспыхнуть сильнейшие обра-

Истинный язык как «речь», производимая Бодхисаттвой Махавайрочаны (Дайнити-Нёрай), олицетворяемым в истине как «теле закона» Дхармакая (Хосин). Человеческие языки представляют собой эмпирические формы подобного Истинного языка, следовательно, он обладает магической силой. зы[814]814
  Говоря о магическом употреблении, Булгаков упоминает о несмысловой энергии, вызываемой словом: «Магическое употребление слова, иное чем смысловое, логическое, потому что руководящей целью здесь является не выразить мысль, но развить энергию, проявить ночную, подпочвенную, скрытую энергию слова». См.: Булгаков С. Н. Философия имени. С. 223.


[Закрыть]. Рассмотренные с такой позиции эмпирические суждения представляют собой действительно отдельный случай проявления этих экзистенциальных «идей», создающих реальность повседневной жизни. Когда Булгаков говорил о магической мощи слов, не имел ли он в виду именно эту их силу?

* * *

Но мы вернемся собственно к нашему центральному вопросу. Что такое «космос», или «мир», выступающий как фактический субъект речи, когда говорится о «самооткровении космоса» или «энергии мира»? Кого или что подразумевает Булгаков, когда в первой главе «Философии имени» пишет:

«Остается просто, смиренно и благочестиво признать, что не мы говорим слова, но слова, внутренно звуча в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной. <…> В нас говорит мир, вся вселенная, а не мы, звучит ее голос»[815]815
  Там же. С. 34.


[Закрыть].

В первую очередь, несмотря на то что здесь говорится о «мире», следует признать, что данный «мир» или «космос», осуществляющий свое «откровение» индивидуальным личностям, выступающим с рецептивной установкой, с большой вероятностью может оказаться не просто миром как чувственно-материальным космосом, а именно нетварной Софией как организмом идей, т. е. некой сущностью чувственно-материального космоса или, по крайней мере, таким космосом, который ее в себя включает. Как представляется, эта склонность усматривать субъект самооткровения именно в Софии сильна в относительно ранний период дореволюционного творчества Булгакова. Позволим себе вернуться к булгаковской предыдущей модели Софии, т. е. системе, которую мы можем найти в «Свете Невечернем». В ней мир представлен как становящаяся София, «потенциальность», по отношению к которой нетварная София выступает как «основа», «семя», «энтелехия», «актуальность». Как можно угадывать из подчеркивания правомерности применения аристотелевского понятия энтелехии в собственной теории воплощения идей, на первом плане изложения Булгакова выступает единство нетварной Софии и чувственно-материального мира. Как утверждает сам Булгаков, они представляют собой «два центра» в одной Софии:

«…мир и София вовсе не образует двух начал или миров, находящихся в том или ином отношении между собою, это – один и тот же мир. София есть основа мира, его идеальная энтелехия, она существует не где-то вне мира, но есть его основная сущность, и в этом прав Аристотель в своей онтологии»[816]816
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 195.


[Закрыть].

А собственная природа мира, «насколько он отличается от Софии, есть именно его нХц…»[817]817
  Там же. С. 195.


[Закрыть]. При этом стоит вспомнить, что в этом «одном и том же мире» небесная София не просто носит характер как чистые платоновские идеи или нормы, но и наделена «животворящей силой». Она предстает нам как активное могущественнейшее живое существо:

«Божественная София предвечно есть, как пребывающая основа творения, имеющая неисчерпаемую мощь и глубину»[818]818
  Там же.


[Закрыть].

Вся положительная основа бытия заключена именно в «начале», т. е. по «Свету Невечернему» в «Софии». Она единственная положительная основа мира, который, с другой стороны, основывается на бездне, как «уконе». В качестве иллюстрации для одушевленности и субъектности Софии, конечно, еще можно вспомнить, что ее образ предельно уподоблен личности в качестве «четвертой ипостаси» вне Бога, выступающей как начало всех тварных ипостасей. Она получает Любовь Бога и отвечает на нее. Вот что мы читаем в вводной части к утверждению «четвертой ипостаси»:

«Конечно, этот предмет любви не есть только абстрактная идея или мертвое зеркало, им может быть лишь живое существо, имеющее лицо, ипостась. И эта любовь есть София, вечный предмет Любви Божией, “услаждения”, “радости”, “игры”»[819]819
  Там же. С. 186.


[Закрыть].

Такие выражения в целом создают представление о Софии как нетварной сущности мира, которая выступает как некий почти самостоятельно живущий, довольно активный субъект за пределами бытия с оговоркой, что эта активность проявляется, если ей дан творческий «Да будет!» от Божественного Логоса. Но эта деятельность данной живой божественной Софии довольно специфическая для человеческого индивидуального субъекта. Она либо детерминистическая, либо регулирующая. В сфере тварного бытия София, представленная как данная Богом живая сущность, дарующая абсолютные регулятивные нормы, противопоставляется человеку как своего рода «контрпартнеру» для нее, который олицетворяет начало творческой свободы, в то время как София – начало положительных божественных норм. Если есть сотрудничество между Богом и человеком, то его, скорее, следует искать в отношениях между регулирующей Божественной Софией и свободным человеком.

