Текст книги "От Пушкина до Пушкинского дома: очерки исторической поэтики русского романа"

Мениппея: до и после романа

В качестве одного из уточняющих синонимов жанрового имени «мениппея» исследователь «фантастического дискурса» Р. Лахманн¹ использует слово «парадокс». Действительно: мениппея – это жанр, а, точнее, архижанр², базирующийся на парадоксах, предполагающий совмещение в одном художественном высказывании стиха и прозы, высокого и низкого, серьезного и смешного, чудесного и обыденного, вымысла и мимесиса, аллегории и натуралистического гротеска… Не менее парадоксальна и его судьба. С одной стороны, это – один из наиболее употребимых терминов в гуманитарном словаре второй половины XX – начала XXI столетия. С другой – поразительно единодушное отторжение бахтинской новации филологами-классиками, специалистами по античной литературе³.

Но даже если согласиться с тем, что мениппея как полноценный жанр позднегреческой и римской литературы – умозрительное построение Бахтина⁴, для историков западноевропейской литературы раннего Нового времени безусловен факт бытования менипповой сатиры как жанра европейской гуманистической словесности XV–XVII веков⁵, в который входили многие, по-разному структурированные и тематически ориентированные, поджанры. В частности, У. Скотт Бланшар⁶ выделяет такие ее разновидности, как сновидение, пародийная хвала, пародийный трактат, комический эпос. Этот список можно расширить за счет «разговоров в царстве мертвых» и «разговоров богов» (они частично пересекаются со сновидениями-видениями), пародийных проповедей, фантастических диалогов о «превращениях».

Пародирующая многие жанры и приемы риторического дискурса и делового письма, мениппова сатира как жанр была фактически заново сотворена ренессансными гуманистами. Первыми фантастические сатиры-аллегории начали писать итальянцы – Леон Батиста Альберти, Дж. Понтано и другие, но как представительная, непрерывно развивающаяся жанровая линия карнавализованной прозы на латинском и на национальных языках мениппова сатира явственно обозначилась в европейской гуманистической литературе в период крушения ренессансного «мифа о человеке» и распространения скептических и натурфилософских идей, а именно в XVI–XVII веках, в культуре позднего Возрождения и Барокко, в особеннности после публикации «Апоколокинтосиса» Сенеки (1513) и осуществленных Эразмом Роттердамским латинских переводов Лукиана⁷.

Правда, само словосочетание «мениппова сатира» (или «сатира, подобная Менипповой») появилось в гуманистической среде достаточно поздно⁸ – в названиях латиноязычных гуманистических сатир, самой известной и влиятельной из которых была созданная в подражание «Сну Сципиона» «Мениппова сатира» голландского гуманиста Ю. Липсия «Сон» (Satira Menippea. Somnium), написанная в 1581 году, то есть семнадцатью годами раньше постоянно упоминаемой французской религиозной сатиры, направленной против Лиги (1598)⁹.

«Мениппея» как субстантивированное прилагательное – неологизм Бахтина. Прекрасно отдавая себе в отчет в окказиональности вводимого им термина (и подкрепив свой выбор аналогией с принятым в критике Нового времени, далеко не всегда мотивированным, использованием слова «роман»), Бахтин-автор четвертой главы «Проблем поэтики Достоевского» сделал это по-барочному звучное имя обозначением некой многовековой метажанровой традиции, ведущей от Варрона и Мениппа – через «роман» Рабле (величайший из ренессансных мениппейных дискурсов) – к полифоническому роману Достоевского.

При этом, с одной стороны, «мениппея» отождествляется им с «менипповой сатирой», являясь своего рода сокращенным наименованием последней: «…в дальнейшем мы будем именовать "Мениппову сатиру" просто м е н и п п е е й» (выделено автором. – С. П.)¹⁰, – замечает Бахтин. С другой стороны, «мениппова сатира» упоминается и как «особый жанр», входящий, наряду с мимами Софрона, «сократическим диалогом», симпосионом, памфлетами, «всей буколической поэзией», в область «серьезно-смеховой» словесности, то есть в «мениппею» в широком значении слова¹¹.

В мениппею как архижанр Бахтин включил и латиноязычные аллегории, созданные за пределами смеховой культуры (вроде «Утешения философией» Боэция), и такие жанры раннехристианской литературы, как исповедь, проповедь, житие, а – главное – евангелия¹². Последнее представляется нам наиболее существенным. Ведь автор «Проблем поэтики Достоевского» стремился найти линию преемственности не только и не столько между Достоевским и Мениппом, сколько между Достоевским и единственным созданным в позднеантичном мире, а по существу за его духовными пределами, праобразом «полифонического романа» – Евангелием, между Достоевским и Новым заветом как духовно-словесным целым со всем комплексом примыкающих к нему апокрифических текстов. Бахтин неслучайно подчеркивает, что «античный» этап жизни жанра мениппеи приходится на период кризиса классической античной культуры, кратко, но внятно отмечая в опубликованном в 1963 (!) году в издательстве «Советский писатель» (!) тексте 4-й главы связь мениппеи с раннехристианской литературой. Так что можно предположить, что «мениппея» для Бахтина – это имя-маска¹³, заслоняющее грубой телесностью петрониевых и лукиановых сатир смиренный факт рождения христианской духовности и явление Нового Слова.

В Евангелиях, впрямь, есть многие систематизированные Бахтиным жанровые приметы мениппеи (есть даже персонажи «трущобной» литературы – блудницы, преступники…). Нет, конечно, безудержно-свободного вымысла. Но «вымысла» нет в канонических Евангелиях (хотя и здесь нельзя не вспомнить ламентаций героя Булгакова, касающихся записей Левия Матвея…). И, конечно же, в Новом Завете нет карнавального смеха¹⁴. Зато есть тот многозвучный и много язычный образ говорящего мира, в центре которого – свободное, неофициальное, «неукрашенное» Слово, обращенное к «простецам», «идиотам», «малым» мира сего. А карнавал для Бахтина (как и для Л. Шпитцера – автора исследования о языке Рабле) – это, прежде всего, воплощенная в земную плоть словесная полифония¹⁵.

Мениппея может быть и серьезной, несмешной. Это прекрасно понимал и сам Бахтин, еще в 1940-е годы задумавшийся над тем, как бы в новой, но так и не осуществленной редакции книги о Рабле проследить «две линии развития менипповой сатиры» – «цирково-балаганную» и «однотонно-оскюморную»¹⁶. Однако в написанной для издания 1963 года историко-поэтологической главе книги о Достоевском, посвященной собственно мениппее, Бахтин сосредоточился исключительно на линии карнавальной, смеховой, которую, впрямь, сподручнее прорисовывать если не от мифического Варрона, то от похождений Луция-осла¹⁷ и «Сатирикона» Петрония.

Почему Бахтин и в «Проблемах поэтики Достоевского» не стал развивать философию «серьезности»? Внятного ответа на этот и соприкасающиеся с ним вопросы – ответа, который в любом случае будет гипопетическим, – как нам представляется, до сих не дано… Возможно, в начале 1960-х годов у саранского профессора-затворника Бахтина уже не было ни сил, ни времени на то, чтобы усложнять (и осложнять) четко продуманную стратегию описания мениппеи, в котором центральное место занимают «романисты» Рабле и Сервантес (последний – исключительно «заявочным» образом), но отнюдь не та же «Божественная комедия» Данте¹⁸, которая является мениппеей по многим жанрообразующим признакам, стилистически объединяя обе линии развития архижанра (включает в себя, наряду с описанием ужасов Ада, элементы площадной речи, фарс, низовую гротескную образность). Но родилась поэма Данте отнюдь не на карнавальной площади и не под раскаты побеждающего смертный страх хохота бессмертной толпы.