И в «Философии имени» мы обнаруживаем подобную установку, которая сводит все отношения между Божественным и тварным к двуполярным отношениям между Божественной Софией и человеком.

«Творчество антропософийно, причем на стороне человека – свобода, на стороне софийности творчества – закономерность»[820]820
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 104.


[Закрыть].

Здесь выступает как противоположный человеческому сознанию полюс тоже София как структура, предоставляющая закономерность, нормы. Другими словами, человеческая отдельная личность стоит перед Софией как источником божественных регулятивных норм.

В целом в «Философии имени» идеи, формирующие мир идей, выглядят не особо активными субстанциями. Идеи не могут получать свое воплощение в словах без именования, осуществляемого личностью, и без него остаются лишь означающими, не существующими в бытии, хотя предполагается и особое идеальное бытие, «где имеют всю силу бытийности». Но, так или иначе, в этой работе Булгакова мы можем найти также свидетельства об активности или субстанциональности предвечных идей и, в свою очередь, божественной Софии, в частности, в случае противопоставления божественной предопределенности человеческой творческой силе. Посмотрим отрывок из четвертой главы, где обсуждается вопрос о субъекте в поэтическом творчестве:

«Собственно говоря, в поэзии природа слова как логоса, т. е. гармонического сращения слова-смысла, проявляется наиболее явно: психологическая пленка разрывается, и слово звучит как мировой логос, как софийное слово (курсив мой. – Х. Х.), но потому именно он облечен и красотой, присущей твари в ее софийности»[821]821
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 214–215.


[Закрыть].

Воплощается в словах именно мировой логос, т. е. божественная София (мы знаем, что в системе «Философии имени» мировой логос есть «энергия Логоса в мире, София»[822]822
  Там же. С. 188.


[Закрыть]). Идеи здесь выступают как субъекты воплощения и не в каком-нибудь другом качестве, т. е. не как средство. Мы можем еще найти указания, свидетельствующие, что в качестве «субъекта» самооткровения «космоса» стоит рассматривать именно Софию. Следующее описание можно рассматривать тоже как свидетельство самостоятельности идей в именовании.

«Как космическое значение слова, его символическая основа есть лишь некоторая, не имеющая измерений точка в мировом все и существует только в предположении этого все и с ним связана как отправная точка бесконечных проявлений (космофаний)»[823]823
  Там же. С. 67.


[Закрыть].

Здесь идеи описываются как отправная точка проявления космоса. В целом упомянутые здесь выражения создают впечатление, что следовало бы рассматривать как «мир» или «космос», строго говоря, именно божественную Софию или, по крайней мере Софию, рассмотренную вместе с чувственно-материальным космосом, когда Булгаков говорит, что «в нас говорит мир, вся вселенная». В этом случае выходит, что сущностью мира оказывается живая божественная София как мировой логос, т. е., по определению Булгакова, в «Философии имени», энергия Божественного Логоса. Следовательно, данная сущность мира вообще нетварна. Это, конечно, неудобно.

Но перед нами вырисовывается довольно стройная двуполярная система, состоящая, с одной стороны, из энергийного потока, исходящего из Бога через Софию, и из личности, получающей божественное самооткровение, – с другой.

* * *

В конечном счете, казалось бы, после всего отмеченного, следовало бы просто констатировать, что субъект самооткровения – София. Мы можем сказать, что описанная конструкция, характеризующая исходную софиологическую модель Булгакова, лежит в глубинной основе и «Философии имени». Но известная нам основная формула, предложенная философом в «Философии имени», иная и трехчленная: подлежащее, сказуемое и связка. Мы можем рассматривать «Философию имени» в качестве попытки выделить из Софии как субъект самооткровения ту сферу, которая достойна быть названа именно как «мир», или «космос». Если выразить эту новую установку формой вопроса, то его можно сформулировать так: действительно только ли Божественная София высказывается человеческой личностью? Рассмотрим тройную, или троичную, формулу саморождения слова в «Философии имени»:

«Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно тр evepyeia, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)»[824]824
  Там же. С. 105.


[Закрыть].

Ясно, что сфера идей считается второй ипостасью бытия и четко отделена от «трансцендентно-актуального», представляющего собой первую ипостась бытия. А первая ипостась бытия, по определению Булгакова, есть «именуемое», «подлежащее», трансцендентное по отношению к идеям, и также «трансцендентный ноумен, оно(а, кантовская “вещь в себе”»[825]825
  Там же. С. 104.


[Закрыть]. Это такой ноумен, который имеет слово, как свою энергию:

«Имя, феномен, потому есть откровение вещи, ноумена, что здесь проявляется ее действенность, evepyeia. Вещи выходят из себя, становятся уже космической вещью»[826]826
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 105.


[Закрыть].