Данте бесстрашен и – серьезен. Его (а в его лице – все человечество) спасают любовь и вера, а не освобождающий от страха смерти площадной смех. Впрочем, это противопоставление – не вполне корректно. Площадной смех заглушает страх смерти, но не спасает. В то время как тема спасения, образ обретшего новую вечную жизнь, спасенного человечества – центральная тема «Комедии». Спастись для Данте означает «примкнуть к вечности», как писал А. Грифиус, покинуть пространство непрерывно становящейся жизни, в которой жизнь и смерть – единое целое. Напротив: цель карнавального смеха – заставить участника празднества смириться со своей малостью и обреченностью, весело и бесстрашно «примкнуть» к бессмертному на земле «телу» толпы на карнавальной площади.

Но для Бахтина, очень по-своему и подспудно-полемически трактующему «серьезность», она – почти всегда синоним авторитарности, насилия, закоснелости, окаменелости, застывшей мысли, оборванной жизни, «ставшего», по-гётевски противопоставленного «становлению»¹⁹. Впрочем, существует и «неофициальная» серьезность – «серьезность страдания, страха, напуганности, слабости. Серьезность раба…»²⁰… Но и эта серьезность – несвобода. Страх. Иррациональный трепет. Слепое, беззвучное, безъязыкое подчинение Авторитету, понять волю которого немыслимо. Как нельзя понять адресованное Аврааму требование Яхве принести ему в жертву первенца Исаака… Как известно, именно жертвоприношение Авраама стало предметом «последних» метафизических размышлений С. Киркегора – автора книги «Страх и трепет» над безысходным – неартикулируемым – трагизмом человеческого существования. И одновременно – апофеозом веры как Абсурда. Прославлением тотального Одиночества Рыцаря веры – Авраама²¹.

Для нас очевидно антикиркегоровское происхождение темы страха как сквозного сюжета бахтинского философствования, а также полемическая преемственность многих идей Бахтина по отношению к вдруг получившему популярность в России в начале XX века датскому философу: это против автора «Страха и трепета» направлены и «веселое бесстрашие» бахтинского христианства, и попытка связать трагедию, в первую очередь, не с сыно-, а с отцеубийством… Замкнувшаяся в себе самой, утратившая дар речи индивидуальность (а именно таков трагический Авраам Киркегора) является для Бахтина и причиной, и порождением смертного страха. Страха смерти, который – на разных основаниях – неведом ни персонажам Рабле, ни героям Достоевского.

Поэтому романы Достоевского (пускай и обязанного стольким Шекспиру) – по своему существу, то есть по своему жанровому строю, – не трагедии²². И христианство как религия любви и воплощенного Слова принципиально не трагично и – не трагедийно. Поскольку в нем есть то, что лишь имитировали смеховые ритуалы языческого мира, нацеленные на возрождение вечно обновляющегося космоса: чаемое и окончательное уничтожение границы между жизнью и смертью, верхом и низом, Богом и человеком, Творцом и тварью, Всемогущим и Всеблагим и самыми униженными и оскорбленными… Новозаветного Бога нужно не только бояться (испытывать священный трепет): с Ним можно говорить. Обо всем и на любом языке. (Потому-то разговор Раскольникова с Соней – «христианская мениппея».) Сам акт воплощения Бога в человека, нисхождения Духа в тварную плоть, демонстрирующий и максимальное уничижение Божественного и Его – а вместе с Ним и преображенного Человечества – немыслимое возвышение, изоморфен логике карнавальных превращений «верха» и «низа» (возможно, и поэтому Евангелие – «карнавал»?). При том что «верх» оказывается внизу для того, чтобы вознестись туда, где земные измерения пространства не действенны.

Неслучайно Бахтин подчеркивает, что в мениппейном эпосе Рабле присутствует духовное, духоподъемное начало: «Непристойности Рабле не возбуждают и не могут возбуждать никаких эротических чувств… Они возбуждают только с м е х и м ы с л ь, их цель п р о т р е з в л е н и е человека, освобождение его от всякой одержимости (в том числе и чувственной), подъем человека в высшие сферы бескорыстного, абсолютно трезвого и свободного бытия, на… вершины б е с с т р а ш н о г о сознания…», – полемизирует со своими предполагаемыми критиками (а, возможно, и с самим собой) Бахтин в «Дополнениях…»²³, парадоксально переосмысливая раблезианскую вакханалию, окутывая ее одухотворяющей магией пантагрюэлиона. Ведь и средневековый карнавал (хотя далеко не во всех его проявлениях), и текст Рабле – в отличие от сочинений Лукиана и Петрония – встроены, включены в орбиту христианского мировидения, пронизаны светом Нового Завета (Бахтин, к сожалению, нигде прямо об этом не писал и даже подчеркивал противопоставление народа на площади и церковников-агеластов)²⁴.

Главное же: в Новом Завете есть более важный, чем смех или свободный вымысел, параметр будущего европейского романа – того, что мог возникнуть только на почве христианского типа сознания и вполне реализоваться только в постантичном мире – образ «человека внутреннего» (Св. Павел, Аврелий Августин). Напротив, сатира античного извода нацелена на «человека внешнего». Пускай не только смеющегося, но и плачущего. Не только совокупляющегося, но и философствующего. Не только поглощающего угощения в палатах Трималхиона, но и трезво оценивающего увиденное… Все равно: повествующее «я» того же «Сатирикона» (поименованное Энколпий) – никак не образ «человека внутреннего».

«Человек внутренний» – личность в персоналистском, христианском значении слова²⁵ – рождается не просто в процессе разговора персонажа-киника или стоика с незримым собеседником в диатрибе (это – чисто риторический прием). «Человек внутренний» возникает лишь в ситуации целостной жизни-предстояния перед Высшим началом бытия, в контексте сознания христианином-личностью своей ответственности за все сделанное и помышленное в этой жизни (классический тому пример – «Исповедь» Аврелия Августина).

Правда, концепт «человек внутренний» вдруг стал использоваться как обозначение индивидуальности, сформировавшейся в Европе как субъект культуротворчества в эпоху романтизма²⁶, как метафора «внутреннего мира» «самостийного» «я», выделившегося из социально-природного целого и себя ему противопоставившего. При этом личность (если философ принимает само ее отличие от индивидуальности) оказывается лишь «прогрессивным» моментом развития индивидуальности²⁷. Но тогда тот же Августин как субъектно-объектный центр «Исповеди», фактически узаконивший образ «человека внутреннего» в европейской литературе, или Абеляр как герой-повествователь «Истории моих бедствий», поскольку оба – подчеркнуто анти-индивидуалистичны, оказываются индивидами, напрочь лишенными личностного начала.

Нам ближе точка зрения, согласно которой личность не то чтобы предшествует индивидуальности (она может быть надындивидуальной, как индивидуальность – безличностной²⁸): она является более универсальным, над эпохальным понятием. «Замкнутая индивидуальность» (М. Бахтин) – характеристика индивида именно Нового времени, в то время как каждой исторической эпохе присуща своя идея личности: «Каждая культура живет и стягивает все свои определения в определенном типе „личности как регулятивной идеи“. В Новое время (выделено автором. – С. П.) такой регулятивной идеей личности оказывается недостижимый феномен Автора своей жизни, своей биографии…»²⁹ (В. С. Библер). Но не всякий буржуазный индивид и не всякая взращенная романтической эпохой индивидуальность обретает личностное измерение. Тот же герой-идеолог Достоевского становится личностью лишь в преодолении своей обособленности от мира, познав себя «в глазах другого», в диалогическом общении с другими. Индивидуальность – форма самореализации «я» в посюстороннем времени-пространстве. Личность находит себя в диалоге с вечностью: она – воистину, «вечности заложник у времени в плену».