Мы должны выяснить, кто или что есть данный трансцендентно-актуальный субъект, который не является идеями. Но тут перед нами встает сложная проблема, в которую прежде всего следует внести ясность. Дело в том, что состоятельна и такая точка зрения, согласно которой первой ипостасью бытия или «именуемым» может оказаться просто человеческая личность (по крайней мере, эта тенденция явно просматривается в «Трагедии философии»). Рассмотрим булгаковское определение личного местоимения, придающего «я» в высшей степени положительное значение. Во второй главе «Философии имени», вслед за объяснением, что имя существительное есть акт, свидетельствующий о конкретном наличии определенной идеи в бытии, Булгаков переходит к вопросу о роли местоимения, прежде всего личного местоимения «я». По конкретному примеру, приведенному Булгаковым, имя существительное «змей» предполагает фундаментальное предложение или суждение: «это есть змей». В свою очередь данное суждение, как и любые суждения, содержит в себе невидимое личное местоимение «я». Как описывает Булгаков, «я» представляет собой своего рода раму, которая не имеет собственного содержания. «Я» – такой субъект, который, раз получив вызов от «вещи» и «наполнившись» собственной идеей этой вещи, делает из любого предмета познания свой предикат. А «я» как таковое, содержимое в любом суждении, напоминает кантовскую трансцендентальную апперцепцию и, как часто отмечается, представляет собой подобие соловьевского понятия Абсолютного как неопределимого трансцендентного Абсолютного субъекта, имеющего свой потенциальный предикат. Перед нами конструкция человеческого «я» как малого абсолютного подобия Бога в качестве Большого Абсолютного. Это обнаружение через вслушивание. Действительно, «я» придается и такое определение, как «сущее»:

«Само же я есть именование абсолютно неименуемого, это есть сама owia, обнажающаяся в феноменах как первородящая энергия. <…> Оно выражает собой усию (ouoia), по отношению к которой обнаружениями энергии, энергетическими феноменами является всякое бытие, всякое высказывание: это первая ипостась бытия, в которой родится вторая, – слово, и которая, сознавая свою связь с этим словесным выражением, видя в ней себя и свое откровение, в функции предикативности осуществляет и третью свою ипостась»[827]827
  Там же. С. 82–83.


[Закрыть].

В конструкции «Философии имени» легко усматривать подобную параллель Бога и человеческой личности. Казалось бы, удобнее всего определить первую ипостась бытия именно как «я». Перед нами опять свидетельство стройной двуполярной системы, сводимой к отношениям между божественной Софией, исходящей из Бога, и человеком как личностью. Мы формируем имя как свою энергию, получив божественную энергию в виде идей, как божественной Софии. Сверх того, мы обнаруживаем даже такое описание, указывающее, что у «я» как сущего имеется отличимое от «мира» собственное содержание для своего «обнаружения»:

«Я, языковое местоимение я, оказывается онтологической рамой, в которой может быть вмещено все бытие, в частности – и бытие этого самого я, насколько оно выходит в космос, именуется, нарекается»[828]828
  Там же.


[Закрыть].

Из подобного описания представляется, что у «я» как подобия Абсолютного есть нечто, что даже не может уместиться в космосе, и окончательное его именование не может быть осуществлено. Однако, даже если «я» в качестве сущего не есть «плоскостная точка» и владеет «своим» бесконечным неопределимым содержанием, проявление подобного «своего» не есть цель данного «я». Оно должно выражать именуемый мир. Его первая задача – выражение космоса или мира. В этом смысле субъект все же мир, вещи. Действительно, несмотря на то, что в начале второй главы встречается упомянутое подчеркивание положительной субъектности человеческой личности, все же одностороннего подчеркивания субъектности «я» нет в «Философии имени». Переходя к теме о значении связки, в тексте Булгакова функция «я» как субъекта, или субстанции, как бы угасает и становится опять-таки «невидимой», и возвращается подчеркивание характера именования как откровения самых «вещей». Снова мы встречаем четкое заявление, свидетельствующее о субъектности мира:

«Имя есть откровение вещи, оно принадлежит к вещи, а не говорящему»[829]829
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 103.


[Закрыть].

Когда в тексте снова упоминается параллель двух энергийных откровений, то сравнивается с божественным откровением именно откровение вещи. Здесь уже нет упомянутой выше той потенциальной параллели Бога и личности:

«Различие между Божеством и миром с его вещами заключается не в этом моменте трансцендентно-имманентности всякого подлежащего к своим сказуемым, но в метафизической иерархии. Трансцендентность Божества и трансцендентность вещи к своим сказуемым суть совершенно различного порядка…»[830]830
  Там же. С. 273.


[Закрыть]

Пожалуй, справедливо констатировать, что в акте «первой ипостаси бытия» как субъекта усматривается два аспекта или измерения: субъект как личность и субъект как мир-космос, трансцендентные вещи. Оба измерения реальны, поскольку оба субъекта или измерения представляются живыми[831]831
  Л. А. Гоготишивили отмечает, что энергийную активность личности в самооткровении космоса следует рассматривать как предикативные отношения, подразумевающие субстанциональное угасание и функциональное присутствие личности в нем. В отношении функции «я» данная точка зрения представляется наиболее справедливой, см.: Гоготишивили Л. А. Лингвистический аспект трех версий имяславия (Лосев, Булгаков, Флоренский) // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы / сост. и общ. ред. А. А. Тахо-Годи СПб., 1997. С. 580–614.


[Закрыть].