Но и личность, и индивидуальность – это не человек в толпе на карнавальной площади. Поэтому в комическом мениппейном эпосе Рабле разглядеть образ «человека внутреннего» очень непросто, если не невозможно (Бахтин и не пытался это сделать). В мениппее Рабле есть описание того, что находится у человека «внутри» (вспомним знаменитый эпизод о путешествии персонажа-«рассказчика» в глотку Пантагрюэля в XXII–XXXIII главах второй книги пятикнижия), есть повествование о том, как воспитать человека социального (то есть, опять-таки, внешнего): последний в контексте средневеково-ренессансного миросозерцания Рабле неизбежно будет человеком природно-космическим, «вселенским», надындивидуальным³⁰. Есть, однако, в пятикнижии Рабле немало указаний и на то, что из себя представляет подлинный, евангелический, христианин – как член Церкви Христовой… Но ни один из персонажей Рабле не раскрывается как личность в аспекте жизни его сознания и в его самосознании. Личностью является лишь Автор «Гаргантюа…», спрятавшийся в первых книгах за маской Алькофрибаса Назье, попытавшийся затеряться в толпе на карнавальной площади, выступающий в роли раешного зазывалы, площадного проповедника (столь знакомая монахам-францисканцам роль!). Конечно, любой вдумчивый и настроенный на раблезианский лад читатель ощущает присутствие на страницах «Гаргантюа и Пантагрюэля» жаждущей самоумаления, но неуничтожимо гигантской личности Рабле, понимает, что гротескные метаморфозы раблезианского дискурса неотделимы от заложенных в них иносказательных, аллегорических, равно как и эзотерико-символических, смыслов. Более того: читатель-пантагрюэлист то и дело вступает с автором деяний Пантагрюэля в личностный контакт. Но точно и наглядно, цитатно, зафиксировать следы авторского «я» на страницах комического эпоса о великанах – если не брать в расчет предисловия-прологи и посвящение четвертой книги – очень сложно. (А у Бахтина – как создателя книги о Рабле – задача была прямо противоположная: восстановить смысл художественного языка, на котором написана (проговорена!) мениппея Рабле, универсальной семиотической системы – кода карнавальной культуры.) Так как непосредственным предметом изображения Рабле являются не его великаны и не он сам, а тот язык, на базе которого выстроено вполне традиционное с точки зрения сюжетики повествование³¹, язык, на котором герои (и рассказчик) произносят обличительные и поучительные речи, на котором восхваляются друзья и поносятся недруги, описывается (каталогизируется, систематизируется) Мир Божий во всех его аспектах и подробностях… При этом и повествование, и дискурс, и описание подвергаются тотальной карнавальной деконструкции, выглядят «ахинеей», «абракадаброй», как их определяет Л. Е. Пинский. «Гротеск здесь выходит за пределы пародирования схоластики или сатиры на судопроизводство… – пишет Пинский. – Алогическое в произведении Рабле – это „играющая“ Природа, прославленная в пантагрюэлизме стихия „вина“, как источника силы – силы творческой… Ритмика перечисления имен поваров или синтаксис судебной речи Пантагрюэля опьяняют читателя самим звучанием. Слово здесь рассчитано на произнесение, а не на чтение глазами, оно в прямом смысле почти ничего не сообщает (выделено мной. – С. П.)»³².

«Роман» Рабле, как и многие так называемые «романы» эпохи Возрождения (рыцарские, пасторальные), – это только предроман. Для романа – даже авантюрно-приключенческого, плутовского, любовно-психологического, семейного, «воспитательного» – нужна если не личность, то индивидуальность, впервые во всей полноте обозначившаяся в герое классической испанской пикарески Матео Алемана «Гусман де Альфараче» (1599–1604). Своими индивидуальными чертами отмечены и многие из персонажей прозы Сервантеса (в первую очередь, «Назидательных новелл»). Но в «Дон Кихоте» на первом плане – не столько индивидуальность (ее черты лишь намечены в образе Алонсо Кихано, особенно во Второй части), сколько символическая фигура безумца-утописта – рыцаря Печального Образа, смысл существования которого обусловлен творческим, личностным порывом к бессмертию, вдруг охватившего пожилого «идальго из Ла Манчи»³³. Но именно в «Дон Кихоте» и созданном по его модели новоевропейском романе «сервантесовского типа» (М. Г. Соколянский)³⁴ – у Стерна, Пушкина, Гоголя и затем уже – у Достоевского, как представлялось Бахтину³⁵, – произошло «открытие и оправдание человека внутреннего» как литературного героя.

Так как между героем Сервантеса – читателем рыцарских романов (а читатель – всегда Пьер Менар, всегда Автор!), дерзновенно творящим свое «я», испытывающим свой «личностный проект» в реальном действии, терпящем не отличимое от победы поражение и осознающем, в конце концов, свое место в порядке бытия, и гротескным «телом» толпы на карнавальной площади устанавливается метафорическая и метонимическая связь, наиболее зримо воплощенная в проходящем через все повествование (начиная со знаменитой 8-й главы Первой части, той, в которой Дон Кихот сражается с мельницами) диалоге Дон Кихота и Санчо. Народ на карнавальной площади и ламанчский идальго (то бишь мелкопоместный дворянин), представленный в ракурсе его парадоксально – как особый род безумия – репрезентированного сознания, встретились и заговорили на страницах сервантесовского повествования³⁶. В создании единственного для своего времени произведения, которое вполне соответствует идеальному концепту Бахтина «карнавализованный роман-мениппея» (все прочие мениппеи – не романы, да и не так уж смешны!), и заключается гениальное открытие Сервантеса.

Но «Дон Кихот» остался Бахтиным не прочитанным. На словах неоднократно чрезвычайно высоко оценивавший роман Сервантеса и его роль в истории жанра романа, Бахтин нигде развернуто о нем не высказывался³⁷. Исключение составляет его суждение о Дон Кихоте и Санчо в «Творчестве Франсуа Рабле…»³⁸, где, следуя предложенному Г. Лукачем прочтению «Дон Кихота»³⁹, Бахтин интерпретирует творение Сервантеса как карнавальное всенародное обличение индивидуалистической «правды» рыцаря Печального Образа, то есть исключительно как мениппову сатиру, полностью игнорируя христианско-гуманистический – собственно романный – аспект сервантесовского замысла.

Не разглядев личность в герое романа Сервантеса, в поисках индивидуальности, которая должна предшествовать герою-личности полифонического романа, Бахтин – судя по «Дополнениям…», намеревался обратиться к трагедиям Шекспира, в каковых усматривал воплощение «глубинной трагедии самой и н д и в и д у а л ь н о й (выделено автором. – С. П.) жизни, обреченной на рождение и смерть, рождающейся из чужой смерти и своею смертью оплодотворяющей чужую жизнь…»⁴⁰. Но это – индивидуальная жизнь, воссозданная «во внешних топографических координатах»⁴¹. В силу самой природы сценического действа «человек внутренний» у Шекспира – сплошь овнешнен (отсюда – такой интерес Бахтина к жестам в театре Шекспира!). И в этом смысле герои Шекспира (не один Фальстаф!) по-своему близки персонажам Рабле.

Шекспир трагичен и одновременно по-карнавальному комичен. Как истинный лицедей, несерьезен по определению. Хотя и – серьезен в каком-то особом, высшем смысле слова. В архиве Бахтина сохранилась запись, в которой трагедия (Софокла, Шекспира) и смех (конечно же, карнавальный, соборный) функционально уравниваются: «И трагедия и смех одинаково питаются древнейшим человеческим опытом мировых смен и катастроф (исторических и космических), памятью и предчувствием человечества, отложившимся в основном человеческом фонде мифа, языка, образов и жестов. И трагедия и особенно смех стремятся изгнать из них с т р а х (здесь и далее выделено автором. – С. П.), но делают это по-разному. С е р ь е з н о е мужество⁴² трагедии, остающейся в зоне замкнутой индивидуальности. Смех реагирует на смену весельем и бранью. И трагедии и смеху одинаково чужды и враждебны моральный оптимизм и утешение… всякие скороспелые и куцые «гармонии» на наличном материале… И трагедия и смех одинаково бесстрашно смотрят в глаза бытию, не строят никаких иллюзий, трезвы и требовательны»⁴³.

Иное дело – роман. Сотворение иллюзий и их разоблачение – его «магистральный сюжет» (Л. Е. Пинский) со времен Гелиодора. Поздний Шекспир – создатель «Перикла», «Бури», «Цимбелина», «Зимней сказки» – также обращается к этому «романному», точнее, «романическому» (как производное от romance) сюжету, естественно, используя романические (взятые из эллинистических любовных романов) образы и фабулы. Но не этот, романизированный (и поэтому столь популярный в XX веке Шекспир), а Шекспир – создатель пьес, отвергающих «гармонию» на наличном материале», творец великих трагических героев, значим для Бахтина.

Однако провести линию развития романной традиции от Рабле к романисту Достоевскому через Шекспира (даже с опорой на Гоголя⁴⁴) значительно сложнее, чем прочертить линию: Рабле – Сервантес – Достоевский. Сходство Сервантеса и Рабле с точки зрения истории жанра менипповой сатиры очевидно: и «Гаргантюа…», и «Дон Кихот» – пародии на эпос (хотя «Дон Кихот» – и об этом говорилось немало – значительно больше, чем пародия). Сервантес, как и Шекспир, пятикнижия Рабле не знал, но и у него, и у Рабле – не только общая «материальная» почва (городской карнавал), общий духовный отец – Франциск Ассизский⁴⁵, и общий «идейный» наставник, да и литературный, предтеча – Эразм Роттердамский, создатель блистательной мениповой сатиры «Похвальное слово Глупости». Настольной книги испанских эразмистов, в числе которых был и Сервантес⁴⁶.

Но было бы неверным определять жанр «Дон Кихота» именно – и только – как «мениппею» (и, тем более, как мениппову сатиру), отказывая «Дон Кихоту» в праве именоваться романом⁴⁷. Будучи образцовой, классической, как это ни парадоксально звучит, мениппеей, в которой присутствуют все признаки жанра по классификации Бахтина, «Дон Кихот» – больше, чем мениппея, при том что «мениппова сатира» – важный, не менее существенный, чем рыцарские романы⁴⁸, интертекст сервантесовского романа. И, естественно, литературной почвой⁴⁹, на которой он возник, явились, с одной стороны, расцвет рыцарской романической эпики в ренессансной Испании, с другой, – почти тотальная переориентация испанской гуманистической словесности на опыт Эразма, подкрепленная восходящей к XIV веку национальной традицией (достаточно вспомнить насквозь карнавализованную, с участием самого Карнавала как действующего лица, «Книгу благой любви» Хуана Руиса), многоязычием и поликонфессиональностью испанской средневековой культуры. Мениппейной традиции так или иначе причастны почти все нарративные и диалогические жанры испанской литературы XVI–XVII веков, оппонирующие «книгам о рыцарстве», официальной историографии и государственно-одической эпике. Это – и «нарративный мим» (термин О. М. Фрейденберг) «Селестина» Ф. де Рохаса, с шлейфом его испанских и португальских подражаний-продолжений, и «Часы государей» и «Домашние письма» А. де Гевара, и пародийные стихотворные энкомии Г. де Сетина, и нарративный фантастический диалог так называемого «лукиановского» типа (от «Погремушки» и «Диалога о превращениях» К. де Вильялона до «Новеллы о беседе собак» Сервантеса»), и так называемый «пасторальный роман», и «Жизнь Ласарильо с Тормеса», и его первое продолжение – «Ласарильо-тунец», и такие образцы пикарески, как «Плутовка Хустина», «Бускон» Кеведо (да и его «смеховая» проза в целом), «Хромой бес» Луиса Велеса де Гевара… И, наконец, «Критикон» Б. Грасиана, венчающий барочную линию развития мениппеи на испанской почве⁵⁰.

В жанровом отношении (то есть в аспекте типологии) «Критикон» читается как парадоксальное продолжение / опровержение «Гаргантюа и Пантагрюэля»: «эпопея-мениппея»⁵¹ Грасиана также представляет собой аллегорическое повествование о воспитании идеального человека-мудреца, о пути человека к бессмертию, хотя герои Рабле обретают в его в «вине» (бесконечно-многозначном символе!), а герои Грасиана – в чернильном море, омывающем Остров Бессмертия. Но при этом модус восприятия и воссоздания реальности, присущий сочинению Грасиана, диаметрально-противоположен тому, в границах которого Бахтин прокладывает путь к роману, описывая его как «прохождение эпоса через стадию фамильяризации и смеха»⁵².

В случае с Грасианом мы имеем дело с многовековой, восходящей, по крайней мере, к стоикам, традицией аллегорического переосмысления эпического материала. Область действия риторики – не истина (это – сфера философии, метафизики), а вероятное, помысленное. Повествование в «Критиконе» лишено статуса истинности, достоверности: их заменяют правдоподобие и поучительность, а мифопоэтические образы той же «Одиссеи» (заколдованные острова, великаны, чудовища, олимпийские боги…) воспринимаются наравне с персонажами позднегреческих «побасенок» как убедительный вымысел – носитель поучительных смыслов. Это приписывание эпиче ским образам и сюжетам новых моральных значений актуализирует эпос, разрушает его «абсолютную завершенность и замкнутость»⁵³ и «эпопея», освобождаясь от мифопоэтического содержания и функций священного предания, превращается в romance, риторизируется. (Так аллегоризация и риторизация оказываются двумя сторонами одного и того же процесса.)

Одновременно риторическое «учительное» слово Грасиана утрачивает «пуповинную» связь с карнавальным смехом. Из области «серьезно-смехового» оно перемещается в область «остроумного», а значит – несмешного⁵⁴, гротескно-безобразного. Грасиан эксплуатирует образность карнавальных действ и мотивы карнавализованной литературы, полностью их инвертируя, превращая из символов возрождения в знаки смертного распада⁵⁵. Вовлечение человека в иллюзорное театральное представление под названием «Жизнь, полная услад» – жесточайшее над ним издевательство, изображенное Грасианом в аллегорической сцене посещения Критило и Андренио «всечеловеческого театра» (I, VII), где на сцене появляется плачущий нагой «человечек», чья жизнь – от рождения до смерти – проходит перед глазами «веселящихся зрителей подлого сего театра» (124–126). «Андренио, хлопая, хохотал над проделками хитрецов и глупостью человеческой. А обернулся, видит – Критило не смеется, как все, но плачет…"…

Скажи, – спросил Критило, – понравилось бы тебе, будь ты тем человеком, над которым смеешься?"» (127). Грасиан связывает смех со стыдом и унижением ближнего, в отличие от Сервантеса не чувствуя исцеляюще-воскрешающей соборной силы смеха⁵⁶. Для него смех – это хохот злобной толпы. А толпа для испанского писателя-моралиста века Барокко – не образ вечно бессмертного народного целого, а синоним ненависти, безрассудства, безумия, самой смерти, поскольку обретение бессмертия для него, как уже говорилось, – деяние глубоко личностное. Толпа веселящаяся, праздничная – могила личности. Площадь – этот центральный топос карнавала – у Грасиана «скотская» (257), корраль – «загон» для черни.

Таким образом, в отличие от карнавального площадного смеха Рабле и от личностного диалогического смеха Сервантеса, несмешной смех Грасиана – это смех «личный», монологический, смех «про себя» и «для себя». Смех, превращенный в риторический прием, трансформированный в «искусство остроумия», в изобретение метафор, соединяющих природно несовместимое. Риторика у Грасиана подчиняет себе то, что осталось в грасиановской образности и от карнавального смеха, и от открытой проблемности человеческого существования, ставшей достоянием европейского гуманизма на позд нем, кризисном этапе его развития. Поэтому «Критикон» Грасиана – вовсе не роман (novel), но несерьезная, несмешная мениппея, связаная с иной, нежели, роман «сервантесовского типа» или французский любовно-психологический роман XVII века, романической новацией Нового времени. Именно на основе «Критикона», с учетом опыта его предшественников (Сервантеса – автора «Стран ствий Персилеса и Сихизмунды», Дж. Баркли, творца латиноязычного «Аргениуса») и современников (Дж. Бэньяна, Лафонтена), в Европе XVIII столетия возник так называемый «масонский роман» (по сути «ромэнс»), столь важный для судеб европейской прозы последующих столетий⁵⁷.